現代世界秩序結構及中國道路的價值

王強

摘 要：在現代世界的歷史生成中，無論是理性的自我確證還是全球化的現實擴展，表現為一種“二元性”秩序結構即轉型與終結、個體與共同體以及普遍性與特殊性之間的張力。這一結構通過“不平衡”的外部（國際）方式得以確立，表現在民主轉型的外部獨立與內部緊張、市場經濟的社會平等化與內外部的不平等矛盾以及全球治理難題。中國道路的探索，在解決二元張力的不平衡問題上展現出獨特的內在規范性特征。一方面外部秩序的“內在”反思成為中國道路的邏輯起點；另一方面在社會秩序的規范重構上，注重平衡治理現代化不足與制度正義關系。中國道路客觀實踐的“自我超越”是一種新文明類型的涅槃重生。

關鍵詞：現代性；世界秩序；中國道路

作者簡介：王 強，中共上海市委黨校馬克思主義與當代中國實踐哲學研究中心副教授，博士（上海 200233）

現代啟蒙運動以來，一方面主體對自我的確定從自我與世界秩序同構性的解體中獨立出來；另一方面，也造成了現代世界的祛魅（disenchanted），現代世界不再是一個實體性意義的載體而是一個偶然性的世界，新世界的秩序不再是一個終極的意義秩序體系。在自我的主體性與客體性、民族國家與公民自由以及民主法治與制度正義的辯證結構中，現代世界秩序內在張力如何在世界歷史中呈現？作為后發展國家的中國在秩序重建過程中將面臨什么樣的問題？以及在中國式實踐過程中自我的內在規范化秩序重塑對現代秩序具有什么樣的意義？對這些問題的梳理與回答，將有助于識別當代資本主義世界秩序中“中國道路”的合理性與超越性。

一、二元結構：現代性世界秩序的自我確證

1. 轉型論與終結論：現代世界的歷史視野

肇始于文化美學的現代性認識，在歷史哲學思維的引導之下，這一知性認識才具有了自我對象和歷史方位感。哈貝馬斯認為，“黑格爾是第一位清楚地闡釋現代概念的哲學家”，是“黑格爾起初把現代當作一個歷史概念加以使用，即把現代概念作為一個時代概念，在黑格爾看來，‘新的時代（neue Zeit）就是‘現代（modern Zeit）。而且，這個‘現代或‘新的時代概念所表達的歷史意識，已構成了一種歷史哲學的視角：一個人必須從整個歷史視界出發對自己的位置作反思性認識” [1 ]。這就是現代秩序所具有的內在張力，在現代歷史中反思自我但同時必須把自身置身其中。因而，這一歷史哲學視野中的現代性觀念，本身是對現代資本主義歷史的開端及其歷史階段性特征的明確。

現代化及其資本主義世界秩序的歷史觀在馬克思學說中得以批判式發展。這一批判鮮明地體現在馬克思主義政治經濟學之中，吳曉明將其稱為“雙重批判”：當現代經濟學家從兩個人，獵人和漁夫（即兩個自然和原始狀態的人）概括出等價交換的規律時，馬克思批駁道：你們說錯了，那不是獵人和漁夫，而是兩個現代資本家。馬克思說的沒錯，自然和原始狀態的人不是這樣打交道的，等價交換是歷史的產物，其歷史前提是發展起來的商品生產。不僅如此，馬克思的批判還表明：“政治經濟學只不過是現代經濟生活的理論表現，而具有一定歷史前提的現代經濟生活（其核心是資本主義生產方式）必然有其歷史的界限。在這種澄清前提和劃定界限的批判工作中，歷史性原則得到了集中體現?！?[2 ]也就是說，資本主義生產方式不是從來就有的，也不會永遠存在；而資本主義世界秩序試圖將這一歷史前提與自我界限模糊化，而使其成為一種普遍化的超歷史存在。

但是，當這種歷史觀從有限走向無限之時，現代資本主義世界秩序就走向歷史普遍性。這種普遍性現象體現為資本主義的自由民主制度以及由此而得到普遍承認的中產階級，這樣，世界歷史就在一種普遍秩序中終結了。這一表征在兩個層面得以展開：其一強調資本主義現代普遍秩序的歷史性，而歷史性本身是走向普遍的。上個世紀無論是亨廷頓的“文明沖突論”還是福山的“歷史終結論”，其背后都隱含著全世界各民族正日益接受共同的價值、信仰、方向、實踐和體制；而且毫無疑問這一所謂的文明秩序其實是核心國家“同心圓式”的擴展。當然在這一普遍秩序的建立過程中，遇到的最大問題就是文明之間的沖突；不同民族文化認同的差異阻礙這一世界秩序的建立。其二，強調傳統歷史發展觀的根據與動力機制的消解。福山認為，當代資本主義自由民主制度在經濟領域再分配的社會福利政策以及得到相互承認的中產階級，顯然使得馬克思主義奠基于階級斗爭的歷史發展動力機制和因素消解了。于是，現代資本主義世界秩序本身成為歷史發展的目標，而這種普遍秩序的普遍建立與不同文化認同的矛盾，替代了世界秩序歷史發展的合規律性與合理性。

2. 個人與共同體：現代秩序合法性的出發點

面對如此的現代世界，我們能否生活在一起？我們應該如何在社會里共同生活？諸如此類的問題，關乎每一個生活在共同體社會中人們的命運。因而，現代世界的秩序這一概念本身就有道德價值的應然含義，正如泰勒所指出的，“這是一種對世界、神圣的行為以及人類生活的特征的認同，這使得某些準則既是正確的優勢（就目前陳述的問題而言）可實現的，因為秩序的表象不僅為人們提供了何為正確的概念，而且告知人們，在一定的處境下去奮斗并渴望實現（至少是部分實現）正確的事實是有意義的” [3 ]。因而，現代世界的秩序塑造就不是單向維度，既不是主體對客觀世界的主觀性界定，也不是對應身份等級的終極世界確立；而是（個體）理性與（偶然）世界之間雙向互動維度之下產生的，世界的價值與意義是在主體參與之下完成。

現代世界秩序無論是自由權利的個體主義還是實體性的共同體主義，都是建立在反對自然法基礎之上的。個體主義認為國家秩序基礎就應該是“所有生活在一個法律聯合體中的具有公共利益的人們”的自由權利，這樣的國家就是“一個公民體制的契約”共同體 [4 ]。這樣，由自由權利奠基的規范性法律秩序就替代了自然法，它的基礎是既為個人意志也為國家意志立法的純粹理性。但不可回避的是，這種契約主義的法權秩序客觀上否決了民族傳統的倫理秩序，以至于康德把這一任務留給了理性啟蒙之后的宗教，走出倫理自然狀態的倫理共同體來解決擁有自由權利的公民對好生活的期待。于是，在這里就奠立了自由主義民主在價值上的中立取向，僅僅是個人自由的條件，否則就失去其存在的正當理由。endprint

這里，對于以自由權利為基礎的世界秩序涉及到的自然狀態，共同體主義認為，一方面自然對人而言是社會生活的自然，那么，共同體生活中的民族傳統習俗就成為人的“‘第二天性，他們踐履他們的‘倫理，‘仿佛出于本能，因此，他們是自由的” [5 ]。因而，在這一含義上泰勒強調：沒有共同體，就沒有自由民主。另一方面，從現實的歷史生存而言，把自由權利追溯到“前歷史”的自然狀態及其契約關系，唯一的目的不是停留于此而是要“走出”。只有走出自然狀態，自由權利才能得到真實的表達。在一種純形式的法則里，我們不能找到真正的道德秩序或道德內容。同時，這一客觀統一的國家倫理并“不是要消除或抹煞差異，而是必須對差異進行保護和保存”，并且“唯有在差異完全顯示，并把這種差異充分體現在存在中時，自由才是徹底的” [6 ]。因而，在這一意義上，倫理共同體才是現代人自由存在、現代“好生活”的根據與源頭，現代世界及其秩序的合法性正是在社會習俗、行為習慣的形成和遵守上，國家倫理、政治秩序才成為最重要的依據。

3. 普遍性與特殊性：現代世界的世界觀

作為反思現代性的最早思想家之一，馬克思對現代世界秩序隨著資本主義生產方式的全球化而逐漸展現的態勢早已察覺。然而，“100年來，盡管有許多歐洲左派思想家或激進思想家一直對現代性進行批判，但現代性還是一路高歌成為了世界秩序、價值觀和通用標準?，F代創造的各種世俗好處都是具體而實惠的，貌似立竿見影的靈丹妙藥，比如各種技術進步所創造的物質、便利和享受，個人權利所保證的自由，市場化和民主化所制造的半真半假的平等，而現代產生的各種痛苦和危險卻比較抽象和隱蔽，就像慢性病一樣，因此，許多人相信，現代具有無限進步的能力，能夠在不可救藥之前克服各種挑戰” [7 ]。

這就造成了民主與自由平等得到充分發展的現代性被認為就是歷史的終結。以現代資本主義自由民主、市場經濟為典范的社會制度與價值理念成為一種普世的世界觀。這樣對于現代生活而言，“依賴于進步理想、科學與技術甚至還有道德的進步，啟蒙運動對社會大眾、對民主之民的教育，這個民主已經被定義為對于一個理性民族最合適的唯一制度” [8 ]。然而，問題的關鍵在于，這一普遍主義的現代“法寶”是否就能帶來“好生活”，或者說，這一好生活在現代語境中同樣面臨著自身的挑戰。對于現代人而言，一種“好生活”何以可能？甚至說對于“好生活”本身的認識與界定都不能達成一致的前提下，“好生活”是可預期的嗎？

這在兩方面得以展現：其一是在普遍性法則主導下的全球體系中，出現了全球治理的難題。今天這個時代正如雷默在《想不通的時代》中的描述，“美國主導的各種現代策略似乎突然失靈了，甚至適得其反，比如國際秩序、金融危機、經濟危機、氣候變化、環境治理、地方動亂或各種目標不清的革命” [7 ]。這對于現代普遍性的社會秩序而言與其說是動亂，還不如說其本身是一種“亂動”。其二是普遍法則主導下民族國家內部的轉型壓力?，F代國家中公民自主理性基礎之上的“合理分歧”使得公共生活面臨著巨大的團結壓力，一個多元而又共同的生活是否可能？拉莫爾曾指出，“在現代倫理中，分歧的預期已經把注意力集中到良善生活上”；那么，不管是發達國家還是落后國家，現代公民所期待的好生活必然是與國家社會內部的自我轉型調整相一致，沒有對普遍性法則的差異性調整就沒有“人們在一種核心道德上面達成一致” [9 ]。因而，一元、普遍性的世界秩序在現代現實生活中面臨越來越多的挑戰，一種具體的歷史的世界觀在現代世界中成為主導并塑造著現實世界。

二、雙重困境：現代世界秩序結構的“不平衡”

現代世界秩序的普遍性要求，不僅表現為對現實世界的制度化安排和運行，而且表現為對現實秩序普世價值的賦予以及非西方道路的異端想象與打壓。對于這一點泰勒寫道：“這是我們西方現代社會想象的陰暗面：它與我們文明的優越感相聯系，也可能與對替罪羊的迫害有關?！?[3 ]那么，由此而建立起來的新世界秩序具有結構性難題：一方面是這種二元張力的傳導機制使得后發展國家面臨著國外與國內的雙重壓力，并且處于矛盾對立狀態；另一方面，在前面這一問題影響之下現代世界體系內部的“不平衡”狀況、經濟的全球化也傳導出不平等和跨國剝削問題，這進一步加劇了發展中國家社會轉型和全球治理的難度。

1. 民主轉型的外部獨立與內部壓力的緊張

民族國家（nation-state）在現代世界秩序中如何確立自身的合法性？人民主權，“伴隨著民族國家的形成而開始的民主化進程，表現為主權從封建君主手里過渡到人民手中” [10 ]。一方面，民主轉型的現代秩序確立意味著民族國家的獨立，這是世界秩序對于民族國家而言“外部性”合法性的確立。對于中國而言尤其如此，講民主首先成了一個“走出”家庭、救國保教的革命方案，從革命邏輯轉變為社會邏輯之后，民主的政治經濟權利意識才開始回歸。于是，民主就不僅僅是作為一種政治制度、政治實踐的操作，而是被賦予了極高的價值期待以至成為一種信念。

另一方面，現代世界秩序的合法性確認還體現在民族國家內部，民主化要求對社會轉型造成的壓力。因為，如果沒有人民的認同和公共自主的現代公民意識，社群主義式的“共同的生活方式”以及“共同的傳統、習慣、興趣、歷史、制度和邊界”，并不足以造就“一個獨立而正當的政治共同體” [10 ]。哈貝馬斯堅定地指出：“一個國家只有在完成了從彼此都很熟悉的人種共同體向由相互還很陌生的公民組成的法律共同體轉變之后，才能說真正成為了一個國家?！爆F代民主政治的本意并不是要把人民變為普遍“同質化”的個體，而是對于“一切受到歧視的人都敞開大門，并且容納一切邊緣人，而不把他們納入一種單調而同質化的人民共同體當中” [10 ]。于是，對內主權、內部合法性的邏輯與對外主權、外在合法性之間具有天然的張力，啟蒙與救亡邏輯的爭論就浮出水面。

在現代轉型過程中，這種附魅的西式民主成為一種“普世化”的價值存在，在反向歧視性的對待民主的“反啟蒙”心態生成的同時又面臨民主化權利要求的壓力。對于后發展國家而言，現代世界的祛魅、政治合法性的證成恰恰是通過民主政治的“附魅”來完成的。張灝就指出：在中國，民主成為“一枝神棒、一種仙丹”，而完全忽視了民主的啟蒙與理性的內在價值。在這種矛盾的心態之下，五四運動中所弘揚的“德先生”和“賽先生”，在國人的心目中“已常常不自覺地變成了‘德菩薩和‘賽菩薩” [11 ]。18世紀古典民主的制度設計早已被精英民主、代議民主所代替，“第三波”民主化浪潮以來，尤其是近期世界范圍內的“顏色革命”所帶來的現實影響，使得這一邏輯面臨著質疑，民主的道義光環與政治合法性威力在消退。endprint

2. 市場經濟自由秩序與不平等的矛盾

現代資本主義世界秩序隨著全球化的發展逐步得以建立，這一全球市場化發展使得經濟權利意識及其自由秩序得以拓展。市場經濟條件下，金錢貨幣以及等價交換原則就打破了自然經濟中的人身依附關系及其不平等；在貨幣面前的平等性使得現代社會、現代人獲得平等權利的“捷徑”，成為了一切最不平等中最為公平的根據。這表現在，“貨幣還營造一種虛假的世界：似乎勞資交換是公正的，量度是公正的，從而以表面的公正掩蓋本質的不公正，以交換方式的公平掩蓋社會制度行為的不公正” [12 ]。不僅如此，哈耶克還宣稱：集體主義計劃經濟會對自由產生極大威脅，正是由于自由秩序的復雜性而不可能人為生成，因而以個人主義為基礎的社會自由秩序具有自我演化和發展的特點。

市場經濟自發的社會秩序所具有的“自我矛盾”特征，不僅出現在資本主義發達國家，同時也成為一種世界性的問題。無論是《21世紀資本論》中皮凱蒂提出的資本金融化對社會貧富差距的加大，還是《購買時間》作者施特雷克所指出的資本主義“系統危機”，都進一步揭示了當代資本主義市場經濟條件下所塑造的社會秩序的內在困境。施特雷克甚至指出，“資本主義未來將經歷長期的、痛苦的瓦解過程。它的瓦解不需依賴外力，而是被自身的問題壓垮” [13 ]。

這一問題在全球化進程中演化為世界秩序的結構問題，這正是沃勒斯坦“世界體系”所研究的主題。根據世界體系分析，資本主義就是當代資本主義世界體系，它不斷在全球擴張，到19 世紀末把全球各部分都納入了資本主義世界經濟的分工。在這種全球一體化的經濟體制中，為了獲得更多的剩余價值，資本家通過各種方式，可謂挖空心思——低工資、高強度以及技術進步等方式，同時更為有利的做法則是通過打開所謂“邊緣國家”的壁壘，從而將資金轉移到成本較低的邊緣國家。而這些國家“為了在資本主義世界經濟中生存下去和繁榮發展，它們就別無選擇” [14 ]。于是，這種世界體系內不平等、矛盾性問題，在當代世界秩序中難以克服，成為現代世界體系的結構性危機。

3. 不平等的秩序結構與全球治理難題

于是，在資本主義全球化經濟結構的塑造之下，現代世界秩序就“存在兩種反對現存體制的運動……在民族國家范圍內取得更多的權利（社會革命）和將一個種族集團同另一個居于統治地位的種族集團分割開來（民族革命）” [15 ]。就前者而言，是民族國家內部貧困階層與富裕階層之間為了解決勞動與資本、身份權利與公民義務之間的不平等而進行的斗爭；后者是現實世界資本主義體系中邊緣與中心之間的斗爭，是對現代不平等的世界秩序而做的抗爭。這樣，資本主義社會內部的秩序結構就通過全球化而向民族國家之間進行延伸，從而使得全球秩序日益朝著一種等級化、兩極化的金字塔式的結構發展。沃勒斯坦指出，近三十年來金融資本的膨脹進一步加劇了世界秩序的結構性難題。在國內金融資本攫取更多利潤而使得失業問題和生活質量下降的不滿加重，在國際層面中心國為緩解國內矛盾而通過匯率、貿易手段向國外出口通脹、失業、經濟危機，從而進一步惡化國際關系。

這樣，現代世界中以文化價值、民主政治以及經濟權利為主要因素的秩序結構，就緊密交叉并統一起來。亨廷頓所說的現代文明秩序是由核心國家“同心圓式”擴展，就不僅僅是文明層面的。伴隨著政治以及經濟原因，民族革命往往是政治因素與經濟因素共同作用的結果，社會革命在關注邊緣群體以及大眾福利的同時，也把內部問題通過轉移的方式轉嫁給邊緣國家，加劇民族國家的內部混亂乃至內戰。經濟金融秩序重構、聯合國改革、傳統與非傳統安全、氣候變化、環境保護等問題層出不窮，新興網絡治理、空天、極地以及海洋等新領域問題日趨突出。于是，文化價值、民主模式的單向傳導以及經濟上的不平等規則，使得世界秩序越來越不平衡，這成為全球治理困境的根本原因。不僅如此，政治經濟結構的不平衡又進一步突顯文化價值問題，宗教極端主義、恐怖運動以及人道主義災難表面上是文明的沖突，而實質上卻是由資本主義政治—經濟的不平等秩序造成的。

三、中國實踐：內在規范道路的自我超越

當前對于中國道路的世界歷史、現代文明意義的論述，仍有一基本前提需要厘清，正如馬克思在對資本主義社會進行的政治經濟學批判一樣，我們同樣需要對中國道路、中國方案本身澄清前提并劃定界限。

1. 對現代世界秩序“內在反思”的客觀視角

中國道路的現實性及其合法性，正是通過對現代世界秩序的“內在”反思得以客觀確立。這也就是說，當代中國的現代化進程更為多元和復雜，前現代、現代以及后現代化的多元時空壓縮在短暫的社會發展過程中?！白鳛楦咚侔l展的新興國家，中國一腳踏著過去，一腳踏進未來，新老問題同時存在，同時存在于過去和未來的兩個時空中，類似于量子同時存在于兩個空間?！?[7 ]那么，對于中國的現代化道路而言，一方面既要在現代世界中建構自身的現代性；另一方面自身發展又受制于全球化的世界秩序之中，深入地參與其中并建構世界的未來。這種“雙重性”的現代身份與境況，使得現實境況更加混亂同時也為中國道路的探索提供了反思的機會。這就需要一種哲學世界觀，在社會發展中堅決防止“外部反思”的抽象原則，堅定馬克思現實觀，用“內在反思”的客觀視角審視并引領中國道路。

這種“內在反思”的哲學觀，說到底就是認識和把握中國社會“現實”的思想方法的問題。然而，這種思想方法在近代社會以來，受到了浪漫主義、文化道德主義思想影響，以至于形成了伽達默爾所說的19世紀“天真的”哲學基礎。這就是，“它把對知識的巨大熱情和對未來文明的信念建筑在社會確認的道德秩序這個堅實基礎之上” [16 ]。那么，20世紀的“中國道路”在馬克思主義指導下，應該具有一種什么樣的成熟的哲學世界觀呢？這一歷史任務，是從黑格爾開始的?！耙驗楹诟駹栒軐W通過對主觀意識觀點進行清晰的批判，開辟了一條理解人類社會現實的道路，而我們今天仍然生活在這樣的社會現實中?！?[17 ]什么是主觀的“反思哲學”？從根本上來說，反思哲學是一種忽此忽彼到處移動的“推理能力”，“它不停留于任何特定內容之上，卻知道如何將普遍原則運用于任何內容之上” [16 ]。這種思想方法被黑格爾稱為“外在反思”，它不顧社會現實的客觀內容而試圖用主觀意識把它們掩蓋起來，因而是一種“門外漢”行為。因而，馬克思主義中國化及其中國道路的現實，正如吳曉明所言成為“歷史唯物主義在當代中國的重大成果和創新” [18 ]。endprint

因而，中國道路就成為一種歷史現實主義的而非“理想型”的道路選擇。這樣，我們從歷史現實出發，一百多年前就擺到中國人面前的現代化的重大歷史任務，一直到今天我們仍沒有最終完成。在這一歷史進程中，我們應看到這是現代歷史的基本潮流與趨勢，中國現代化發展“既意味著現成地占有現代文明的積極成果，又意味著同現代資本主義文明的批判性脫離” [18 ]。馬克思主義對資本主義世界的批判，是從原則高度上把握住了這一文明本身的歷史限度，而在當代現實性上就表現為世界秩序自身結構性難題的“內在”審視與克服。

2. 社會規范的重構：平衡治理現代化不足與制度正義

當代中國道路的實踐過程中，堅持“內在反思”的馬克思現實觀，并不意味著庸俗的經濟決定論之下的野蠻發展。中國道路的現代化要求參與全球化而表明世界秩序合理性的一面，同時也正是通過自身的深度參與而改造其“不合理”一面。當然這不是一種理想化的變革，西方秩序維護力量也不允許，因而只能是通過社會規范的自我重塑，為世界秩序提供變革的現實路徑，表現為在治理現代化不足與制度正義考量之間尋求平衡。

一方面，在治理能力與治理體系的現代化過程中，單純的法治建設、依法治國中的法律權威性與認同感面臨挑戰。我們同樣要面對的是：“生活在其中的共同的道德傳統的有效性基礎統統喪失了，首先是神義論提供的基礎原理失去了效用，接著是理性形而上學提供的基礎原理一再地失效，我們所處的就是這樣一個后形而上學時代的無原則、無根據的處境，我們如何可能既不依賴宗教的權威，也不依賴一再失效的本體論證明，而能在我們日常的交往實踐中重新獲得道德規范的有效性基礎?！?[19 ]于是，這需要從“抽象法”到“倫理法”的轉變，社會主義核心價值觀融入法治建設為此提供了現實路徑。

另一方面，社會秩序的重塑過程中如何從失序、無序的狀態中擺脫出來，社會生活的再秩序化成為當務之急。這其中，金錢與權力的任性所造成的虛無主義影響最為嚴重。在世俗社會中我們不難發現，“剩下的難題只是‘物質利益的沖突，確切地說是人們為了實現其人生觀爭奪有限資源而產生的沖突。之所以稱之為物質利益的沖突而不是人生觀的沖突……是由于人生觀的實現需要物質資源，而物質資源又是有限的，于是在持不同（甚至相同）人生觀的人們之間就會發生利益沖突，盡管他們的人生觀本身并不相互排斥” [20 ]。社會發展中始終以經濟問題為中心，特別注重貧困問題的解決成為鮮明的中國特色。因為，現代政治自由無法與經濟權利相分離，“一個快要餓死的人已經處于徹底喪失權利的境地，因而就是處于奴隸的境地。換言之，不可能不考慮經濟學就造成一個現實的自由的空間” [21 ]。

另外，通過全面從嚴治黨從歷史經驗的總結到管黨治黨制度化的建立，在權力的自我約束上探索新路徑。中國共產黨在從革命黨向執政黨轉型過程中，在以治理能力現代化為主要內容的執政合法性問題上面臨著現實反腐敗的巨大挑戰，同時也擁有豐富的可資借鑒的歷史傳統與資源。一方面，在重拳反腐并實現階段性目標“腐敗蔓延勢頭得到有效遏制，反腐敗斗爭壓倒性態勢已經形成”；另一方面在重獲民心、重拾信心以及重塑形象的基礎上，如何把管黨治黨的歷史經驗與時代要求結合起來，形成制度化規范性的自我約束，也成為執政黨現代轉型的重要表現。

3. “內在超越”中國智慧的歷史表達

無論是從新民主主義到社會主義革命道路的選擇，還是改革開放的社會發展道路，中國現代化道路的探索從1840年鴉片戰爭開始，就面臨著“內”與“外”、“體”與“用”的二元張力。在現代資本主義世界邏輯以及“中心”與“邊緣”的雙重“二元”關系之下，中國不是單純借助所謂西方“理想型”普世模式來規劃中國道路，而是立足中國國情、中國現實，從自我出發，秉持歷史現實主義理念探索的結果。這一獨特的中國智慧被稱為“自我超越”①的思路。

這一思路源于人類文明的源頭對待世界的態度與方法，在面對社會生活中的諸多異質的二元問題時，古希臘早期自然哲學家們把世界歸結為火、水、氣等單一元素，理念世界與現實世界分裂對立；而中國哲學中的天人合一、道法自然思想則認為世界是渾圓一體的、是不可分的。中國哲學的這種“極高明而道中庸”追求，具有辯證法的自然屬性，但“萬物皆備于我”的內圣外王之道，在面對資本化、技術化的現代世界時力不從心。于是，面對三千年未有之巨變的中國人、中國社會何去何從？純粹“師夷長技”全盤西化并不能改變命運；同時萬變不離其宗之“道”無法把握人心，回返本心也找不到舊時的自我?，F代門檻上中國命運是在“否定之否定”的辯證歷史發展中，重新認識自我與世界、內在與外在的關系，在馬克思主義指導下真正走上“自我超越”之路。

自我超越的唯物辯證觀確立是中國道路實踐與馬克思哲學世界觀的革命相結合、共同作用的結果。這一方面是根源于自身探索，從清末體用之爭到新文化運動，從自由主義、實用主義到馬克思主義，1895—1925年被張灝稱為中國政治思想的“轉型時期”，什么主義思想能夠救中國？各種主義思想表面上的革命斗爭，實質上是對中國國情認識話語權的爭奪。因而，早期馬克思主義者在教條主義影響下的一次次慘痛教訓就是明證，從“城市中心主義”到“農村包圍城市”才使得中國現實得到“積極把握”。但是，這是馬克思主義錯了嗎？恰恰相反，另一方面，馬克思現實觀就是要把哲學“從尋求現實世界之外的彼岸的超驗理念轉向尋求內在于現實世界之中的超越維度”，而傳統形而上學走上的是一條“外在”批判與超越的道路，從而“是以否定現實世界、把現實世界虛無化作為起點和歸宿的” [22 ]。馬克思主義哲學的“內在超越”要求哲學批判的立足點發生重大的位移，這一現代哲學的重大革命與現代中國的社會革命、建設相統一，從而找到了他的“東方傳人”。最終，伴隨著中國道路的探索與中國崛起，中國傳統文化意義上的“自我超越”也得以涅槃重生。

注 釋：

① 內在超越這一提法最早可以追溯到上個世紀80年代。湯一介在《論中國傳統哲學中的真善美問題》里將其指稱為一種做人的道理，作為一種追求理想人生境界的學說，即人與自然、社會以及自我身心內外之和諧的境界。余英時在《從價值系統看中國文化的現代意義》一文中明確指出中國哲學的內在超越的取向與西方哲學外在超越的取向不同。因而，中國哲學的內在超越較多指稱一種與西方宗教神性的外在追求不同的向內追求的超凡入圣的文化價值。endprint

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