新疆史詩故事、佛典文獻與毛毯繪畫*

董曉萍

新疆擁有人類非物質文化遺產代表作《瑪納斯》，對《瑪納斯》的研究成果已有很多，而本文嘗試對《瑪納斯》在南疆流傳的史詩故事、相關佛典文獻和毛毯繪畫等不同文本開展“跨文本”的研究，這是前人尚未開展的工作。本文主要使用這些在地理上相距不遠、歷史上絲路毗連，只因為有的活躍地上、有的沉睡地下、有的時過境遷而不為人說等原因，曾被分學科、分體裁和分國別處理的資料，恢復其原有敘事系統，展現其多層文化故事圈的特點，從民俗敘事本身的類型、母題和主題組合出發，闡釋其圣俗交融、天地人對話的特征。本文研究的目標，是探討我國非物質文化遺產研究中的幾個基本問題。其中，比較主要的是，我國是一個多民族多地區統一國家，在國家文化內部存在著這樣或那樣的文化多樣性。在我國的某些地區或某些范圍內，文化多樣性之間的距離比較明顯。但在有的地區或某些范圍內，文化多樣性之間的距離并不明顯。在有的地區和有的范圍內，文化多樣性之間的距離十分模糊，其敘事類型融匯，內外元素聚合，自成一體。流傳于南疆的《瑪納斯》：它經歷過口頭、書面、內部社會與跨文化的交流與互動，但各種互動都是在保持民族文化主體性的前提下進行的，同時又建立了“文化間距”和“文化自覺”共存的地方文化傳統有利于我們總結這方面的歷史經驗，補充中國特色的非遺保護理論，促進國家文化建設。

本文主要使用季羨林等譯注《大唐西域記》①(唐)玄奘、辨機原著、季羨林等校注《大唐西域記校注》(上)，北京：中華書局2000年。，鐘敬文主編《中國民間故事集成(新疆卷)》南疆部分的資料*鐘敬文主編《中國民間文學集成(新疆卷)》編輯委員會編《中國民間故事集成(新疆卷)》(全兩冊)，北京：中國ISBN中心2008年。，以及段晴研究南疆洛浦毛毯繪畫的資料*段晴:《新疆洛浦縣地名“山普魯”的傳說》，收入《西域研究》2014年第4期，第1-8頁。段晴《新疆山普魯古毛毯上的傳說故事》，收入《西域研究》2015年第1期，第38-47頁。，主要針對流傳于南疆的《瑪納斯》史詩故事群綜做實證研究。

一、信仰故事、《瑪納斯》史詩故事與佛典文獻

《瑪納斯》史詩故事中的很多信仰故事，這些故事對于塑造瑪納斯的英雄形象和參與構建地方社會文化形象都起到重要作用。所謂信仰故事，是指以傳統形態傳達的、帶有超常靈異現象的、與現實社會思想存在文化間距、但在故事流傳時代具有真實的信仰功能和社會價值的的民間敘事*Otto Blehr,Noen synspunkter pa analysen av folketrotellinger,Universitetets etnografiske museum arbok 1965,P32—46。?！冬敿{斯》史詩故事中的很多信仰故事被《大唐西域記》所記載，正是這方面的一個例子。

《大唐西域記》是一部佛教史著作，但里面也記載了唐代新疆的信仰故事。本文選擇了《大唐西域記》記載的部分南疆信仰故事進行分析?！冬敿{斯》成型于公元11世紀，唐僧往返新疆的時間是公元7世紀，他的《大唐西域記》要比《瑪納斯》早4個世紀?，F在使用這批資料開展研究，至少要具備兩個基本條件：一是唐玄奘本人到過《瑪納斯》的南疆誕生地——柯爾克孜族聚居區沿線，這是必要的社會分析條件；二是他記錄的信仰故事至今流傳，這是需要參考的民俗文化研究條件。本書以下引用了6個《大唐西域記》的故事，都是唐玄奘在南疆記錄的，也都在不同程度上有現代記錄的口頭文本，符合這兩個條件。唐玄奘還記載了龍馬生于“大龍池”中和從“大龍池”來到地上世界的敘事，里面不乏“水道”和“跳上地面”的母題，這些都是唐玄奘親耳聽到的，這種信仰故事直到今天也不應該被民俗學者所忽略。

當然，這不等于說《大唐西域記》與《瑪納斯》有直接聯系，因為唐玄奘時代還沒有《瑪納斯》。不過這能說明，唐代南疆已有好馬，崇拜馬的故事與信仰也很多，不然當地人也不會當面告訴唐玄奘什么是“龍馬”。唐玄奘記錄了它們，說明它們給唐玄奘的印象很深。這種信仰故事直到今天還在講，它們也不應該被民俗學者所忽略。

以下，為在本書的框架內研究方便起見，我們把唐玄奘記載的這6個故事都編成故事類型的格式，再使用新疆故事集成中的現代記錄本和現代民俗志調查資料，做綜合分析。

(一)屈支國(今庫車)

“屈支國”，后世又稱“龜茲”，是唐玄奘赴印度前路經今柯爾克孜族自治州沿線的必經之地，他在此地搜集并記錄了《龍駒》和《龍馬》的故事。

龍 駒

1.它是大龍池中的龍變化形態，與雌馬交配，誕生龍子，稱龍駒。

2.它的兒子能馴服和駕馭兇猛的眾龍。

3.眾龍愿為政教昌明的金花國王駕車。

4.國王將死，用鞭觸動龍耳，龍隱入龍池，從此不再現身。

((唐)玄奘、辯機原著、季羨林等校注《大唐西域記》，《卷第一 三十四國》，北京：中華書局，2000，第57頁。)

龍 馬

1.它是大龍池中的龍變化人形，與前來取水的婦女交合，誕生的龍子，稱龍馬。

2.它跑得很快，能追上奔馬。

3.它使龍的血脈得以延續，人人都是龍的后代。

4.它仗勢欺人，連國王的命令也不服從。

5.它被國王殺死，城池荒蕪。

((唐)玄奘、辯機原著、季羨林等校注《大唐西域記》，《卷第一 三十四國》，北京：中華書局2000年，第57-58頁。)

民俗體裁學研究信仰故事的前提，是將故事事實視為生活事實進行研究，而不是僅僅將故事視為文本，在紙面上編公式。但是，民俗體裁學還強調一點，即故事信仰未必是相同社會生活中對同一事物的相同方式或相同神系的信仰，這點在以上兩個故事中都有體現。就唐玄奘本人而言，將他的佛教信仰的教義與佛學譜系，與新疆當地人民信仰的神靈系統兩相比較，肯定不完全是相同方式或相同神系的信仰?？墒?，同類信仰故事的母題卻是存在的，而且這些母題成為符號，穿越在各種分層的信仰之間，引領之，分導之，奔流于社會運行的網絡之中。

關于信仰故事中的“地洞”和“水道”等母題的記載，最早見于《列子》的《天瑞》篇。對《列子》這部書，季羨林曾指出與佛教典籍有關，還指出書中的部分內容抄自印度佛典《生經》?！渡洝肥菨h譯佛典，由竺護生于西晉太康六年(公元285年)譯成中文*季羨林《<列子>與佛典》，季羨林《比較文學與民間文學》，北京：北京大學出版社1991年，第82-87頁。。從《列子》到《大唐西域記》歷時經年，而《大唐西域記》中也有“水道”和“龍池”等記載，作者也是篤信佛教者。難道這位佛僧的著作與《列子》和《生經》等歷史文獻之間還有什么別的聯系嗎？這很難說。但從唐玄奘的切身經歷看，相同的信仰故事還是有的。從現代新疆故事資料本中查詢，在庫車地區的口頭文本中，還能看待類似的信仰故事。一則庫車的故事說，某男在地毯下發現了“另外一個世界，他和另一個世界的女子結了婚”*《中國民間故事集成新疆卷庫車民間故事》縣卷本，《3414 木匠和他的徒弟們》，內部資料，鉛印本，1993年，第332頁。翻譯并口述：北京師范大學本科生肉山古力。數字錄音：王文超。錄音整理：邵玥。錄音時間：2016年1月。。庫車附近的輪臺，有一批經過“水道”通往地下世界的故事，例如，某鞋匠“跳進一口井，井下有個門，開門進去，走進了地下金殿”*《中國民間故事集成新疆卷庫車民間故事》縣卷本，《3409鞋匠麥如服》，內部資料，鉛印本，1993年，第65頁。翻譯并口述：北京師范大學本科生肉山古力。數字錄音：王文超。錄音整理：邵玥。錄音時間：2016年1月。；某小孩“發現井底下有一個有光的地方，往前走，發現了地下世界。地下的國王聽了小孩的經歷，允許他在這個國家住下來，后來又幫小孩返回地面”*《中國民間故事集成新疆卷輪臺民間故事》縣卷本，《3145 知識的力量》，內部資料，鉛印本，1992年，第301-302頁。翻譯并口述：北京師范大學本科生肉山古力。數字錄音：王文超。錄音整理：邵玥。錄音時間：2016年1月。。

(二)跋祿迦國(今阿克蘇)

唐玄奘在《大唐西域記》中記載了另一個沿線地點跋祿迦國，他在那里向當地人搜集了《跋祿迦國》和《大清池》的故事。

跋祿迦國

1.它叫跋祿迦國。

2.它有佛寺幾十所，信奉小乘佛教，僧徒千余人。

3.它盛產細氈，鄰國都很看重。

4.它的風俗人情與屈支國相同。

((唐)玄奘、辯機原著、季羨林等校注《大唐西域記》，《卷第一 三十四國》，北京：中華書局，2000，第66頁。)

大 清 池

1.它是四面環山的水池，叫大清池。

2.它有許多河流匯合而成。

3.它的池中經常有龍魚出現。

4.它的池中動物無人敢捕捉。

5.它是四方旅人的祈福池。

((唐)玄奘、辯機原著、季羨林等校注《大唐西域記》，《卷第一 三十四國》，北京：中華書局，2000，第69頁。)

跋祿迦國，即今新疆柯爾克孜族自治州的首府阿克蘇市，是《瑪納斯》信仰祭祀的麻扎圣地之一，至今還有民俗活動。唐玄奘所描寫阿克蘇的“大清池”正是這樣一處圣地水源，被柯爾克孜族人當做龍池崇拜，里面有“龍魚”。唐玄奘還說，阿克蘇的民俗“與屈支國相同”，其實我們也能看到，他筆下的“大清池”，與屈支國的“金花池”有些相似，不過是一個產“龍魚”，一個產“龍馬”。在現代搜集的阿克蘇周圍的故事中，仍然有圣水之下的地下世界故事。例如，英雄艾力庫丸經過水道來到井下世界，“用劍殺了龍、救了鳥，騎鳥回到了地面”*《中國民間故事集成新疆卷阿克蘇市分卷》，《3301英雄艾力庫丸》，內部資料，鉛印本，1993年，第129-130頁。翻譯并口述：北京師范大學本科生肉山古力。數字錄音：王文超。錄音整理：邵玥。錄音時間：2016年1月。。另一個地方——烏什，距阿克蘇不遠，那里的故事說，有位國王，雖然不叫“金花王”，但同樣認識了水池中的生物，那是一位美女，國王就跟她“滑倒水里去，進入水下世界。國王遇到一個老奶奶，問老奶奶，水下世界與地上世界哪個更熱情好客”*《中國民間故事集成新疆卷烏什市民間故事集》，《3110 兩個朋友》，內部資料，鉛印本，1991年，第58頁。翻譯并口述：北京師范大學本科生肉山古力。數字錄音：王文超。錄音整理：邵玥。錄音時間：2016年1月。。在阿克蘇一帶，烏恰縣是最不能忽略的地方，一個烏恰的故事說，來到地下世界的是國王的小兒子，他救出了公主，拿到了蘋果，殺了樹下的蛇，救了樹上的鳥。他將一根繩子從地上世界扔到地下世界，安排公主帶著蘋果先上去，不料等在洞口的哥哥當了叛徒，帶走了公主、蘋果和繩子，把他留在地下。他把大鵬鳥馱到地上世界，見到了國王父親，后來真相大白，他與公主成親*《中國民間故事集成新疆卷烏恰縣民間故事集》，《3306三個蘋果》，內部資料，鉛印本，1991年，第110-111,114,116頁。翻譯并口述：喀什大學柯爾克孜族碩士研究生古麗加瑪力·塔依爾。數字錄音：王文超。錄音整理：邵玥。錄音時間：2016年1月。。

從信仰方式說，南疆人民除了信仰佛教，還有自然神崇拜和其他宗教信仰，決不單單是佛教。但不管當地人的信仰方式與唐玄奘有怎樣的同與不同，雙方的故事都能進入同類母題傳承，獲得廣泛的社會分享，這就是講故事的好處。

(三)阿耆尼國(今焉耆)

唐玄奘在書中提到的其他沿線地點還有阿耆尼國(今焉耆)，下面是他的記載。

阿耆尼國國王

1.他是阿耆尼國的國王。

2.他是本國人，善于征戰。

3.他的國家四面環山、水流交織、產葡萄、石榴、梨、棗。

4.他的國家有佛寺十多所，僧徒二千余人，都信奉小乘佛教。

((唐)玄奘、辯機原著、季羨林等校注《大唐西域記》，《卷第一 三十四國》，北京：中華書局，2000，第48頁。)

從唐玄奘的印象看，當年焉耆一帶崇敬圣水，這種信仰和故事今天在當地還有。近年考古出土的焉耆文本幾度面世，也給學者帶來了驚喜。季羨林還曾對其中的一種《彌勒會見記劇本》做過專題研究。這是一種焉耆文劇本，他將之與敦煌石窟同類劇本比較，其中有的是當年法國伯希和在敦煌找到的劇本，他最后斷定這個劇本所使用的語言文字“應是中國古代的民族語言”，并指出，這類研究也要結合新疆本地實際進行，當然也要考慮新疆與外部世界文化交流的問題。上面幾段引文中都有“龍馬”和“龍池”等共同母題至今流傳，這里再舉一個焉耆縣的例子。

0298.焉耆馬的傳說

(回族 焉耆回族自治縣)

英雄出征。1.培育龍馬。1)焉耆馬慢慢地失傳了。2)伊哈決心培育出龍馬。3)他向蒙古族牧人和哈薩克牧人請教。2.龍馬的故事。1)蒙古族騎手和哈薩克族朋友告訴他龍馬的來歷。2)龍馬是母馬與博斯騰湖里的海龍馬交配后產下的馬。3.殺死妖怪。他騎馬前往博斯騰湖，一路上殺死野豬、黑熊等妖怪，來到湖邊。4.初見龍馬。1)他在博斯騰湖邊等了五年，等待海龍馬的出現。2)深秋夜晚，海龍馬從水里出現，與一匹白玉馬交配,3)白玉馬生下紅色的小龍馬。4)小龍馬只喝水，不吃草，死去了。5.再見龍馬。1)大雁把小龍馬的死訊告訴焉耆百姓。2)各民族里見識廣的老人帶上禮品，到博斯騰看望他。3)蒙古族老人告訴他，龍馬要喝羊血、舔生鐵。4)哈薩克老人帶來了金馬鞍。5)過了一年，龍馬再次來到白玉馬的身邊,白玉馬又生下一只小紅龍馬，t 按照老人們的囑咐，精心照顧小龍馬，小龍馬成了一匹寶馬。

地名的由來。1.他花了三年時間讓寶馬繁衍了后代，帶著二代名馬回到焉耆。2.焉耆百姓為了紀念各族人民用心血培養名馬的經歷，給那些寶馬取名為“合作”馬，“和碩”馬就是“合作”馬的諧音。

采錄者：姚金海。采錄地點：焉耆回族自治縣。新疆卷第418-420頁。

什么是故事事實？什么是生活事實？大概沒有比這種“龍馬”母題及其“地下世界”類型更靠近這些理論界定、又能貫穿古今的敘事模式了。季羨林曾引用王國維《宋元戲曲考》表達個人的觀點，王國維的原文是：“蓋魏、齊、周三朝皆以外族入主中國，其與西域諸國交通頻繁，龜茲、天竺、康國、安國等樂截于此時進入中國，而龜茲樂則自隋唐以來相承用之，以迄于今”。季羨林說：“這個意見非常值得重視”，“到今天也沒有失去其重要意義”*季羨林:《吐火羅文A(焉耆文)<彌勒會見記劇本>與中國戲劇發展之關系》，季羨林《比較文學與民間文學》，北京：北京大學出版社1991年，第358—359頁。。對于此點，本文的研究雖已經換了資料和角度，但仍要表態同意。

(四)瞿薩旦那國(今和田)

在《大唐西域記》的《卷十二 二十二國》中，唐玄奘記錄了從印度返回中國途經南疆的瞿薩旦那國(古于闐)一帶的所見所聞，里面又是“龍池”和地下世界的故事。

龍鼓傳說

1.她是龍女，因丈夫過世，河水斷流，附近國家遭受旱災。

2.國王祭河求水，她踏浪而來，要求選擇一位賢臣當丈夫，

3.她看中了一位大臣，大臣同意前往。

4.大臣的馬踩上水道，水自動分開，大臣入水。

5.附近國家河水充盈，恢復灌溉。

((唐)玄奘、辯機原著、季羨林等校注《大唐西域記》，《卷第十二 二十二國》，北京：中華書局，2000，第1024-1025頁。)

唐玄奘寫的這個《龍鼓傳說》，準確地說，是一個水下世界的龍宮故事，里面含有“水道”和水面以下的地下世界兩個母題，兩個母題的敘事都很完整。由于篤信地上世界與地下世界都可以被英雄主宰，兩種敘事的銜接也十分自然。故事中的龍女就像史詩中的男性英雄一樣，從地下世界來到地上世界，與地上世界的國王從容地談話，解決農業用水問題。這個地方就是今天的和田，后面很快要討論的南疆出土毛毯就是在和田發現的。

季羨林對新疆出土的中印交流文獻的研究至少告訴我們，新疆史詩故事群與地方信仰的結緣點很多，歷史過程源遠流長，從《大唐西域記》向前推至公元3至5世紀，應該沒有問題，《瑪納斯》史詩故事群不過是在諸多多元交織文化結晶當中的一個品種?！冬敿{斯》雖然在《大唐西域記》之后形成，但它信仰深厚，并有英雄大神精神和物質實體的雙重崇拜符號，有地洞和龍宮作為打通地上世界與地下世界的宇宙觀知識系統，所以《瑪納斯》一經誕生，便在這個故事信仰共同體中。

新疆柯爾克孜族人民將自己的民俗信仰傳承至今。據新疆柯爾克孜族青年學者古麗巴哈爾·胡吉西的田野調查，南疆的柯爾克孜族人民從歷史上到今天，每年春季都有專門的麻扎儀式，祭祀當地的“地洞”、“地縫”和池水、湖水、泉水等地下水源，紀念英雄，祈福祛災，麻扎的地點，包括前輩瑪納斯奇艾什瑪特的家鄉烏恰縣“黑孜葦鄉黑孜葦村”，當代瑪納斯奇居素普·瑪瑪依的家鄉“阿合奇縣”，以及克孜勒柯爾克孜族自治州的阿克蘇一帶。

在柯爾克孜民間，將池水、湖水和泉水視為麻扎是非常普遍的現象。在一些村落，集體麻扎朝拜不是在水源地舉行，而是在當地的麻扎舉行。比如阿合奇縣哈拉布拉克鄉麥爾開其村的集體麻扎朝拜，在當地的斯爾哈克之墓舉行。斯爾哈克之墓是名揚全柯爾克孜族自治州的大麻扎，是英雄瑪納斯的勇士斯爾哈克之墓。庫蘭薩日克鄉白代利村的集體朝拜，在本村的麻扎鐵列克/楊樹圣地舉行。麻扎鐵列克是一棵高大的楊樹，樹旁有一個人工水池。烏恰縣黑孜葦鄉克其克黑孜葦村的集體麻扎朝拜，在本村的阿克塔依拉克麻扎/白駝羔圣地舉行。此麻扎是一座山丘，山丘半腰上綁有各種信奉者的布條。黑孜葦鄉黑孜葦村的集體麻扎朝拜，在闊克多波麻扎/綠色山丘舉行。此麻扎是兩座連體的小山丘，周圍是戈壁，山丘上綠草蔥蔥，兩座山丘上各有一眼泉。烏恰縣吾合沙魯鄉恰特村的一部分人在夏特凱麻扎舉行集體麻扎朝拜，另一部分人在克孜勒多波/紅色山丘舉行。夏特凱麻扎是一座土丘，上面有敖包式的石頭堆，插有野山羊角和木桿并綁有布條?？俗卫斩嗖樵且蛔临|為鐵銹色的土丘，在土丘的坡面有一處縫隙，被看作“地縫”，里面放有幾根長木桿，上面有朝拜祈禱者綁上的密密匝匝的布條。又如康西瓦村的集體麻扎朝拜地是距離村落約十二公里的塔米奇阿塔木/滴水父親麻扎，此麻扎在一個山谷里，是一個有水滴落的山洞，也被看成是通過地洞之所，常年有人來此祭祀。還有阿圖什市吐古買提鄉闊克塔木村的布布艾乃木麻扎/布布母親圣地，是一座土堆墓，墓體上插有一根木桿，上面綁有布條，墓邊有一眼泉，也是麻扎祭祀的場所。上述麻扎儀式都在每年的春季舉行，人們從四面八方來到這里，祭奠英雄，祈福祛病*古麗巴哈爾·胡吉西:《新疆柯爾克孜族麻扎民俗志》，北京師范大學博士學位論文，指導教師：董曉萍教授，答辯時間：2014年5月。打印稿，第115頁。。

我們很看重這種故事與信仰共有的體裁，它很古樸，不會被輕易改變。在《瑪納斯》誕生之前，它們是史詩的影子；在《瑪納斯》誕生之后，它們是史詩的靈魂。英雄的靈魂是多層信仰的混合體，也是多種故事事實的信息點。

《大唐西域記》傳布佛教信仰與記載新疆地方社會的信仰故事也是在上述敘事結構中完成的，不過它也有自己的特征，主要有5點：1)從佛教信仰與民俗信仰關系的角度看，該著對故事的記載，由佛僧旅途經歷和民俗經歷兩部分組成，以民俗經歷為主，是個人旅途經歷與民俗信仰中異常經歷的綜合記錄。2)從信仰與故事關系的角度看，該著由神圣信仰與非圣信仰兩部分組成，以上故事主要是對非圣信仰的記述。3)從書面文本與口頭文本關系的角度看，該著采用的文本有地方文獻與口頭記憶兩種，不過以口頭記憶為主寫；4)從信仰與社會生活關系的角度看，該著的信仰故事并未完全脫離社會生活實際，如第6個故事談到了人民飲水與農田灌溉的問題。5)從神名與地名關系的角度看，該著中的行程地點記錄由神名與地名兩部分組成，但唐玄奘主持以給地名的方式，給信仰故事一個有地點的、地方化的信仰敘事結構。

二、毛毯繪畫與新疆史詩故事

近年在南疆和田地區的洛浦縣出土了古代毛毯，毯上織有繪畫，引來了學術討論。據段晴的研究，毛毯的編織時間應為公元五至七世紀，這與《大唐西域記》的成書時間相近而稍早，都屬于唐朝時期。段晴近年做了一系列研究，提出了對毛毯的信仰和故事的研究意見。她的很多看法與本文的研究框架比較接近，故也引起了我的興趣。僅就本文所討論的信仰故事看，段晴的研究可以從另一個角度給予補充，主要有兩點：一是對上面討論的佛教信仰信仰故事提供了一個反例。段晴認為，毛毯的出土地區雖以信仰佛教為主，但毛毯繪畫的內容卻是非佛教的；二是對本節的南疆史詩故事群的研究提供了一個非西方中心的，西亞史詩《吉爾伽美什(Gilgamesh)》的敘事參照體系，在這個西亞體系中，保存了天庭世界、地上世界和地下世界的三分敘事。段晴還將南疆毛毯故事與西亞史詩做了比較*段晴:《新疆山普魯古毛毯上的傳說故事》，《西域研究》2015年第1期，第38-47頁。段晴《新疆洛浦縣“山普魯”的傳說》，《西域研究》2014年第4期，第1-5頁。。我國史詩學界此前也學者將《瑪納斯》史詩故事與《吉爾伽美什》做過比較，但由于歷史原因，在研究方法上是西方中心模式的，所得出的結論也只能是否認地下世界的。所謂地下世界，此指一種故事類型，研究這種類型的基本方法，是將英雄傳奇、動物故事、妖怪故事和愛情故事共同研究。從前西方史詩學受到宗教學的支配，只講英雄的天界創世和在地上世界的拯救故事，回避史詩中的動物故事、妖怪故事和愛情故事，但這種研究框架不符合中國史詩故事的實際，所以我們不能跟著西方框架走。段晴的研究方法從毛毯繪畫中來，而不是從別人的概念中來，這種視點所導向的解釋系統，也不是西方框架，而是已經織進毛毯繪畫的多元思考。從她提出的資料系統和觀點看，南疆毛毯故事與西亞史詩都是存在這非西方敘事框架的。

以下重點討論段晴的毛毯研究與本節的信仰故事研究有聯系的部分，主要方法是在本節的框架內，將段晴的南疆毛毯故事與《吉爾伽美什》史詩的討論內部都編制成故事類型和母題，然后再從民俗體裁學的角度做扼要分析。

(一)根據段晴的南疆毛毯故事敘事編制類型和母題

奇異出生。吉爾伽美什的朋友恩基都與獸群一起長大。吉爾伽美什在恩基都的幫助下進入森林。

殺死妖怪。他們在森林中共同殺死森林魔鬼與天界的公牛。

仙 藥。吉爾伽美什看見恩基都受到天神的審判瀕臨死亡，決心拯救，去找不死仙藥。仙藥被蛇偷走。

地下世界。吉爾伽美什遭受挫敗，寶物陷落地下。恩基都自愿去冥間為他取回寶物。恩基都忘記主人的話，被大地扣留。

吉爾伽美什祈求眾神的幫助，讓恩基都重返人間，但眾神靈無奈。

吉爾伽美什向依阿神的神廟求助，依阿神派武士打了地洞，讓恩基都的靈魂通過地洞返回人間。

殺死樹下的蛇。吉爾伽美什獲得仙草、仙藥和神斧。他用神斧趕走盤踞生命樹上的蛇怪，用生命樹的樹冠制成魔棒，讓恩基都回到人間。

(二)根據段晴的《吉爾伽美什》史詩故事描述要點編制類型和母題

以下提取段晴比較《吉爾伽美什》史詩故事類型的要點，主要是天庭世界和地下世界部分，參考《吉爾伽美什》全譯本*趙樂甡譯著《吉爾伽美什》，沈陽：遼寧人民出版社1981年。，進行故事類型和母題的編制。

創世紀。1.人的由來。創世之初，人類被造出。2.神的分工。1)大神阿努管上天。2)恩利爾管大地。3)依勒石基格管冥間。

奇異出生。1.天神造人。1)吉爾伽美什被天神埃阿創造出來。2)他渾身是毛。3)他與野獸共處*在“奇異出生”母題中，第2、3、4母題，本書作者采用了趙樂甡在《吉爾伽美什》中補出的“傳說故事”資料，詳見趙樂甡譯著《吉爾伽美什》，沈陽：遼寧人民出版社1981年，第109頁。。4)他出生后失去父母，是人間棄兒。2)他是烏魯克守軍的兒子，被丟棄。2.人體犧牲。4)按古巴比倫習俗，每年祭神時，選一嬰兒作犧牲，棄之山谷或殺掉，祈求豐收。這一年輪到吉爾伽美什，他被從懸崖上扔下。3.動物哺育。1)它被大鷲救起，放在鳥背上飛走。2)大鷲將他放到烏魯克城的一戶院子里，這戶人家將他撫養成人。

超時間的成長。1.少年大力神。吉爾伽美什手執武器的氣概無人能比。2.修城與建廟。1)吉爾伽美什統治烏魯克城。2)他在修建城池和神廟時殘暴欺壓、民怨沸騰。3.求助。1)人們祈求天神的幫助，天神派恩啟都下凡。2)恩啟都是野人，與野獸生活在一起。4.托夢。1)吉爾伽美什夢見星星。2)吉爾伽美什夢見天神阿努的精靈降臨人間。3)他把夢中所見告訴母親，母親告訴他，這是一個與他相同的神靈。4再托夢。1)吉爾伽美什再次做夢，他夢見烏魯克城的大街上有一把斧頭。2)他揀起這把神斧，神斧成為他的武器。5.動物朋友。1)恩啟都來到烏魯克城，或者者恩啟都從海上進入冥間*關于恩啟都來到烏魯克的途徑，趙樂甡的譯文講到恩啟都進城，但沒有講如何進城。段晴在釋文中認為，恩啟都(作者注：段文譯為“恩基”)從海上進入冥間，但無進城的情節。作者將兩種異文同時保存，以供研究使用。。2)吉爾伽美什與恩啟搏斗，不分勝負。3)吉爾伽美什與恩啟都結下友誼。

英雄出征。1.怪柳。1)從海上飄來一棵怪柳*怪柳母題，根據段晴《新疆山普魯古毛毯上的傳說故事》編寫，詳見段晴《新疆山普魯古毛毯上的傳說故事》，《西域研究》2015年第1期，第43-47頁。。2)仙女撈起怪柳，把柳樹種到花園中。2.女神伊娜娜。1)她培植柳樹。2)她要用柳樹打造座椅和床榻。3.妖怪打破女神伊娜娜的希望。1)蛇盤踞柳樹的樹根。2)魔女住在樹中央。3)鳥在樹上筑窩。4.英雄出征。吉爾伽美聽從女神伊娜娜的囑咐，一人出征。1)用神斧殺死樹下的蛇。2)救了樹上的鳥。3)趕走樹中央的魔女。5.找寶座。吉爾伽美什用怪柳的樹干，為女神伊娜娜打造了座椅和床榻。6.木棒和球(鼓)。1)吉爾伽美什用怪柳的樹冠，制造了神奇的木棒，木棒有魔力。2)吉爾伽美什用怪柳的樹根，制造了球(鼓)，球(鼓)有魔力。

地下世界。1.恩啟都留在地下世界。2.或者恩啟都替吉爾伽美什去地下世界。1)吉爾伽美什和伙伴整日玩耍球和棒的游戲，惹惱了他們的女人。2)他們的女人將球和棒丟入冥間。3)恩啟都自愿去冥間，為吉爾伽美什取回兩件寶物。3.禁忌。吉爾伽美什告訴恩啟都下列禁忌：1)不要手持木棒，以免引起注意。2)不要穿潔凈的衣服，以免引起注意。3)不要穿鞋，發出聲響，以免引起注意。4)不要吻妻子，以免引起注意。4.恪守禁忌。恩啟都牢記吉爾伽美什的囑咐，光腳、穿獸皮，來到冥間?；蛘?.忘記囑咐。恩啟都來到地下世界，1)他手持木棒。2)他穿潔凈的衣服。3)他穿鞋。4)他吻妻子。5)他被幽靈抓住。6.神的懲罰。1)恩啟都取到木棒和球(鼓)。2)他因此而再次受到天神的懲罰，被扣留在冥間。7.吉爾伽美什求助父神。1)吉爾伽美什建立埃阿神廟，祈求父神埃阿的幫助。2)他請求讓讓恩啟都返回地面。3)父神埃阿派涅嘎爾開鑿了一個地洞，讓恩啟都從地洞回到地面*天神埃阿，又譯為“依阿”，關于天神依阿幫助吉爾伽美什開鑿地洞的資料，參考了段晴的文章，段晴在文中說明此處引用了牛津大學出版社出版的喬治的觀點。詳見段晴《新疆山普魯古毛毯上的傳說故事》，《西域研究》2015年第1期，第38-47頁。?；蛘?.吉爾伽美什求助女神伊娜娜。1)他按照經歷大洪水的先祖的囑咐，向伊娜娜求助。2)他請求伊娜娜讓恩啟都返回地面。3)他來到天神的花園，女神伊娜娜向他講述了怪柳從河上漂來的來歷，告訴他這棵生命樹能流出汁液，使人起死回生，能使病人恢復健康；用生命樹制成的木棒能使墜入冥間的人回到地面。4)他按照女神伊娜娜的囑咐，用生命樹的樹冠制成魔棒，讓恩啟都回到人間。5)神奇的工匠。他找到工匠之神，學習砍伐生命樹的技巧，獲得工匠之神授予的神斧。6)他按照工匠之神的囑咐，殺死樹下的蛇，砍下怪柳*段晴認為，蛇與生命之樹的關系，反映在古猶太人的信仰中。詳見段晴《新疆山普魯古毛毯上的傳說故事》，《西域研究》2015年第1期，第38-47頁。。7)他按照工匠之神的囑咐，用神斧和生命樹制成魔棒。8)他用生命樹制成神奇的木棒，幫助恩啟都返回地面?；蛘?.吉爾伽美什求助眾神，讓恩啟都返回地面。

英雄回家。1.恩啟都向吉爾伽美什講述在地下世界的見聞。2.吉爾伽美什他成為超度生死的大神，值守生死之河。

段晴的研究，按照南疆當地人已經織進毛毯的宇宙觀和現實社會生活觀的邏輯，解析毛毯繪畫的內容，按照英雄挫折、英雄失敗、英雄的助手進入地下世界的順序介紹，在此前提下，段晴將毛毯繪畫與《吉爾伽美什》比較，便能發現新問題，特別有幾個母題具有對三分敘事的說服力，尤其值得關注，它們是：“地洞”、“生命樹”、“進入地下”，“殺死樹下的蛇，救了樹上的鳥”，“女神要求英雄打造寶座”，“大鵬鳥馱英雄飛出地下世界，回到地上世界”。

(三) 現代南疆流傳的同類故事分析

再看段晴的分析。對南疆毛毯的研究，在歷史時段上，她已指出毛毯與《大唐西域記》相近，連和田一線的地點都有唐玄奘的行腳記錄，但卻是一個非佛教信仰的反例，為什么如此我們還說它有學術價值呢？因為這種研究沒有脫離當地故事的原文。依據何在呢？就在于南疆當地至今流傳這種故事類型與母題，它們就傳揚在葉城、疏勒、洛浦、于田、若羌、且末一線，毛毯之證不孤。我略舉幾個新疆故事集成縣卷本的例子，摘取其類型或母題部分，抄在下面，對此加以說明。

第一、南疆毛毯出土地點洛浦縣的當代流傳故事

洛浦縣卷本

3100 艾爾納扎爾大叔

地縫。巫婆追小兒子，小兒子騎馬跑，到了一個地方，他的馬蹄觸地很重，地就裂了。

地下世界。他下到地里，來到地下城市，城里的國王可以變成蛇。

殺死樹下的蛇，救了樹上的鳥。他們在地下世界里走出不去，走到一棵梧桐樹下，看到樹上有個鳥的巢，下面有條龍，他殺死龍，救了樹上的小鳥*《中國民間故事集成新疆卷洛浦縣分卷》，內部資料，鉛印本，1993年，第22，35頁。維漢雙語閱讀：北京師范大學維吾爾籍本科生古麗凱麥爾。需要說明的是：本小節所使用洛浦、葉城、疏勒、于田、若羌縣卷本全部為新疆維吾爾族語記錄本，尚無漢譯本，對這些縣卷本的雙語閱讀和故事類型提取，全部由我和維吾爾族同學共同進行。其他分工為：數字錄音：王文超，錄音整理：邵玥、高磊。錄音時間：2016年1月，在此向參加工作的全體同學致謝。。

3100 金發男和銀發女

殺死樹下的蛇，救了樹上的鳥。他救了鳥，用劍殺了樹下的龍。

殺死妖怪。他坐在鳥(鳳凰)的身上，過了火海，冰海，

去了妖魔城，又拿到了魔鏡回來*《中國民間故事集成新疆卷洛浦縣分卷》，內部資料，鉛印本，1993年，第42，66頁。維漢雙語閱讀：北京師范大學維吾爾籍本科生古麗凱麥爾。。

第二、南疆出土毛毯所在周圍諸縣流傳的故事

葉城縣卷本

3401三千硬幣的夢

地下世界。他從一口井下到地下世界。

殺死樹下的蛇，救了樹上的鳥。他救了樹上的鳥*《中國民間故事集成新疆卷葉城縣分卷》，內部資料，鉛印本，1998年，第67，77頁。。

疏勒縣卷本

3104 神 燈

地下世界。他下了井，看到一個世界*《中國民間故事集成新疆卷疏勒縣分卷》，內部資料，鉛印本，1989年，第41頁。。

3106 金角鹿

找寶座。國王讓他做一件做不到的事情，讓他去一個地方找一個寶座，一邊是金的，一邊是銀的。有一個木匠做了一個木椅子，那個男孩把它搬到兩個湖，一邊是金的，一邊是銀的。

找地下金樹。老人給他托夢，告訴他在哪里能找到金樹。那是一個山洞，山洞是強盜的窩。那棵樹的樹干是金的，葉子是銀的*《中國民間故事集成新疆卷疏勒縣分卷》，內部資料，鉛印本，1989年，第67-72頁。維漢雙語閱讀：北京師范大學維吾爾籍本科生古麗凱麥爾。。

于田縣卷本

1708 英雄科爾曼

大鳥馱英雄飛離地下世界。國王派英雄出征。他一路經過大河和大海。大鳥幫助他，馱他離開地下世界，去到他想去的地方”*《中國民間故事集成新疆卷于田縣分卷》，內部資料，鉛印本，1993年，第114頁。維漢雙語閱讀：北京師范大學維吾爾籍本科生古麗凱麥爾。。

若羌縣卷本

三句格言

地下世界。王子下井挑水，來到井下，下面有一個特別龐大的城，他見到了城里的國王*《中國民間故事集成新疆卷若羌民間故事》，內部資料，鉛印本，1991年，第266頁，翻譯并口述：北京師范大學本科生古麗凱麥爾。。

且末縣卷本

3101 手腳麻利的土耳邁克

找寶座。讓一個小孩找寶座，一邊是金的，一邊是銀的找地下金樹。他去找地下金樹。

3406 奇娜爾大力士

地下世界。他來到井下世界。

殺死樹下的蛇，救了樹上的鳥。他用劍殺龍救鳥*《中國民間故事集成新疆卷且末縣分卷》，內部資料，鉛印本，1991年，第87，92,381,385頁，翻譯并口述：北京師范大學本科生古麗凱麥爾，肉山古力。。

這幾個例子只是局部，不是全部；而對南疆毛毯故事與西亞史詩《吉爾伽美什》的敘事模式比較分析還可以有其他分析視角和結論，但我們所關注的是這種研究對本書的信仰故事研究的啟示，主要是它能促進我們突破習以為常的思維模式去做另外的思考，就是觀察信仰故事的神圣與非圣成分共存的敘事結構。我們可以找到幾個關注點：1)信仰故事的勸訓結構，如對吉爾伽美什的禁忌和超常行事的制止。2)信仰故事的娛樂結構，如對吉爾伽美什娛樂生活的禁止，對侵犯天規后果的解釋，對英雄遇到缺乏的危機和克服缺乏的描述，如“吉爾伽美什遭受挫敗，寶物陷落地下。恩基都自愿去冥間為他取回寶物”。3)信仰故事的求助結構*Lauri Honko,The Structure and the Function of Legend，in Anna-Leena Siikala,ed..Study in Oral Narrative, Gummerus kirjapaino oy Jyvaskyla,1989，P 181-183。Lauri Honko, Empirical Genre Research. O. Ikola ed.Congressus Quintus Internationalis Fenno- Ugris- tarum, Turku 20— 27. VIII. 1980. Pars IV. Turku.，如“吉爾伽美什向依阿神的神廟求助，依阿神派武士打了地洞，讓恩基都的靈魂通過地洞返回人間”。這些結構都是我們以往分析信仰故事結構所不曾關注的，但現在應該關注，而且在這幾種結構的背后都跟著大量資料，卻被我們忽視了很久。事實上，當我們提出“史詩故事群”的概念，打破以往的分析戒律，將大神創世的天庭敘事，與動物故事、愛情故事和妖怪故事等非圣的、乃至怪異的故事納入同一巨型敘事系統進行研究的時候，就應該考慮到這一點。

站在民俗體裁學的立場上說，段晴的這類研究從實證出發，突破了慣常的套式，因而能與當代民俗學的前沿研究十分接近。毛毯出土的地點就在《瑪納斯》史詩的南疆流傳地范圍內，此點也與唐僧經過同一地區的搜集條件吻合，但貌似相近之物卻能得出不同的結論，這也是我們應該留心之處。其實怎么使用這種正、反資料就看我們怎么用。無論怎樣，南疆毛毯故事與《大唐西域記》都有地下世界敘事，這就令人鼓舞，即便是巧合，巧合也成類型。這種來自不同學科的研究成果，在無意之中補充了民俗體裁學強調的正例與反例二元框架，這種學術上的幸運也可遇而不可求。

結 論

對新疆地區書面文本與口頭文本的搜集工作，曾有很多國家學者的參與，僅在20世紀初敦煌學興起后，就有英、法、德、伊朗、日等多國學者的介入。我國也有一批著名學者投入到這項研究中。中外學者從考古學、歷史語言學、民族學、宗教學、印度佛學和東方文學等多角度，在新疆地區境內外從事發掘和研究工作，他們當年發現的不少資料和開展的深入研究，都涉及到今天本書討論的新疆史詩故事群。但也由于以往工作背景和學術傳統的差異，這些前期工作只能用作參考，不能人云亦云。德國東方學學者瓦.拉德洛夫于19世紀中葉搜集了新疆境內外的民俗敘事文本，如柯爾克孜族的《阿勒普瑪納斯》和哈薩克族的《霍布蘭德》，但他是在新疆境外搜集這個文本的，沒有進入新疆境內；而且他的研究重點是語言學，與我們的研究領域不同。他提出了對史詩和故事的分類意見*阿吾里汗·哈力主編《哈薩克族民間達斯坦解析》，烏魯木齊：新疆人民出版社2014年，第39頁，另見黃中祥《哈薩克英雄史詩與草原文化》，北京：中央編譯出版社2007年，第16頁。，但主旨不是做文本研究，而是做語料文獻。俄國學者是推崇英雄史詩的*郎櫻《中國少數民族英雄史詩<瑪納斯>》，杭州：浙江教育出版社1995年，第27頁。郎櫻在此頁中引用了俄國A.H.別爾斯坦的看法，原文無俄文全名，特此說明。，對《瑪納斯》也十分重視，但他們關心《瑪納斯》的英雄敘事，忽略地方文本，對史詩中的妖怪敘事按迷信處理，全部刪掉，這種研究就不符合民俗文化的規律，他們也不會像普羅普(Vladimir Propp)那樣發現的“地下世界”。

我國在提倡革命理想主義和英雄主義的時代同樣需要英雄敘事，對史詩英雄也有高大全的期待，這是在當時歷史條件下產生的特定闡釋結果，應該是受到了俄國學者的影響*關于此種學術史的反思研究，參見郎櫻《瑪納斯分析》，呼和浩特：內蒙古大學出版社1991年，第269頁。，但與普羅普的學說有距離。

鐘敬文與普羅普的研究都以故事為主，屬于單一體裁研究，還沒有來得及將故事學與史詩學做綜合研究。當然，普羅普和鐘敬文的文本分析并不是支離破碎的，是強調整體性的。普羅普提出：“正確分析一個故事并不是容易做到的，這里需要相當熟練的技巧和習慣?！⒎{西耶夫的集子在這方面是絕好的材料，但大體上也提供了同一圖式的格林兄弟的故事，就顯得不那么純粹和穩定。無法預料所有的細節，還應該考慮像故事內部因素的同化一樣，還有整個體裁的同化和交叉的情況，那造成的就是十分復雜的混合體”*[俄]普羅普(Vladimir Propp)《故事形態學》，北京：中華書局2006年，第96頁。。鐘敬文也講過體裁的“混合”問題，但鐘敬文的工作又要求具備處理中國口頭文本與書面文本雙料的嫻熟知識，這也不容易做到。鐘敬文另一觀點比此觀點更重要：他通過“中外傳說的比較”，指出中西敘事的差別，指出用西方的上帝說 “向中國這一系統的故事之進程中去追尋……似頗難找到它的行跡”。

希伯來人的這傳說中，有兩個頗可注意之點：(一)故事的構成，是含有極大的宗教意味的(即上帝“懲惡獎善”的觀念)；(二)故事所解釋的事件，是被認為全世界的、全人類的。這兩個要點，也許不全是傳說初產生時……的本來成分，而是在這民族(或另一民族)文化達到了某階段時所滲進去的。然而，這里似不容許我們來過問這些較迂遠的問題。把上舉兩點顯著的觀念，向中國這一個系統的故事之進程中去追尋，在第一階段的偉人產生神話上，似頗難找到它的形跡*鐘敬文《中國的水災傳說》，《七 中外傳說的比較》，收入鐘敬文《鐘敬文民間文學論集》(下)，上海：上海文藝出版社1985年，第185-186頁。。

鐘敬文的結論與本節討論的中西史詩差異在本質上是相同的。對他的這個觀點，過去講得少，現在有必要再次強調。

最后我們要考慮一個問題，就是在南疆史詩故事群的發祥地，在守護《瑪納斯》的柯爾克孜族人民中間，他們如何看待“地下世界”？特別是在現代社會，柯爾克孜人也要用現代人的眼光看問題，他們又怎樣解釋本民族史詩中的“地下世界”的用詞？下面我引用新疆師范大學柯爾克孜族民間文學專業碩士研究生艾力努爾·馬達尼的論文來說明：

英雄入地母題在突厥語民族民間文學中大量存在，例子不勝枚舉。英雄所入的“地下”，在漢語譯文中一般都譯作“地牢”、“地獄”或“冥府”。但在突厥語系中，“地下”的基本用語是“jeraste”，其中，“jer”是“地”之意“aste”是“下、下面”之意，“jer ，aste”的直譯就是“地下”，整個詞的意思都沒有“地牢”、“地獄”之意，更沒有“冥府”之意。在突厥語民族敘事文學中，英雄成年后大多都有進入地下的經歷。英雄入地母題廣泛地存在于民間文學作品之中?？聽柨俗巫迨吩姟栋瑺柾形鲌D克》中的英雄艾爾托西圖克，在眾多英雄業績中，最引人注目的一個是他到地下世界歷險的經歷。史詩《艾爾托西圖克》中英雄與七頭妖婆展開激戰，七頭妖婆斗不過英雄，節節敗退，托西圖克窮追不舍。七頭妖婆施展魔法，大地開裂，英雄托西圖克落入地下，在地下生活了整整七年。在各種動物朋友的幫助下，托西圖克戰勝了種種妖魔，并被大鵬鳥馱上地面，返回世間*艾力努爾·馬達尼《神話史詩<艾爾托西圖克>變體的母題分析與現代傳承》,2016年北京師范大學“跨文化學研究生國際課程班”學員論文，指導教師：古麗巴哈爾·胡吉西，打印本，第9頁。。

艾力努爾·馬達尼曾用自己本民族的語言解釋“地下世界”一詞，她告訴我，沒有“地獄”的意思，只指大地的“下面”。對她和她的民族而言，英雄是否有地下世界的經歷，還不僅是關系到史詩是否完整，而且還是他們斷定英雄素質和史詩魅力的一個條件。站在史詩外部的學者，面對如此來自文化內部的回答，有任何辯白力嗎？沒有。