龍沙讖之下的晚明文人書寫風潮

何 璇

明代萬歷年間(1573—1620)，凈明道中的龍沙讖突然在江南文人之中開始流行[注]涉及凈明道的研究，主要有秋月觀映著：《中國近世道教的形成——凈明道的基礎研究》，北京：中國社會科學出版社，2005年，丁培仁譯；后有郭武：《凈明忠孝全書研究——以宋元社會為背景的考察》，北京：中國社會科學出版社，2005年；許蔚：《斷裂與建構：凈明道的歷史與文獻》，上海：上海世紀出版集團，2014年；張洪澤：《凈明道在江南的傳播及其影響——以道派關系史為中心》，《中國史研究》2002年第3期，第47-58頁。凈明道和文士的交涉之相關研究，有張藝曦：《明中晚期江右儒學士人與凈明道的交涉──兼論〈凈明忠孝全書〉的影響》，《明代研究》2013年6月第20期；張藝曦:《詩文、制藝與經世：以李鼎為例》，《明代研究》2015年第25期。關于文人和宗教的研究，有合山究：《明清の文人とオカルト趣味》，見荒井健編：《中華文人の生活》，東京：平凡社，1994年；柳存仁：《明儒與道教》，見柳存仁：《和風堂文集》，上海：上海古籍出版社，1991年；《王陽明與道教》，見《和風堂文集》。徐兆安：《英雄與神仙:十六世紀中國士人的經世功業、文辭習氣與道教經驗》，臺灣清華大學碩士學位論文，2008年。關于仙傳書寫的研究主要有徐兆安：《十六世紀文壇中的宗教修養——屠隆與王世貞的來往(1577—1590)》，《漢學研究》第30卷第1期；徐兆安：《驗證與博聞：萬歷朝文人王世貞、屠隆與胡應麟的神仙書寫與道教文獻評論》，《中國文化研究所學報》2011年第53期。關于曇陽子的研究有賀晏然：《曇陽子信仰的建立兼論晚明文人宗教的特點》，新加坡國立大學博士學位論文，2015年；Ann Waltner,“T’an-yang-tzu and Wang Shih-chen:Visionary and Bureaucrat in the Late Ming”,Late Imperial China,Vol.8,No. 1,June,1987,pp.105-133；Ann Waltner,The World of A Late Ming Mystic:T’an-Yang-Tzu and Her Followers,University of California Press, 2000;徐美潔：《曇陽子的“升化”與晚明士大夫的宗教想象》，《青島師范大學學報》2010年12月第27卷第4期；魏宏遠：《附魅、祛魅和返魅：曇陽子傳記形象的歷史演變——從王世貞〈曇陽大師傳〉說去》，《社會科學》2014年第10期。關于龍沙讖的研究有張藝曦：《飛升出世的期待——明中晚期士人與龍沙讖》，《新史學》2011年第22卷第1期。關于小說傳播和道教小說的研究主要有Robert E.Hegel,“Distinguishing Levels of Audience for Ming-Ch’ing Vernacular Literature:A Case Study”,in David Johnson,Andrew J.Nathan,Evelyn S.Rawski ed.,Popular Culture in Late Imperial China,Berkeley:UC Berkeley Press,1985,pp.112-142；李豐楙：《許遜與薩守堅：鄧志謨道教小說研究》，臺北：學生書局，1997年；王崗：《作為圣傳的小說：以編刊藝文傳道》，見蓋建民編：《開拓者的足跡：卿希泰先生八十壽辰紀念文集》，成都：巴蜀書社，2010年；李豐楙：《暴力敘述與謫凡神話：中國敘事學的結構問題》，《中國文哲研究通訊》2007年第17卷第3期；李豐楙：《出身與修行：明代小說謫凡敘述模式的形成及其宗教意識——以〈水滸傳〉、〈西游記〉為主》，《國文學志》2003年第7期；李豐楙:《許遜的顯化與圣跡——一個非?；鎺熜蜗蟮臍v史刻畫》，見李豐楙、廖肇亨主編：《圣傳與詩禪——中國文學與宗教論集》，臺北：臺灣研究院中國文哲研究所，2007年。，傳說凈明道祖師許遜斬蛟時曾預言，一千二百四十年之后，會有地仙八百人現世，平定蛟亂。一時間，不少人參與其中，紛紛堅信自己將在應讖的那一年登仙，故而棄家入山者有之，著書立說者有之，入道修行者有之，求仙拜神者有之。然而，幾次推斷中的應讖時間都過去了，卻沒有誰白日飛升，大概不少人都和篤信這一切卻什么也沒有等到的屠隆一樣，死前仍然“扶床凝望”，最終“悵怏而卒”*錢謙益:《列朝詩集小傳》，上海：上海古籍出版社，2008年，第445頁。。

根據張藝曦的研究，龍沙讖以及《靈劍子》中的松沙讖，都源自許遜斬蛟的故事。許遜斬蛟之后，有蛟子破腹而出，但蛟子無罪，不可斬殺，許遜遂許下讖語：“以松壇為記,松枝低覆于壇拂地,合當五百年矣,吾當自下觀之,若不傷害于民,吾之靈劍亦不能誅也。今來豫章之境,五陵之內,相次已去,前后有八百人,皆于此得道,而獲升仙,當此之時,自有后賢以降伏之?！蓖晃谋竞竺嫣岬搅恕褒埳场?，吳猛問許遜以什么為記，許遜說：“豫章大江中心,忽生沙洲,漸長延下,掩過沙井口,與龍沙相對,遮掩是也?！倍笏卫碜谀觊g《西山許真君八十五化錄》卷上“小蛇化”，則成了龍沙讖的完整形態，首次出現了“一千二百四十年”和“地仙八百人”之說。松沙讖的時間是五百年，而在龍沙讖中，則改為了一千二百四十年，之后遂成為龍沙讖的定型*張藝曦：《飛升出世的期待——明中晚期士人和龍沙讖》，《新史學》2011年第1期，第1-57頁。。

白玉蟾(1194—1229)的《修真十書·玉隆集》中，也有龍沙讖的定型內容：

弟子施岑、甘戰等引劍揮之蛇腹,裂,有小蛇自腹中出,長數丈,甘君欲戰之,真曰:彼未為害,不可妄誅。小蛇懼而奔行六七里,聞鼓噪聲,猶返聽而顧盼其母。群弟子請追而戮之,真君曰:此蛇五百年后若為民害,當復出誅之。以吾壇前松柏為驗,其枝覆拂地,乃其時也。又預讖云:吾仙去后一千二百四十年間,豫章之境,五陵之內,當出地仙八百人,其師出于豫章,大揚吾教?？そ暮錾持?掩過沙井口者,是其時也。此時小蛇若為害,彼八百人自當誅之,茍不害于物,亦不可誅也。[注]《正統道藏》第四冊，北京：文物出版社，1988年，第31頁，1a-b。

白玉蟾的文本可以視作對《靈劍子》和《西山許真君八十五化錄》的融合，其間既有五百年之預言，又有一千二百四十年之預言，張藝曦認為，《西山許真君八十五化錄》編纂于宋理宗年間，已經遠超《靈劍子》原文中的五百年之期，故改預言的期限為一千二百四十年，然而白玉蟾年代在宋理宗之后，故而其中在提到五百年的時候，并沒有八百地仙的說法，只提到若蛇為害，則弟子共同誅殺；而八百地仙出世的時間，則和《西山許真君八十五化錄》一致。

到了1283年，劉玉在西山會見洞真天師胡惠超，胡惠超向他傳授所得的許遜的讖語，也就是龍沙讖的內容：許遜升天一千二百四十年后，五陵之內有八百弟子出現，在豫章的河西岸宣教，而此刻龍沙已生，正是興盛凈明大道的時候。胡惠超的說法與前文所引的龍沙讖大體相同，但加上了此為凈明道大興的時候。除此之外，又預言劉玉將成為八百弟子之師。劉玉并從郭處獲得乩筆所受的道法。然而考察圍繞劉玉的相關文獻，其中似乎并沒有與八百弟子或八百地仙相關的其他內容，也許是因為劉玉受道的時機離讖言中一千二百四十年的期限尚有很長時間有關。

簡單梳理過以上文本，雖然時間有差別，但地點則一致，強調的都是“豫章之境,五陵之內，當出地仙八百人”，都在今江西一帶。但當我們看向明代萬歷年間興起的文人求仙風潮時，卻不難發現，這種風氣的中心位于江南地區，八百地仙不再出于“五陵之內”而出自江南。

參與萬歷年間這場登仙運動的主體，并非道士或者庶民，而是文人，其中不乏頗負盛名者，比如“后七子”領袖王世貞(1526—1590)，又如“明末五子”之一的屠隆(1544—1605)。為什么這些接受儒家教育的文人會汲汲于這樣一個飛升出世的讖言，并從各方面積極實踐呢？[注]本文所說的“文人”，指中國古代儒家傳統教育下的知識者，具有較高的文化修養，通常引領當時的文化風氣。雖然明清時期道教不斷吸收民間俗信的內容，但受過良好教育的知識階層對道教的關注卻從未減少，而龍沙讖的興起更是帶來了一種“狂歡”，文人們尋找著各種蛛絲馬跡，去論證八百地仙之說不誣，或是采用扶乩等神異手段，試圖傳達他界的訊息，充實自己的信仰。而這種風氣之下的書寫和出版，也呈現出了一些共同的趨勢。

一、以應讖異人為核心的文人信仰群體

雖然龍沙讖歷經流傳，在內容上發生了一定的改變，但一千二百四十年的應讖之期卻確定了下來——正是明代的萬歷年間。而在此時的江南，許多文人都不約而同地表達了他們對應讖成仙的期待，甚至堅信自己即在八百弟子的名單之列。如馮夢禎曾記載：

夜，同叔永齋中雅談，及神仙事，言龍沙之讖，應在十六七年，次八百人者，余得列焉，而鄧先生為首，坤儀次之，右武、和甫俱與數，四之一俱士大夫。[注]馮夢禎：《快雪堂日記》，南京：鳳凰出版社，2010年，第78頁。

屠隆在寫給友人陳繼儒的一封書信中，也反映了類似的現象：

許旌陽《石凾記》中龍沙期，政在此時。而海內開明疏暢之士，亦往往好譚性命，從事大道。[注]屠?。骸稐骛^集》卷15，《答陳仲醇》，見汪宏超主編：《屠隆集》第五冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第287頁。

馮夢禎的記載透露出的訊息值得我們注意，一是龍沙讖已成為當時文人之間談論的話題之一，在講論神仙之事時會自然帶出。二是龍沙讖的應驗時間，為萬歷十六、十七年左右。三是他們所認識的不少人，也在飛升之列。四是飛升的八百弟子中，有四分之一都是士大夫。從屠隆的表述中，可見當時的“開明疏暢之士”的群體中，已然因龍沙讖期限將至，而掀起了一股修真求道的熱潮。

然而馮夢禎和屠隆的記錄當中并沒有透露這些訊息的來源，我們并不能完全確認，究竟是馮夢禎所接觸到的這份也許已經在坊間流傳許久的名單上士大夫眾多，導致文人階層對此事產生了濃厚興趣，還是由于文人階層對于龍沙讖信仰的迷戀與執著抑或是士大夫們“好譚性命，從事大道”，才導致八百弟子名單上出現了眾多士大夫的名字。但不論如何，文士熱衷于此，期待飛升成仙，是無可否認的。

勾稽史料，我們可以發現這種現象產生、仙籍名錄出現與當時活動在江南的一批異人有密切關系。這些異人往往不是國家管理下的僧道，而帶有很強的民間俗信色彩。他們往往居于信仰群體的中心，或者是在不同的文人交游群體中起著穿針引線、互相勾連的作用。如曇陽子、衡山道、彭又朔等人，都在這一時期有著重要的地位。

曇陽子(1558—1580)，原名王燾貞，為王錫爵之次女，曾被許配與徐景韶為妻。而在王燾貞十七歲即將出嫁之前，徐景韶卻不幸亡故，王燾貞自此立志修行，自號曇陽子，稱自己為曇鸞菩薩化身。從她立志修行到最終坐化的短短幾年之內，在她身邊聚集了大量信徒，其中不少都是赫赫有名的文人，比如王世貞、屠隆、沈懋學、馮夢禎等，甚至其父王錫爵和叔父王鼎爵，都成了其座下弟子。

考察文獻，曇陽子本人并未涉及龍沙讖，但其座下弟子，卻不乏熱衷龍沙讖者。讓曇陽子的弟子將她和龍沙讖聯系起來的，則是她的一首詩：

左髻曇陽子，他時王害風。五陵為教主，古月一孤峰。兩頭尖未至，九環會壁紅。[注]尤求：《曇陽仙師像》(滬1-1097)，見中國古代書畫鑒定組：《中國古代書畫圖目》卷三，北京：文物出版社，1997年，第167頁。

此詩語言奇異晦澀，難以理解?！巴鹾︼L”當為全真教祖師王重陽的外號，此處曇陽子將自己同王重陽相提并論，當有以祖師自居之意。而“五陵為教主，古月一孤峰”一句，則直接與龍沙讖預言中的“五陵之內”相吻合，曇陽子成了五陵教主，便似乎應驗了龍沙讖中的師者身份。這首詩讓她篤信龍沙讖的信徒們找到了應讖的依據。屠隆就曾說：“而先師曇陽子詩所謂五陵教主，世多不能悉?！盵注]王世貞：《讀書后》卷8，見《文津閣四庫全書》，第1289冊，北京：商務印書館，2005年，第8頁。又將曇陽子、龍沙讖和衡山二道的預言合而為一[注]屠?。骸稐骛^集》卷15，《與王元美司美》，見汪宏超主編：《屠隆集》第五冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第287頁。。

曇陽子被信徒奉為應讖之人，似乎帶來了龍沙讖預言即將成真的第一個證明。當時文壇領袖王世貞于萬歷七年末接觸曇陽子，八年春奉曇陽子為師，又介紹在青浦任職的屠隆進入曇陽子信仰群體。曇陽子萬歷八年九月九日化去，此時離龍沙讖預言的升仙之期還有一段時間。在這段時間中，以王世貞為代表的文人信徒，紛紛為其著書立傳，張煌神異。比如僅王世貞一人，就著有《曇陽大師傳》、《曇陽先師授道印上人手跡印》、《純節祠記》等文，而王世貞實為當時的文壇領袖，地位超然，所著述之書無不洛陽紙貴。一時形成文人爭相著述之勢，以彰顯曇陽子之神異靈驗。除王世貞之外，王世懋、徐渭、屠隆這些名重一時的江南名士，都有相應文本記載曇陽子之事。王錫爵更是組織人將有關其女事跡的作品編輯成冊，并刻印在坊間流傳。在曇陽子化去之后，更是不斷有文人通過冥通、扶乩等手段與曇陽子聯系。

另外值得注意的是，這些圍繞在曇陽子身邊的文人本就有千絲萬縷的聯系，屠隆本是王世貞的門生，早年追隨王世貞的文學主張，而屠隆、沈懋學、馮夢禎三人，更是萬歷五年(1577年)的同榜進士，而屠隆接觸到曇陽子信仰，正是因為王世貞的關系。而根據徐美潔的研究，這些士人都是張居正的反對者[注]徐美潔：《曇陽子的“升化”與晚明士大夫的宗教想象》，《青島師范大學學報》2010年第27卷第4期。。事實上，圍繞著曇陽子一事，在當時政壇掀起了不小的風波。徐學謨、張居正察覺此事，對這一派士人展開了口誅筆伐，甚至通過言官對其進行彈劾。魏宏遠將此事定位為由曇陽子引發的政治事件。王世貞、王錫爵一派試圖通過構建新的信仰，通過推動曇陽子信仰來提高自己的世俗地位。而張居正一派則通過斥責此事為“妖妄”，進而打擊對方的政治勢力[注]魏宏遠：《附魅、祛魅和返魅：曇陽子傳記形象的歷史演變——從王世貞〈曇陽大師傳〉說去》，《社會科學》2014年第10期。。不論如何，曇陽子升化一事的影響之大，牽連人數之廣，都是極為罕見的。以曇陽子為中心的錯綜復雜的混合了師生、同年、親戚、政治等關系的信仰網絡，其中涉及之人，不論是支持還是反對，將信將疑還是各抒己見，都無可避免地卷入其中。

曇陽子之外，衡山二道一系的弟子以及彭又朔等人，也在轟轟烈烈的龍沙讖事件中扮演了重要的角色。相傳衡山二道——王初陽和薛玄陽掌握了飛升沖舉的金丹秘訣，故而其派系在晚明大受士人歡迎。王世貞曾和衡山一系的道人有過接觸，并將他們帶入了龍沙讖信仰者的交游網絡。衡山系道人同樣也被他們視作龍沙讖的應讖之人。不同于曇陽子的是，衡山弟子會直言龍沙讖之事，甚至起到了代言人和宣傳者的作用。比如周光岳聲稱自己親眼見過載有八百弟子的仙籍名單，上面載有屠隆、管志道、鄒元標等人的名字[注]屠?。骸而櫚肪?0，《與鄧汝德少宰》，見汪宏超主編：《屠隆集》第十冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第1116頁。。自己標榜“得道”已從側面表明了其學說的權威性，而對龍沙讖應讖情況詳盡而確切的描述，又讓這些追隨者們更加相信自己在八百地仙之列，時日一到，便將飛升登仙。

彭又朔是一位具有方士色彩的人物，錢謙益(1582—1664)的《列朝詩集小傳》有彭幼朔的小傳，根據張藝曦考證，此兩者應為同一人[注]張藝曦：《飛升出世的期待——明中晚期士人與龍沙讖》，《新史學》2011年第1期，第36頁。。錢謙益將其形容為仙翁，稱他“以服氣法授人，兼傳汞銀法”，并記載了自己同彭又朔的來往經歷[注]錢謙益：《列朝詩集小傳》，上海：上海古籍出版社，1983年，第708頁。。彭又朔如同衡山系道人一樣，在南京宣講龍沙讖，并得到了相當多的追隨者。與彭又朔類似的人物在當時也有不少。這些異人攜龍沙讖之說自重，通過結交士人，與之來往，成功進入了他們的網絡，獲得了為數不少的支持者，讓龍沙讖之說在曇陽子化去后的幾十年間仍經久不衰。

傳說中的龍沙讖應讖之期的前數十年時間，以這些應讖之異人為中心，文人們組成了一種信仰群體。人們結識并追隨這些異人，往往是通過師長或儕輩的引薦，而他們之間自身的種種聯系，使得這一群體愈發緊密。而這些信仰者們，往往是文壇作手，他們為曇陽子撰寫的詩文，通過有組織的編輯出版，對相關信仰進行了傳播，一方面，曇陽子信仰是他們交游網絡的中心之一；而另一方面，他們的交游網絡又為信仰的擴散提供了有效的渠道。之后，以衡山系道人和彭又朔為代表的異人，也進一步凝聚了這種信仰群體。

二、編纂仙傳與道經的風潮

仙傳的編寫，在古代中國一直有著源遠流長的傳統，從中古早期的《列仙傳》、《神仙傳》開始，到五代道士杜光庭所作的《墉城集仙錄》，都體現了仙傳傳統的延綿不絕。而明清之際，隨著出版業的發展，涌現出了不少神仙集傳，其中部分神仙集傳的撰寫者也是龍沙讖事件的關系者。同時，這些文人也熱衷于收藏、評點道經。

當時出版面世的幾部仙傳中，與龍沙讖信仰及周邊事件、人物直接相關的，大略有以下數種：

作者編者書名出版時間傳世版本屠隆列仙傳補見《鴻苞》,收入《四庫全書存目叢書》

續表

有趣的是，這四種仙傳恰好可分為兩類，屠隆和陳繼儒都是與曇陽子事件和龍沙讖信仰直接相關的文人，而楊爾曾和汪云鵬都是萬歷年間著名的書商。

徐兆安指出，屠隆的《鴻苞》雖然看似散亂無跡，但實則表明了他反對正史對玄門的壓迫，以道教本位看待并書寫歷史的立場[注]徐兆安：《萬歷朝文人王世貞、屠隆與胡應麟的神仙書寫與道教文獻評論》，《中國文化研究所學報》2011年第53期，第268頁。?！读邢蓚餮a》是《歷代真仙通鑒》的補充，將明代仙真的事跡增補入內，既是一部既有仙傳的續書，也是他個人宗教思想和價值觀念的體現?！读邢蓚餮a》中收錄了大量明代出現的異人，而非國家認證的正統僧道，有一些是因行為邪僻惡劣深受士人抨擊的，比如赤肚子，甚至不乏被朝廷斥為妖人的亂黨，如李福達[注]李福達為明代彌勒教領袖，曾公開宣揚彌勒信仰來鼓吹民眾作亂，正德初年發動宗教叛亂，嘉靖年間的叛亂也是其傳人所為。見張廷玉：《明史》，北京：中華書局，1974年，第5428頁。。這樣看似離經叛道的行為，在當時歷史背景和屠隆個人經歷的語境下，則變得不難解釋。屠隆是曇陽子的虔誠信徒，曇陽子自修道以后，隨著影響的逐漸增大，直至聲勢如日中天，對她的攻訐和抨擊就不曾停止，這些攻擊除了來自坊間或同為文士的儕輩之外，更有來自代表正統權威的當權者張居正和其派系的官員士大夫，如《明實錄·大明神宗顯皇帝實錄卷之二百三十八》記載王錫爵受到張居正一黨彈劾時，曇陽子之事也赫然在列：

王錫爵感時行援，引之私情，而攻李植玄宮有水之議，其女為妖蛇所污，計為掩飾，作《曇陽子傳》，自稱曰奉道弟子。[注]臺灣硏究院歷史語言硏究所校印，黃彰健?？保骸睹鲗嶄?附?？庇?》，南港：臺灣硏究院歷史語言硏究所，1962—1968年，第1326頁。

《明實錄》的記載，明顯將曇陽子歸入“妖妄”一流，稱她是被妖蛇(即曇陽子之靈蛇)所污，為曇陽子所作之傳記，也是為遮掩不文之事，并對其“奉道弟子”的身份在字里行間表示了懷疑。

基于當時廟堂之上這樣的議論，屠隆的《列仙傳補》，大肆搜列民間方士異人，當有在這種語境之下為曇陽子張目之意。而為曇陽子張目，則恐怕隱含了他對龍沙讖的堅信不疑，輯錄這些看似荒誕不經的仙家，也是為堅信自己和儕輩在八百地仙之內做好鋪墊，為曇陽子張目的同時也是為自己張目，彰顯龍沙讖的正統性和真實性。

陳繼儒和大力宣揚曇陽子信仰的王世貞也有著密切的關系，他曾在王世貞家為子弟教席，在他的文集中，也時?？梢哉业揭恍┯嘘P王世貞的側面記載。他撰寫《香案牘》，本質上是對《歷代真仙體道通鑒》進行改寫，認為《歷代真仙體道通鑒》的文字粗鄙，需要潤色刪改?？雌饋?，這一行為似乎彰顯了身為文人的自覺，潤色字詞，刪改語句，增強古書的文學性，仿佛體現的是文人審美的趣味。但對元代道士所撰的《歷代真仙體道通鑒》的文筆不滿，并對其進行刪改潤色，這一行為本身就體現了陳繼儒自己的宗教傾向，這一行為，表面上看是出于文學修養，而實質上起到推動作用的仍然是作者本身的宗教意識。

在這兩部屬于曇陽子周邊的文人所撰的仙傳面世以后，由書商主導的《列仙全傳》和《仙媛紀事》也刊行并開始進入世人的視野，而這兩本神仙集傳都與曇陽子信仰有莫大關聯。汪云鵬的《列仙全傳》和楊爾曾的《仙媛紀事》都全文收錄了王世貞的《曇陽大師傳》，而這兩部書面世的年份，距離曇陽子化去之時已過去了約二十年之久?；谕跏镭懙氖⒚蜁谊栕邮录霓Z動性，加上《曇陽大師傳》被刻意印行推廣的行為，文壇士林中對此事的議論和反饋從未停止。在文本流傳上，雖然有關曇陽子事跡的記述不止一個版本，但有關她的傳記，幾乎全脫化自《曇陽大師傳》。本章的目的之一，即是厘清這二十來年王世貞《曇陽大師傳》的流傳情況，以及衍生出的諸多文本，以為后續討論之基礎。

同時，《仙媛紀事》的編纂者楊爾曾，有著亦士亦商的身份，他是萬歷年間重要的書商，有蘇州、杭州兩間書坊，蘇州的名為草玄居，杭州的名為夷白堂，《仙媛紀事》便是在蘇州草玄居刊刻出版的。楊爾曾本身是道教徒，對于神仙傳記的出版當有濃厚興趣，《韓湘子全傳》也是他所編輯出版的。從他對刊印圖書題材和內容的選擇來看，他對道教有著強烈的興趣?！断涉录o事》更是由曇陽子的追隨者馮夢禎作敘，敘中說楊爾曾：

爰暫輟丹鉛之暇，考索仙宮之箓，起自殷時，迄于昭代，得女仙如干名……[注]明萬歷刊本《新鐫仙媛紀事》卷首敘，見王秋桂、李豐楙主編：《中國民間信仰資料匯編》，臺北：學生書局，1989年。

可見楊爾曾自身有著道教實踐活動，《韓湘子全傳》記錄了道教重要神仙“八仙”之一的韓湘子的事跡，而《仙媛紀事》更是有不少取材于《歷世真仙體道通鑒》等道教相關書籍的內容。根據梁詩燁對楊爾曾編創小說的研究，他不但是出版商，更是身兼了一部分作者的職責，他所參與編纂出版的作品，都會加入自己的創作和改寫，除了書商身份之外，他也是一位具有相當創作才能的文人[注]梁詩燁：《楊爾曾及其編創小說研究》，古代文學碩士學位論文，暨南大學，2010年。。

汪云鵬所編的《列仙全傳》托名王世貞，固然有藉助文壇巨公的名氣，為所刊印圖書增加銷量的做法，但是考察汪云鵬所刊刻的其他書本，并沒有類似的托名情況，可見他并非僅僅是為了藉助名人效應而謀求利益，更有另一種可能是王世貞早年對曇陽子信仰進行著述與推動，《列仙全傳》這樣一本宗教色彩濃厚的書籍托名于他，更能彰顯權威性。

然而拋開以上所有的外部原因來看，書商刊刻書籍，本質是為了牟利，在古代的圖書出版過程中，跟風現象也時?？梢?。王世貞的《曇陽大師傳》面世已久，《仙媛紀事》和《列仙全傳》卻全文收錄該篇，可見事件的火熱程度，二十年后依然不減，在圖書出版業，仍然蘊含著巨大的商機。而《仙媛紀事》全書記載女仙事跡，讓我們不由思索這二十年間曇陽子事件的余緒對各界的影響。

同時，在江南文人之中，也存在著一股整理、評點道經的風氣。其中，活躍在萬歷年間的李鼎是一位重要人物。李鼎的文名雖然并不如王世貞、屠隆等人一般顯揚，但他與明末文壇“前七子”相關人物都有往來，也是當時文人圈子中的重要人物了，亦有文集行于世。李鼎亦是龍沙讖的堅定支持者，李鼎在《凈明忠孝經傳正訛》之疏中明確提到了龍沙讖：

都仙一千二百四十年之讖適當萬歷在宥之壬子，距今一年而溢耳。海內奉道弟子延領西望而不得其朕也。蓋日怦怦焉。[注]李鼎：《李長卿集》，明萬歷李嗣宗刻本，現藏中國國家圖書館。

從中可見李鼎在凈明道正信的經典中，立場堅定地表達了自己對龍沙讖的堅信不疑，之后，他甚至不惜拋卻家業，入山等待飛升。李鼎既對凈明道虔誠信仰，又是上文所言及的彭又朔的信徒，并對所傳的八百地仙之師劉玉極為推崇。[注]許蔚論及此事，認為李鼎是站在儒家士大夫立場上，故而極其推崇劉玉。見許蔚：《斷裂與構建：凈明道的歷史與文獻》，上海：上海世紀出版集團，2014年，第112頁。

李鼎曾經作《凈明忠孝經傳正訛》，他通過考證論辯，重新編訂了凈明道自許遜而下的道脈傳承。他對龍沙讖的貢獻，是重新推定了龍沙讖的應讖之期，即前文所引的“萬歷在宥之壬子”，壬子即萬歷四十年。李鼎懷著對自己學說的自信，入山以待登仙，最后也自然以失望告終。

李鼎的事例可以為我們提供一種儒道交涉的視角。他曾經以儒家立場，小心翼翼地為飛升沖舉之事正名：

沖舉之事，傳神仙者往往而書，正史不載，意深遠矣。鐵柱雖鎮地脈，則自旌陽公特創，為有目者所共睹，焉可誣也？蓋宇宙在手，萬化生身，造無而有，則為鐵柱；化有而無，則為拔宅。玉真子以為役神物，移置海島，則物而不化矣?？傊詢裘髦倚楸?，何必異于圣學哉。列子曰：“仲尼能為而能不為者也?！笨梢葬屒Ч胖删W矣。[注]李鼎：《李長卿集》，明萬歷李嗣宗刻本，現藏中國國家圖書館。

他認為正史不載飛升沖舉之事，自有其深遠含義，論述了飛升拔宅的正當性，強調“凈明忠孝為本”，認為凈明道的信仰無異于圣人之學。這段論述中，他站在儒家本位的立場之上，提供了一種儒道交涉的視角。

在李鼎這樣直接編撰道教經典的文人之外，曇陽子的追隨者們也熱衷評點、整理道經。王世貞的《弇州山人續稿》一書中，可見不少他對道經的考證，甚至一一指出道經中的神通妙化故事的不可信之處，加以辨偽。他有《書道經后》一系列文章，對他所閱讀的《黃庭經》、《陰符經》、《清靜經》等諸多道經進行了闡發，并且加以考證論辯[注]王世貞：《弇州山人續稿》，臺北：文海出版社，1970年。?？芍^是當時江南文人閱讀、批評道藏風潮的代表。屠隆和王世貞在對宗教的見解上有過爭論。徐兆安認為，屠隆和王世貞對宗教信仰的不同表述和爭論，實質則是二人在文壇的角力[注]徐兆安：《十六世紀文壇中的宗教修養——屠隆與王世貞的來往(1577—1590)》，《漢學研究》2012年3月，第205-238頁。。

這種現象也不能僅僅用“文人趣味”來解釋之——雖然闡發精要、考索本事、證實證偽的確是古代文人的本色當行。這一行為的背后，有著不可忽視的外界影響，對于飛升的期待，和自身所見所聞的種種異人靈跡，推動了他們著書立說的本能。而時人對于曇陽子的抨擊，對于龍沙讖的討論乃至懷疑，都促使他們去彰顯一種“正統性”，而對道經的閱讀、評點、考據，表面看似乎推翻了既有道教信仰中的不少元素，但卻起到了正本清源的作用，為自己的立場樹立了一種新的正統。

三、“歸位”語境下的小說書寫潮流

在終末論的思潮下，眾仙歸位的觀念，自六朝開始的道教傳統中，便一直有一席之地。如《真誥》、《真靈位業圖》與《周氏冥通記》這些六朝道教經典中所構建的神仙體系，便體現了上清派的神仙歸位思想。許翙、周子良、陶弘景都有被命定為仙官的事跡與記載。而這一類型的敘事模式，在后世筆記中也屢見不鮮。查考龍沙讖的書寫，則可發現，有很強的終末論色彩與隨之而來的神仙歸位。其中關系值得深究。

龍沙讖廣泛傳播的同時，明代中后期涌現的大量宗教意味濃厚的、以神仙斗法為題材的小說作品，被魯迅概括為“神魔小說”[注]魯迅：《中國小說史略》，濟南：齊魯書社，1997年。，而后世學者在論及這類作品時，往往直接采用這一概念[注]專書如茍波：《道教與神魔小說》，成都：巴蜀書社，1999年；胡勝：《明清神魔小說研究》，北京：社會科學出版社，2004年；馮汝常：《中國神魔小說文體研究》，上海：上海三聯書店，2009年。至于以“神魔小說”直接入題的單篇論文，更是不可勝數，此處便不枚舉了。。然而，即使從題材分類的最初出發點來看，“神魔小說”這一概念也未必準確。比如被視為神魔小說代表的《封神演義》，其中的對立勢力，在人間政治層面則為武王之周和紂王之商，在宗教體系層面則為元始天尊之闡教與通天教主之截教，其中仙、神、魔的分野，并不以互相對抗的勢力區分。故而，在面對這些文本時，應當先拋開文學史上根深蒂固的成見，從當時的社會風氣、宗教背景來審視。

而事實上，明代風行的白話章回小說，不論題材如何，內容上都無法脫離世俗世界中宗教信仰的影響?！段饔斡洝?、《南游記》、《東游記》、《北游記》、《封神演義》等這些與宗教直接相關的小說不論，即使是歷史題材小說如《三國演義》、《東周列國志》等，都不難看出其中反映的當世宗教的意涵。這些小說，通常也是由書坊主刊印，書坊主依靠對市場風向的把握，組織作者對特定題材進行寫作，甚至親身參與創作，這也是市面上會大規模同時出現類似題材的小說的原因，這也導致許多小說的作者在當代已無法確定。

白話小說雖然一度被歸入俗文學一類，被認為不登大雅之堂，針對的讀者主要是只有基礎文化修養的普羅大眾，但就寫作而言，能完成謀篇布局、統籌材料等工作，寫出傳世之作的作者們，絕不可能如其讀者群一樣，是文化修養平平的普通人，至少應具備中等偏上的文化水平。

從這兩個方面來說，白話小說的流行可以反映兩方面的信息：就其出版的特點來看，能顯示當時社會上普遍的思潮和流行，并能在某種程度上反映當時人對宗教的認識，以及大眾所秉持的宗教觀念；而在寫作者的層面，寫作者通常具有文人的身份，即使是為了市場風向而“量身定制”的小說，也不可避免會帶上作者本人思維的印記。故而，從這兩點來講，書坊間的白話章回體小說，不失為我們了解當時的宗教氛圍、文人思潮和流行風尚的一個絕佳透視點。

在本文的研究議題下，《封神演義》卷末的那張封神榜無疑是極具吸引力的。在關于龍沙讖的各種講論或敘述中，我們可知當時龍沙讖的追隨者們相信有一張記載了八百弟子的名單，這一名單時常在文人的記載中顯現一鱗半爪，而談論此事的文人，經常流露出一種“榜上有名”的心態，認為自己是命中注定要飛升成仙的。這樣“榜上有名”的宿命感，在《封神演義》中時?？梢?，如第一回：

卻說二位殿下殷郊、殷洪來參謁父王——那殷郊后來是“封神榜”上“值年太歲”；殷洪是“五谷神”：皆有名神將。正行禮間，頂上兩道紅光沖天。[注]許仲琳：《封神演義》，北京：人民文學出版社，1973年，第6頁。

殷郊、殷洪第一次出場，便特地點明了他們在封神榜上有其位次，日后會分別封神。類似的例子還有第七回：

紂王曰：“二卿，今日升殿，異事非常?！北雀稍唬骸坝泻萎愂?？”王曰：“分宮樓有一刺客，執劍刺朕，不知何人所使？”黃飛虎聽言大驚，忙問曰：“昨日是那一員官宿殿？”內有一人，乃是“封神榜”上有名，官拜總兵，姓魯名雄，出班拜伏……[注]許仲琳：《封神演義》，北京：人民文學出版社，1973年，第59頁。

魯雄在出場時，作者也講出了他在封神榜上留有姓名之身份。而封神榜這一名單的來歷，也在第十五回姜子牙下山時，由作者以旁白的形式道出：

話說昆侖山玉虛宮掌闡教道法元始天尊因門下十二弟子犯了紅塵之厄，殺罰臨身，故此閉宮止講；又因昊天上帝命仙首十二稱臣；故此三教并談，乃闡教、截教、人道三等，共編成三百六十五位成神，又分八部：上四部雷、火、瘟、斗，下四部群星列宿、三山五岳、布雨興云、善惡之神。此時成湯合滅，周室當興；又逢神仙犯戒，元始封神，姜子牙享將相之福，恰逢其數，非是偶然。所以“五百年有王者起，其間必有名世者”，正此之故。[注]許仲琳：《封神演義》，北京：人民文學出版社，1973年，第138頁。

這一段詳述了封神榜的來歷和構成，其中頗多與龍沙讖預言相通的部分。首先，龍沙讖和封神榜都起源于不祥之災厄，龍沙讖有蛟患，后來更是發展成了“末世說”一般的存在，而封神榜則來自元始天尊十二弟子犯了紅塵之厄，即小說中常常提到的“殺戒”。此外，二者都由較高等級的神仙編定，如王世貞曾記載曇陽子是參與遴選成仙之人，封神榜亦是由三教掌門共同商議。其次，榜上之人都有自己的使命，龍沙讖無疑是平定蛟患，而封神榜則是在武王伐紂的戰爭中各顯神通。最后，龍沙讖和封神榜的體系里，都有一位類似“師者”的角色，龍沙讖的劉玉甚至后來的曇陽子，封神榜的姜子牙，都有意識地引導榜上之人各歸其位，而“五百年有王者起”，也讓人直接聯想到龍沙讖最早原型松沙讖的“合當五百年矣……”

《封神演義》的作者已不可考，主流的說法有許仲琳、陸西星等，而不論如何，目前所知《封神演義》最早的版本，是明萬歷年間金閶舒載陽刊本，該本成書于明代中晚期，當是事實。舒載陽為蘇州書商，地域上也屬于江南?！斗馍裱萘x》的刊行，和龍沙讖的流行在時間、空間上都高度重合，加上內容上的呼應之處，《封神演義》可以被視為龍沙讖傳說的“置換變形”[注]置換變形(displacement)，由諾斯羅普·弗萊(Northrop Frye)提出，指小說在運用神話結構時，需要將其進行變形和移位，以讓讀者覺得真實，見Northrop Frye,Anatomy of Criticism,Princeton:Princeton University Press,1957.。其書的面世，當是受到江南地區龍沙讖盛行的影響，反映了文人熱切追求的群仙歸位的意識。

一則有關《封神演義》作者的有趣材料，也為《封神演義》和龍沙讖的關系提供了別樣的注腳：

俗傳王弇州作《金瓶梅》，為朝廷所知，令進呈御覽。弇州懼，一夜而成《封神演義》，以此代彼，因之頭白。[注]蔣瑞藻：《小說枝談》，上海：古典文學出版社，1958年，第182頁。

蔣瑞藻在《小說枝談》中說此說源自不具名筆記。王世貞一夜寫成《封神演義》的故事顯然荒謬不堪，不足為信，但是，即使是荒謬的坊間傳言，也要把虔誠相信著曇陽子和龍沙讖的王世貞和《封神演義》扯上關系，也足以窺見當時人對這種成仙風氣的反應。

另一部充滿著這種“榜上有名”思想的小說則是《水滸傳》，《水滸傳》看似與神魔斗法毫無關系，但整個故事的最大線索，卻是從開頭的洪太尉“誤走妖魔”到七十一回梁山聚義，石碣現世，梁山諸人發現自己上應天星這一過程。水滸故事中所謂的“聚義”，其實也是散落人間的一百零八星宿聚集的過程。

《水滸傳》中所謂的魔王，看似和龍沙讖敘事中的“地仙”相去甚遠，但如同《封神演義》表現的那樣，《水滸傳》中也時時體現了這種“榜上有名”的思想，如第五十七回：

韓滔也是七十二煞之數，自然意氣相投，就梁山泊做了頭領。[注]施耐庵：《水滸傳》，北京：人民文學出版社，1975年，第756頁。

因為韓滔身在七十二地煞的名單之內，縱然他本人并不知情，也注定要留在梁山與其他星宿相聚。這和《封神演義》中時時體現出的因在封神榜上有名某人便命中注定要下山參與殷周大戰一般。

雖然我們很難找到當時在江南文人中流傳的八百地仙名單的原貌，但《藏外道書》所收錄的一份名為《瀛洲仙籍》的材料也能作為登仙之人名單的一種代表，讓我們窺見一斑[注]胡道靜，等主編：《藏外道書》，成都：巴蜀書社，1992，第664-667頁。?！跺尴杉氛那笆鹈麨樵妥拥摹跺尴杉颉分姓f：

厥后許君證道升霄，依諶母之所囑，留八百仙之姓名，刻于蘭公堂石碑之上。曰八百登瀛洲，故有此瀛洲籍也……真君埋碑去后，迄今國初洪武，水沖碑現，八百仙名俱昭然揭露。[注]胡道靜，等主編：《藏外道書》，成都：巴蜀書社，1992，第664頁。

八百地仙名單的揭露過程，直讓閱讀者聯想到了《水滸傳》中，刻有天罡地煞姓名的石碑是如何發現的：

當日公孫勝與那四十八員道眾，都在忠義堂上做醮，每日三朝，至第七日滿散。宋江要求上天報應，特教公孫勝專拜青詞，奏聞天帝，每日三朝。卻好至第七日三更時分，公孫勝在虛皇壇第一層，眾道士在第二層，宋江等眾頭領在第三層，眾小頭目并將校都在壇下。眾皆懇求上蒼，務要拜求報應。是夜三更時候，只聽得天上一聲響，如裂帛相似，正是西北干方天門上。眾人看時，直豎金盤，兩頭尖，中間闊，又喚做“天門開”，又喚做“天眼開”。里面毫光射人眼目，霞彩繚繞，從中間卷出一塊火來，如栲栳之形，直滾下虛皇壇來。那團火繞壇滾了一遭，竟鉆入正南地下去了。此時天眼已合，眾道士下壇來。宋江隨即叫人將鐵鍬鋤頭掘開泥土，根尋火塊。那地下掘不到三尺深淺，只見一個石碣，正面兩側，各有天書文字。[注]施耐庵：《水滸傳》，北京：人民文學出版社，1975年，第924-925頁。

梁山一百零八人聚齊之后，宋江請道士做羅天大醮，第七日天降火塊，啟示宋江等人掘開地面，挖出了刻有天書的石碑，上面刻著梁山諸人的姓名。此后宋江對諸人的一番感嘆，也令人聯想到了前面對《封神演義》的論述：

宋江與眾頭領道：“鄙猥小吏，原來上應星魁，眾多弟兄也原來都是一會之人。上天顯應，合當聚義。今已數足，上蒼分定位數為大小一等天罡地煞星辰，都已分定次序，眾頭領各守其位，各休爭執，不可逆了天言?！盵注]施耐庵：《水滸傳》，北京：人民文學出版社，1975年，第928頁。

“上應星魁”和“一會之人”充分說明了梁山一百單八將聚義的宿命性，而對一百零八人的星宿次序，宋江強調要各守其位，也是龍沙讖、封神榜一貫的“歸位思想”體現。雖在《水滸傳》中所占筆墨不多，但卻成為故事線索的天罡地煞歸位的情節，亦是龍沙讖敘事文本互涉的體現。

明代經由書商推動，在江南大量涌現的白話章回小說，雖然所敘之事大部分虛構無憑，但其中貫徹的龍沙讖情節，并不是巧合。一方面，身為作者的文人受到社會風氣的影響，而將流行的信仰形諸筆端；另一方面，書商為了迎合市場，推出和當時人心態相吻合的圖書商品?！斗馍裱萘x》出現在萬歷年間，而《水滸傳》嘉靖年代便已經出版，除這兩本書外，與之類似的小說還有很多[注]在后來的章回小說中，這樣文末出現“仙榜”，主人公們完成任務后一起登仙的模式屢見不鮮，如清代李汝珍的《鏡花緣》，也有一張百花仙子的才女仙榜，故事中的女孩子們都是下凡的花神，考上才女后各自歸位。這或許可以視為龍沙讖對章回小說影響的余緒。。這種敘事傳統多年不衰，廣受歡迎，也足見得當時普遍存在的追求升仙、等待歸位的社會風氣流傳甚廣。

通過探討以上由“龍沙讖”在文人和書寫中引發的浪潮，我們可以從這個角度，對宗教與文學紛繁復雜的關系做一探討。除了“宗教與文學”之外，“文學中的宗教”、“宗教中的文學”、“作為宗教的文學”、“作為文學的宗教”等等，也都存在于浩瀚的文本中，此外，文人和宗教的關系也值得深入探討。王世貞寫作的《曇陽大師傳》在坊間廣為流傳，并且成為坊間諸多仙傳的底本，不僅僅因為他文壇領袖的身份，亦是曇陽子的神異事跡在當時的風行所致，這種互相交織、互相推動的作用，形成了宗教與文學間的迷離圖景。而《曇陽大師傳》中，也可以見到在書寫范式上對《南岳魏夫人傳》的效法，這顯然也不能用“王世貞的寫作受到道教影響”的理由來敷衍。

當時江南興起的出版業，也不失為一個別樣的視角。萬歷年間，書坊主熱衷于出版神仙集傳、神怪小說甚至道教經典，一些書坊主自身也參與編輯寫作，如果說是商人逐利的本能所致，那么當時市場上為什么會出現對此類出版物的歡迎？如果是書坊主自身的立場所致，那么在這個紛繁的信仰網絡中，他們又扮演了怎樣的角色？此外，出版業的興盛，對宗教的發展又起到了何種推動作用？

無疑這些書寫的元素也如同這場宗教活動中的文人們一樣，構成了一張密不可分的網絡。而這些主演們之外的舞臺，也似乎彌漫著相似的氣息。龍沙讖的風潮，也直接體現在文學創作中，在王陽明平宸濠之亂被附會為龍沙讖斬蛟后，有關斬蛟之事的附會也日益興盛，如陳繼儒所作《斬蛟記》將豐臣秀吉附會為許遜斬蛟故事中逃脫的蛟子，此時出來作亂[注]陳繼儒：《斬蛟記》，見薛洪績、王汝梅主編：《稀見珍本明清傳奇小說集》，長春：吉林文史出版社，2007年，第229頁。。在龍沙讖體現出的道教終末論與眾仙歸位的思潮影響之下，當時風行的白話章回體小說也處處顯示出相似的情懷。龍沙讖地仙出世、榜上有名、平定禍亂、終而歸位的情節，亦是《水滸傳》、《封神演義》等由書坊主主導的白話章回小說的敘事主線，而這些小說也正成書于龍沙讖風行的時間段內，亦出版于龍沙讖流行的地域，這樣的重合，顯然也是由文人圈子擴散開來的宗教風氣的一環。同時，在既有觀念中，《水滸傳》這種反映嘯聚山林、武裝暴動的小說，往往很難和宗教產生聯系，這也為“宗教文學”這一概念，提供了新的反思角度[注]李豐楙教授已然注意到了《水滸傳》和道教的關系，他將《水滸傳》的敘事與道教謫凡觀念結合，提出水滸英雄們在人間的過程，實為“暴力修行”。見李豐楙：《出身與修行：明代小說謫凡敘述模式的形成及其宗教意識——以〈水滸傳〉、〈西游記〉為主》，《國文學志》2003年第7期，第85-113頁；李豐楙：《暴力敘述與謫凡神話：中國敘事學的結構問題》，《中國文哲研究通訊》2007年9月第17卷第3期，第147-158頁。。