二程對佛教的吸收和評價

【摘 要】 北宋時期儒釋道高度融合，佛教對二程的影響是無法規避的。二程在性理說和修養論方面較多吸收了佛教思想。在理本論和心性說中分別吸收佛教“一一事中，理皆全遍”和佛性說“自性清凈”的思想；在修養論中吸收了禪學之“定”的思想；在生死觀和世界觀方面批判佛教自私獨善以及空幻思想，同時認為佛教不如儒家上下一貫，缺少“下達”之功夫。

【關鍵詞】 二程 佛教 吸收 批判

佛教自東漢傳入中國以來就面臨著儒家思想的排斥，至北宋儒者們仍然延續著排佛傳統?！氨彼挝遄印薄芏仡U、邵雍、張載、程顥、程頤，發展了更為完善的理論體系對抗佛教的影響力。其中二程師承周敦頤，又經常與張載邵雍進行學問交流，在北宋五子中其思想可為代表。下文詳細分析二程思想與佛學的關系。

一、二程與佛學聯系的淵源

（一）史料學依據

宋代儒者大多都有出入佛老的經歷，二程兩人也不例外，曾“出入于老、釋者幾十年”。另據《歷朝釋氏資鑒》記載，程顥還曾問道于靈源惟清禪師：“后明道至書，問道于靈源清禪師”。（《續藏經》第76冊，第240頁）關于程頤與佛教的聯系，據《二程集》中記載：“嵩山前有董五經，隱者也。伊川聞其名，謂其為窮經之士，特往造焉。（程頤，程顥《二程集》。下文所引二程語，不另說明皆出處于此。）由此可見，二程對于當時有造詣的僧人是因著贊賞的態度愿意主動交往的。二程自身必定也對佛學義理有一定的理解，所以才對這種交往充滿了興趣。另外在相關文獻中也的確可以找到二程接觸禪僧閱讀佛教經典的例子，《歸元直指集》記載：“嘉泰普燈錄云：程伊川、徐師川、朱世英、洪駒父咸問道于靈源禪師，故伊川之作文注書多取佛祖辭意，信源流之有從也?！保ā独m藏經》第61冊，第460頁）明確指出了伊川與禪師靈源的交往以及對禪學義理借鑒的事實。

（二）二程對佛教義理的討論

從具體的史料來看，二程確實深入了解過佛學，他們也承認佛學的高明處。二程說“釋氏之學又不可道他不知，亦盡極乎高深”（ [唐]法藏：《華嚴發菩提心章》卷一）；“佛說直有高妙處，莊周氣象，大都淺近”；“佛、老其言近理，又非楊墨之比”二程認為佛教理論近似于老莊，比楊墨這些異端的學說都要高明?！搬屖现畬W，正似用管窺天，一直便見，道他不是不得，只是卻不見全體”；“佛氏只從墻外見了，卻不肯入來做，不可謂佛氏無見處。（ [唐]法藏：《華嚴經義海百門》卷三）”佛學自有高明處，但是限于偏私，不如儒家秉持“公心”的“上學下達”之理論完備。諸如此類的評價表明了二程對佛學的關注和相當深入的認知。

二、二程性理說和修養論對佛教的吸收

北宋時佛學繁盛。二程如此描述：“此說，天下已成風”。談佛論佛蔚然成風。又根據二程學佛經歷以及與僧人交往的事跡，很難證明二程兩人沒有受到佛學的影響。下文分三個部分分析佛教對二程的影響。

（一）理本論：“萬理歸于一理”與“一一事中，理皆全遍”

“萬理歸于一理”是程頤“理”本體的觀點，也同義于“理一分殊”?！袄怼笔嵌趟枷氲暮诵?。程頤說“理便是天道也”，程顥也規定了“理（道）”是形而上的存在：‘《系辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。二程解釋說： 天理“不為堯存，不為桀亡?！薄袄怼笔浅降?、永恒的；同時認為“理”是普遍的“萬物皆有理”；“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”。萬事萬物各具形態都具有理，但是這個理都是相同的，此“理”在天為天之道，在物為物之性，本同于一理，理一而分殊。也即是“萬理歸于一理”。

再看華嚴宗，有人問程頤《華嚴經》的理事說如何，程頤答道：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也?！背填U把華嚴宗的理事說概括為“萬理歸于一理”。這是程頤基于自己對“理”的理解做出的評價。華嚴宗認為“一一事中，理皆全遍，非是分遍?！?就是說，“理”是完滿的，不可分的，每件“事”所獲“理”都是完滿的。另外關于理事關系，華嚴宗以體用關系來詮釋，法藏說：“事雖宛然，恒無所有，是故用即體也，如會百川以歸于海。理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川”。法藏肯定“理”與“事”是“體”與“用”的關系，“理”與“事”相即不離，體與用相輔相成。法藏以為“理”是現象世界的根源，萬事萬物都是“理”的體現。二程在理事關系上也認為“至微者，理也。至著者，象也。體用一源，顯微無間?！庇纱丝梢姸剃P于“理”和萬物的關系其思維方式是取自佛教。需要注意的是儒家認為表現“理”的“用”是指在踐行儒家道德規范方面，由于所指不同導致了二程批判佛教“本末間斷”，認為其言雖近理卻無“下達”之功。

（二）心性說“未有不善”和佛性說“自性清凈”

禪宗認為佛性圓滿自足，本自清凈?！镀兴_戒經》云：“我本自性清凈，識心見性，自成佛道”；“般若之智亦無大小，為一切眾生自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人?！保ā秹洝罚┤巳私杂蟹鹦?，并且“自性清凈”，只不過有“迷”、“悟”的不同，如果頓悟本性，自可顯現佛性，修成佛道。二程的心性之學也認為人的本性無有不善，是完滿自足的，只不過由于后天“污壞”表現為善與不善的區別，若不假外求，敬省本心，即可恢復到本善之性。程顥說：“圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若小有污壞，即當敬以治之，使復如舊?！?/p>

程頤把“性”提高到和“理”一樣的本體高度：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善?！闭J為“性”無有不善。華嚴宗與禪宗在一切眾生有自性清凈心方面有著相似的觀點，如《華嚴一乘教義分齊章》中說：“猶如明鏡，現于染凈，雖現染凈，但恒不失鏡之明凈，”例如鏡子，即使染上了灰塵也不妨礙鏡子本身的明凈，染凈不會使鏡子的明凈自性增減一分，“當知真如，道理亦爾”。程頤也認為人的本性是純善的，只是因為后天的污壞才表現為有善有惡，善與惡都是人性，加以澄治即可恢復純善之本質。程頤舉例說就像水有清濁之分，但是無論是污水還是清水，無論是濁之多者還是濁之少者，都不會改變其為水的本質，濁水污水只是后天形成的。endprint

佛教所說的“性”是指圓滿自足的佛性，佛性自性清靜，通過識心見性即可呈現。二程所說的“性”是指仁義禮智信之五常之性，程子說“萬物皆有性，此五常性也”。這里的“性”是儒家的倫理道德范疇，是人之為人的本質。程顥說“性”是“天然完足之物”可以“使復如舊”；程頤說天命之性是善的，氣質之性才有善惡，加以澄治之功可以恢復天命之性。由此對比來看，心性說借鑒佛性說的痕跡是很明顯了。

（三）修養論：二程之“敬”與禪學之“靜”

在體認天理的修養功夫方面，二程的“敬”和佛教的“靜”有一種淵源關系。二程認為“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬。居敬則自然行簡，若居簡而行簡，卻是不簡，只是所居者已剩一簡字”“敬”中包含著“靜”，但是“靜”和“敬”不能等同，因為他們認為才說“靜”時便陷入“忘”，“才說著靜字，便是忘也”。所謂“忘”就是陷入佛教萬法皆空，拋家棄子違背人倫道德的境地。這是二程反對佛教的核心。

在佛教中的“靜”與二程理解的“敬”都是指一種精神專一的狀態，也是各自達到終極本體的內在踐行方式。二程對于“敬”的解釋是“主一之謂敬”。就是一種精神專一的內心狀態，“敬”是內在的一種修養功夫，通過內心擯除思慮和私欲即可體認天道。佛教中的“靜”也是指不受萬物交感的影響，精神專一內心安定的狀態，這種修養功夫也被稱為“坐禪入定”。何謂“坐禪入定”，六祖慧能說“此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙，外于一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定?！保ā秹洝罚皟炔粊y”之“定”的內心狀態和二程所追求的專一而澄凈的內心狀態是相同的。二程看待佛教理論由于承擔著昌盛儒學的使命，一方面不得不極力排斥，另一方面私下里又借其意而不表其言。但是它最終有著和佛教出世與入世的區別，延續著儒家精神。

三、二程儒家本位思想對佛教的批判

二程對佛教的批判態度，很大一部分來自他們的儒家本位思想。他們以接續道統，發揚圣學為己任，在天下無人不談禪的背景下想要復興儒學，必然會站到佛教的對立面。二程是站在儒家本位的立場上來批判佛教，有時他們的理解并不是佛教本義。

（一）自私獨善

佛教認為人生來就有無盡苦，為求得脫離苦海到達極樂世界而鼓勵出世離家。二程認為“若盡為佛，則是無倫類，天下卻都沒人去理；然自亦以天下國家為不足治，要逃世網，其說至於不可窮處?！倍虡O其看重人倫關系和先秦的忠孝仁義思想?，F在佛教主張放棄這些人倫關系，放棄儒家重視的孝道，破壞了傳統的倫理秩序，是二程不能贊同的。另外二程認為“佛學只是以生死恐動人?！狈鸾桃缘鬲z鬼神之說來恐嚇人去學佛，又以往生幸福為誘餌吸引人信佛。然而儒家的生死觀基本是繼承了孔子“未知生，焉知死？”的觀點，儒家對于生死很少討論，因為認為“生死為本分事”，人有生就有死，有死就有生，人生的價值體現在今世，人只要在生前活得圓滿，就可以成圣成賢受到萬世景仰?，F在人人為了尋求個體解脫實現往生遁入佛門，在二程看來都是因為佛教自私獨善的理論導致的。

（二）空幻思想之荒謬

佛教自私自利的生死觀來自于他們以世界皆為虛幻，萬法為空的世界觀。學禪之人認為草木鳥獸都為虛幻。二程對此進行了反駁，“始以世界為幻妄，而謂有天宮，后亦以天為幻，卒歸之無?！币允澜鐬榛猛恼f法只會導致否定整個物質世界?！白右詾樯⒂诖合?，乃至秋冬便卻變壞，便以為幻，故亦以人生為幻。何不付與他物？生死成壞，自有此理，何者為幻？”認為事物有消長變化而不是絕對的靜止和不變，如果不承認這個道理就會寄托于外物，祈求超越生死變化。

（三）務“上學”而無“下達”

二程曾說過佛教并非一無是處，其言“近理”。但是二程認為： “佛氏只從墻外見了，卻不肯入來做不可謂佛氏無見處?！闭J為有內在的體認形上本體的功夫，卻沒有接續的修養功夫。程顥認為“釋氏本怖生死，為利豈是公道？ 惟務上達而無下學……若 ‘存心養性一段事則無矣?！薄吧蠈W”在儒家看來就是形而上的天道性命之學，“下達”就是形而下的道德實踐。儒家講上下一貫，上學和下達都要兼備。所以二程在提出“誠敬”的內在修養功夫后，又提出了“格物致知”的實踐方式?！胺惨晃锷嫌幸焕?，須是窮致其理。窮理亦多端；或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當，皆窮理也?！狈鸾体e在脫離了人倫日用求佛道，失于“下達”之功了。

結 語

學者盧連章認為“二程辟佛及理學建構從屬于唐宋儒學復興運動的范圍，其面對的仍然是漢唐以來儒學逐漸喪失了生命教化意義、士大夫階層紛紛向佛教及禪宗中尋求精神棲息與生命安頓之所、儒家價值觀念及儒學的正統地位受到沖擊挑戰的問題?！泵鎸Ψ鸾痰臎_擊，二程對佛教采取既吸收又批判的態度。他們批佛一方面是面對儒家式微的現狀，以繼承發揚圣人之學為己任，另一方面確實看到了佛學的弊端。他們同時也承認佛學的高明處，身處儒佛交互影響的時代，佛教對他們的影響是無法規避的。

【參考文獻】

[1] 程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[2] 盧連章.程顥 程頤評傳[M]，南京：南京大學出版社，2001.

[3] 周晉.道學與佛教[M].北京：北京大學出版社，1999.

[4] 耿靜波.北宋五子心性論與佛教心性論關系研究[M].北京：中國社會科學出版社，2016.

[5] 彭耀光.二程辟佛與理學建構[J].哲學動態，2012，（11）.

[6] 劉玉敏.敬與靜——二程“主敬”思想對先秦儒家之“敬”及佛道“靜”的思想整合[J].江漢大學學報，2006，（1）.

[7] 李承貴.論宋儒重構儒學利用佛教的諸種方式[J]. 哲學研究，2009，（7）.

作者簡介：張夢思（1992—），女，河南周口人，鄭州大學公共管理學院2015級中國哲學專業研究生。endprint