“極端選擇”與“不穩定的平衡”

楊曉+王凌云

摘要：馬克斯·韋伯和以賽亞·伯林對于價值多元主義的理解多有相通之處，而對個人的選擇和價值的不可通約性的理解卻大相徑庭。關于不同價值的折中，伯林比韋伯更樂觀。因為伯林認為人們彼此之間通過“移情”能力是可以交流的，通過對基本道德范疇的理解交流可在這些不可通約的價值之間形成一種“微妙的平衡”。由于韋伯的思想體系中缺少伯林這種不同立場的人們之間的交流與共鳴，因此不同價值觀念之間開展對話的可能性就被排除了。

1997年馬克斯·伯林去世后，對他進行褒獎和質疑的聲音同時出現在全球學術界。備受關注的是1998年由德沃金發起的對伯林“遺產”的商討會議：“在這次會議上，德沃金指出，伯林的思想正在以及會繼續擴大他的影響”，“我最先察覺到的就是他的價值多元主義所造成的影響”[1]1。伯林在其著作中對價值多元主義的論證是非常機敏的。幾乎所有闡釋伯林思想的著作都對伯林的價值多元主義概念達成一致的認識：價值多元主義在伯林的思想中占有不可替代的地位。例如，約翰·格雷就指出，在伯林各種各樣的著作中都可以看到其對價值多元主義的描繪；喬治·克勞德則利用著名的“狐貍和刺猬”的隱喻稱伯林是“只知一件大事的刺猬，卻諷刺地成為一個價值多元主義者，一個自認為是狐貍的刺猬”[2]5。

那么，伯林本人是怎樣理解價值多元主義的呢？伯林認為人類的價值是客觀的并且經常是不可通約和沖突的。這種理念根植于沒有一種最終的解決方法去處理個人、社會或人類的價值沖突。因為價值是不可通約的，所以選擇一種價值就意味著可能會舍棄另外一種價值。例如，我舍棄一些財產上的自由去援助比較貧困的鄰居是悲劇性的，因為這樣做會限制我用這些錢滿足其他方面的需求。然而，若不幫助我的鄰居同樣也是悲劇性的，因為這樣會減少我同鄰居平等相處的機會。

作為一位思想史家，伯林將馬基雅維利、維柯和約翰·哥特弗雷德·赫爾德等人視為價值多元主義的先驅。伯林指出，一些思想家不約而同地發現了人類的目標是多元的，并且個體經常要在不可通約的（有時是沖突的）價值體系間做出抉擇。然而我們驚異地發現，伯林并沒有仔細地討論過韋伯這位20世紀對于多元價值之間的沖突和個體的選擇研究取得卓越成果的思想家的著作。這樣一來，一系列問題就吸引人們去探索：伯林和韋伯是如何理解現代性和價值多元主義的？在現代世界中，他們如何理解個體的選擇性？在協助個體的選擇中，理性應占據什么地位？他們雖都探討了價值之間的沖突，但這是否就意味著他們所談的是同一件事情呢？本文擬對這些問題進行探討，以求教于學界。

一、重建韋伯與伯林之間橋梁的設想

伯林本人的確沒有深入研究過韋伯的著作。伯林曾在與史蒂文·盧克斯的談話中說：“我對韋伯沒有太多的了解，這對我來說是一個很大的缺憾，我原有機會去彌補這種缺憾，但卻沒有去做，這是我一直懊悔的?！盵3]96在回答盧克斯所提出的韋伯和他自身對價值沖突理解的區別這一問題時，伯林指出：“當我之前在闡述這個思想的時候，我完全沒有接觸過韋伯的著作，韋伯對價值的沖突所做的闡述我也不知情。人們經常這樣問我，韋伯肯定是首先對價值沖突做出闡釋的，但是我確實是沒有接觸過他的這方面的著作?！盵3]102

雖然伯林本人為沒有研究過韋伯關于價值沖突的著作而懊惱，但正如一些研究伯林的思想家指出的那樣，韋伯與伯林之間在思想上存在著重疊，特別是在多元主義觀點上有頗多相似之處。如格雷就認為：“在伯林的著作中隨處都可以見到他對價值多元主義的描述，而在韋伯的思想中，他支持一種競爭的價值的觀點在很多方面是與伯林相同的?！盵1]50克勞德也宣稱：“緊鄰伯林的那些先驅之中，韋伯的多元價值觀點是跟伯林最接近的?！盵2]190受這些觀點啟發，筆者認為，可以嘗試重建一座連通韋伯與柏林二人思想的橋梁。

首先，必須在特定的文本中比較韋伯與柏林二人對同一概念的不同界定，特別是要重點探討韋伯和伯林對現代世界的理解，因為他們都宣稱現代世界與價值多元主義之間有著不同尋常的糾葛。伯林對這種關系的理解非常樂觀，因為他認為共鳴能力可以使處于不同境遇中的人彼此理解對方的價值；而韋伯卻沒有提到這種能力。

其次，要進一步就韋伯和伯林對個人選擇的理解進行比較。韋伯雖然認為道德責任允許個體在一定程度上遵循實際的反應，但最終還是相信個體會被迫做出極端的而非理性的選擇。與韋伯不同，伯林則認為個體有一種共鳴的能力可以幫助自己理解其他人的選擇。伯林劃定了共享的道德范圍，這可以幫助他遠離韋伯所描述的主觀主義的選擇而傾向于在不同的價值之間找到折中之處。即使如此，伯林還是認為在一些特定的境況下，個體亦必須被迫做出極端的選擇。

二、祛魅的世界與反啟蒙主義

韋伯關于現代世界有一個著名的描述即“祛魅”。在他看來，生活在現代世界中的個體不再是共享一定價值觀念的人，現代世界與舊世界是有區別的，舊世界是信奉“有機循環的生活”和在“具體的魔法”[4]140下萬事萬物都相互聯結的，生活在“有機循環”下的個體有機會完全掌握關于“生活的條件”的知識，他們不但能理解為什么需要一些特定的工具，而且也熟悉這些工具的基本功能。[4]139相反，生活在現代世界中的個體則忽略了他們所依賴的工具：“除非他是一個物理學家，否則駕駛電車的人是不會了解這個車是如何移動的。他也不需要知道。他可能滿足于駕駛電車的價值，并且他也使他的行為符合這種期望；至于這個車是如何工作的他一無所知?！盵4]139對于無知的騎手來說，在物理學的維度上得知這個車如何工作，這種知識的攝取在某種程度上是自愿的。如果他求知的欲望非常強烈，那么他就可能從科學的方面來解釋這個車的工作原理。在韋伯的“祛魅的世界”中，個體可以通過他們的生活境況去學習基本科學知識。在韋伯看來，通過這種方式所形成的對世界的觀點，一方面割裂了理性認識與自然的關系，另一方面也割裂了理性認識與感性經驗的關系。在這些情形中，“這里不存在神秘的無法預知的力量……原則上，人們可以通過計算掌握所有的事情”[4]139。endprint

在現代世界中，由于一切事情都可以通過計算和科學分析而掌握，韋伯由此認為“最終的和最崇高的價值已經退出了公共生活”。這樣，公共體的價值（特別是形而上的或精神上的）、獨特的價值范疇、先前的崇高價值，都形成一股極強的競爭力量。韋伯在《拒絕宗教》中描述了這一過程：不再高尚化的、獨特的價值范疇蛻變成為按照自身的特殊法則和目的而運行的自制力量。與之相應，生活在一定體系之內的個體必須采取適當的行為去適應這個體系的要求。例如，在特定的現代經濟領域內，人們的行為必須符合資本主義的計算，而在現代的政治領域內則必須遵循力量的積聚和使用。[4]139

因此，在一個“祛魅的世界”中，不但沒有獲得公眾贊同的價值，而且每一個獨特的價值領域都有其自身追求的最終目標，相應地也有達至這些目標的理性的方式。這也就意味著對一個人是合理的觀點對另外一個人卻是不合理的。在現代經濟領域中，遵循一種審美觀點的生活方式是與該領域中的資本積聚背道而馳的?！爱斔麄兊氖澜鐩]有把上帝和魔鬼祛魅時，我們以古代人的生活方式一樣生活，我們僅僅生活在不同的感覺……命運中，肯定不是科學中，支持這些神詆和他們之間的戰爭?！盵5]148科學可以向我們解釋，經濟領域是以資本積聚的神圣性為主，而藝術領域則是以創造美的神圣性為主，但是科學不能控制這些神詆“之間的永恒的爭斗”[5]149。生活在現代世界的個體面對著如何做出有利于自己利益的選擇的問題，這一選擇又與他們自身不同的神圣性相關聯?；谶@種英雄主義的觀點，韋伯在不同的視域中都暗示了個體的內在自治面臨著威脅；他看起來害怕這些自治和個人英雄主義將逐漸地蛻變成“沒有精神的專家，沒有靈魂的感覺主義者”[5]123-124。

與韋伯把價值多元主義理解為現代性的產物不同，伯林認為其并不是形成于近代而是到了現代才被發現的。這兩種看法差異雖小卻至關重要。對韋伯而言，獨特的價值領域的形成并非源自其崇高性，形成之后亦毋需合理化為其所是的方式。反之，對伯林而言，價值多元主義或多或少地內在于人的生存樣態的本性。而對價值和目標多樣性的發現是西方思想史中的一個重要貢獻。今天沒有人會質疑如下的假定：多樣性優于一致性，以至于單調和一致都被歸入貶義的領域……不過，從時間軸上而言，這些假定并沒有悠久的歷史；而這些根植于柏拉圖所開創的傳統之中的概念卻更為久遠：“真理是唯一的，謬誤卻有很多，因此一是好的，多則為不好的……在古代世界里，有誰會談論和在意生活或思想的多樣化呢？”[6]210伯林的價值多元主義挑戰了“艾奧尼亞謬誤”。這種理念認為，所有的問題都有一個唯一的答案，并且這個答案是可以被人類所認知的；而正確的答案之間又都是和諧共存、彼此之間不會沖突的。這種被伯林稱作“無限的智力拼圖”的信念出現在很多場合，篤信這種信念的人無一例外地都確信我們所生活的世界中所有的價值沖突都能達成和諧一致。對他們而言，最關鍵的問題在于如何才能確立一種人類所需的合適目標。因此，“唯一不能解決的問題或多或少都會跟技術有關：人們如何在社會層面或心理層面所提供的技術支持的基礎之上選擇最好的、最適合人們所需的目標，并找到最合適的保護這些目標的方法”[7]69。對伯林而言，反啟蒙運動最偉大的地方就在于其以崇高的特殊性摒棄了普世的理性主義。這種對一元論的拒斥早在馬基雅維利的著作之中就初現端倪?！叭绻麄€體選擇遵循基督徒的道德價值的話，那么就必須放棄一切希望羅馬或希臘，或人類能茁壯成長的高尚的和光榮的社會體系?！盵7]303

出于對一元論的拒斥，伯林接受了馬基雅維利所秉持的觀點。這種觀點認為，在不同價值體系之間并沒有一種清晰的和權威的衡量標準，并且人們所做出的任何選擇都將會導致一定的犧牲。同樣，這種觀點也在維柯的著作中出現。維柯認為，人性在不同的文化和價值體系中各有各的風格與判斷標準。因此，他認為對人類社會的研究必須采用一種異于自然科學的研究方法。維柯這種對人性的認知和對多元文化存在的判斷被赫爾德繼承并加以擴充。伯林指出，在德國、葡萄牙和中國等文明之間并不存在優劣之分，“它們之間僅僅是不同的；因為他們是不同的，所以他們就尋求不同的目標；因此就存在他們彼此之間獨特的特征和價值”[6]42。伯林把價值多元主義的發現歸功于赫爾德和維柯獨特思想的持久影響力。二者認為：在不同文化體系中生活的人們所追求的目標和價值可能并不相同，但這并不妨礙他們相互理解彼此的文化。這種不同文化之間彼此相互理解的橋梁就是伯林所謂的“移情”能力，正是這種能力促使人們相互理解、相互學習。雖然“移情”的能力可以成為溝通不同文明之間的橋梁，但是伯林依然強調不同價值之間的不可通約性。在他看來，價值會在不同的層面之上相互沖突，而“在個體面對正義、嚴格的公正等對一些人來說是絕對價值的個體身上價值很容易地就導致沖突，這與發生在具體的事例中的并非絕對價值的同情、憐憫等價值并不和諧?！盵7]10

由此可見，伯林旗幟鮮明地反對一元論所倡導的存在一種能夠解決所有問題的答案或真理。對一元論者而言，放之四海而皆準的普世真理是確實存在的，如果人們找不到這種能解決一切問題的真理或答案，那是人們的能力受到了限制。伯林的觀點恰恰與一元論者的觀點相反。他認為，我們生活中存在的很多問題根本就不可能獲得一種明晰的、一致的答案。所有歷史上對此類問題的答案永遠不會一致，永遠只能處于爭論之中。伯林的理由是這些答案都不是對世界本質的認知，而僅是答案的提供者個人的價值或好惡的反映。伯林的價值多元主義旨在提醒我們：在人類基本問題上，看法的爭論與答案的莫衷一是并非一種暫時的狀態，而是人類的基本存在狀態，我們所生活的世界充滿了紛繁復雜的價值，這些與人類的生存息息相關的價值并不是一致的，而是復雜多樣、充斥著各種沖突。正如A.麥金泰爾所言：“人類的善的多樣性和異質性，致使人們所追求的不可能與任何單一的道德秩序相吻合，因而，不論是有上述這種吻合企圖的社會秩序，還是把某種利益強加于其他利益之上的社會秩序，都必定成為對人類現狀的可怕約束，而且很可能是一種極權主義的約束?！盵8]42不論是韋伯還是伯林，他們都堅信在我們的生活中各種不同價值之間的緊張和沖突不可避免。伯林曾不止一次地警告世人：如果我們無法認清我們所處的境況，無法避免這種諸善不相兼容甚至相互沖突的狀態，那么以往人類歷史的慘劇將會重演。對伯林而言，唯一的解決方法就是勇敢地去直面人類所面臨的存在樣態，這比漠視或選擇性地遺忘更加明智。也唯有如此，人們才可能運用自身的智慧去面對復雜多樣的難題，解決存在于人與人之間的分歧和沖突。因此，即使伯林認為一些價值是不可通約的，但是他仍然比韋伯更樂觀地看待這些多元的價值和現代性世界。伯林的這種樂觀根植于他對于追求不同信仰的個體之間不同程度上的相互交流和理解的信念。綜上所述，這些促進交流和相互理解的因素在韋伯的涉及獨特的合理性的價值領域中是找不到的。endprint

三、合理性決策與道德間不穩定的平衡

韋伯把現代世界理解為一種不但缺少價值本質而且缺乏一種公眾接受的價值和一種形而上觀點支持的“祛魅的世界”。在現代世界中，個體被迫在不同的價值領域之間做出選擇，外在的指引如科學和信仰在幫助個體于不同的價值領域做選擇時僅僅只能發揮最小限度的幫助。然而，盡管韋伯否認在不同價值之間做出選擇的時候有一種統一的標準，而遍及其著作中的倫理感卻表明韋伯并不是一個虛無主義者。

韋伯認為，生活在現代這個“祛魅的世界”中找尋一種難以琢磨的語言或“救世主”會導致焦慮的出現。然而這些個體又渴望迎接一個拒絕承認這個“祛魅的世界”新的先知。韋伯看起來似乎相信這些生活在現代世界的個體基于責任去把自己托付給這個有局限性的世界?！皩σ粋€不能反抗他們時代命運的個體來說，其正常的確定公開的背叛是不可取的，簡單而明白的就是回歸沉默。舊的基督教會廣泛地和富有同情心地對待他的。畢竟他們不會使他太為難的?！盵4]155雖然韋伯宣稱他不會責難這些遵循這條路徑做出選擇的個體，但他顯然認為這些人并沒有正確地面對這種現代性的生活。然而，韋伯也明顯地指出這些回歸基督教的個體避免了學院派先知所遇到的困難?！耙恍┳诮痰牧鍪沁h遠高于這些在大學的教室沒有其他的美德但擁有完整的智力的學院派的預言的?！盵4]155-156因此，當這些接受基督教的信心療法的信徒并不能因他們的勇氣而被人們欽佩的時候，至少他們并沒有違反這些統治獨特價值領域的法則；同樣不能被欽佩的也有學院派的先知。這些錯誤的預言侵犯了知識價值領域的基本邏輯。

對于韋伯來說，知識和科學并不能決定個體應該如何選擇。盡管所有的科學探究都深深地被科學家本人的負載價值所影響，但是沒有一種科學分析能決定個體選擇什么樣的價值對他自身來說是合適的。雖然科學家可以證明存在著特定的選擇，以這些行為的付出和收獲來評價這些價值，但是并不能確定哪種價值是最好的或最正確的。韋伯指出：“把這種分析的結果應用在如何選擇價值上是科學家并不能承擔的任務；更不用說是自愿的行為者的任務：他在按照他自己的良心和他對世界的看法衡量和選擇這些價值?！盵4]53由此可見，在韋伯看來，并沒有一種科學的方法可以賦予這個世界以特殊含義。面對他們的追隨者，學院派先知對此予以否認。

此外，學院派先知侵犯了政治領域的自治。這種侵犯很明顯地可以從韋伯對政治領域的合適性和演講臺的合適性之間的區分中顯示出來：“采取一種實用的政治立場是一回事，而分析政黨的結構和政黨的立場是另外一回事。當在做一個關于民主的演講時，人們并不隱藏自身的立場；甚至，達至明晰的結果和采取一種立場是他的義務。他所使用的話語并不是經過科學分析的，而是能盡力說服選舉者和戰勝對手的言語。它們并不是犁開現代性思想的犁頭；它們是反對敵人的刀劍：言語就是武器。然而，在大學教室使用這些言辭則可能是一種暴力?！盵4]145當個體使用政治術語的時候，他們試圖說服他人，他們的要求并不是中立的和客觀的。這種言辭在政治領域中是合適的，因為它的特質允許其對手也使用相同的言辭作為武器去捍衛他們自身的選擇。然而，這種言辭用在科學分析的場合卻是不合適的，因為它的目標并不是說服和戰勝對手。因此，一個利用言辭作為武器的演講者在宣講自己的價值選擇而忽略其他具有代表性價值的時候，他是處在一個不平衡的立場上的。

這種對在不同領域中的特殊行為的討論多見于韋伯的著作。綜上可見，韋伯暗示生活在現代世界中的個體有責任去認識這個“祛魅的世界”的本質并由此做出自己的選擇。依據這一論點，當個體在不同的領域中行動時，他有責任說服他人按照一種合適的方式去行動。無可否認的是，上面的討論并沒有過多涉及韋伯關于最小感覺上的倫理的觀點，對此更清楚的闡釋出現在他的《以政治為業》中。在這篇論文中，韋伯指出政治家必須在相互沖突的倫理價值的選擇中保持平衡：確定倫理原則（關于什么是善——康德的術語）和倫理責任（關于如何產生善——馬基雅維利的術語）。在最終選擇之前的行為中，韋伯式的政治家必須決定何種倫理該被遵循。這也是他作為一個政治家同他自身協商的選擇：“一個人是否應該在信念倫理或責任倫理的基礎上去行動，當一個人應該遵循這個或另一個時，他就沒有能力去給任何人做出指示?！盵4]367韋伯所描述的政治家是一個“成熟的人……能感受他自己的靈魂的可以承擔他自己的行為所造成的結果的責任”[4]368的人。在這篇文章中，韋伯又指出，所有人在這兩種倫理中都可以做出選擇，只要“我們不是在思想上死亡的”[4]368。這是一種限制性的確定的標準，但也仍然是一種倫理學的標準。

可見，韋伯清晰地描述了關于合適的政治選擇的倫理學維度。這一選擇的結果可能會造成深遠的影響，這種影響來源于強制的政治工具。雖然韋伯鼓勵政治家衡量使用強權的利弊，但內在于他的責任倫理的是一種對務實的反思的贊賞。確切地說，一個“內在思想沒有死亡”的個體需要去面對他所做出選擇的那個境遇。這樣所做出的強迫的決定將必須考慮究竟能否達到渴望得到的結果？同時還要考慮究竟能否避免消極的或致命的外部因素？

這種對務實的反思及其在政治領域中的擴展構成了韋伯倫理學的一個重要維度。在韋伯看來，人們可以在其所欲遵循的神圣性之間做出選擇，個體可以在有限的程度內進行務實的反思并遵循這種規則產生出結果來。然而，這種延伸可能是公正的，因為從中可以得出合適的結論。最終，對韋伯來說，真正的決定是對內在的反思而不是對外在境遇的反思。對此，韋伯講得非常深刻：“當你決定去擁護自身的立場的時候你信奉自己的神而別人信奉其他的神。如果你堅定自身的信仰，你將會達至一種確定的主觀主義的有意義的最終的結論?！盵4]152要突破潛在的對外在境遇的反思的限度，個體就必須做出極端的選擇，即基于信仰之上的選擇。

對于普世性的、試圖按照抽象度量方法給價值判斷制定標準的理性主義，伯林持一種懷疑的態度。對于伯林來說，選擇是內在于人類社會的本質，任何試圖約束或限制個體做出選擇的行為都應該被懷疑。這種觀點與之前韋伯所陳述的個體“不能承受作為人的時代命運”而回到教堂的觀點相比，非常引人注目。盡管韋伯暗示躲藏在教堂里面所做出的決定忽略了現代世界的真正的內在職責，但他并不主張譴責這種行為，相反，伯林卻譴責這種不負責任的行為，不論這種行為是否受到精神上獨斷主義或理性上獨斷主義的影響。endprint

相對而言，認為在特定領域中做出極端選擇的幾率，伯林遠小于韋伯。與韋伯認為個體要完全依賴信念所做出的選擇是非理性的不同，伯林則認為人們有能力去構建一種針對具體情境下的所發生的具體事件的處理方式，基于這種處理方式所形成的理念可以幫助生活在多樣情境之中的人們務實地做出決定。作為一個理性的自由主義者，理性對伯林而言就是靈活性地和現實主義式地認知我們所生活于其中的世界?！袄硇跃哂羞x擇能力這樣的內在屬性，如果理性觀點需要一種正常的領會真實世界的能力，周旋于較少摩擦力的中間，僅僅渴望什么是一個人該持有的，并沒有被可供選擇的東西吸引，永遠也不尋求不可通約的目的，那么人們就會生活在一種和諧的幻想之中?！边@種理性觀點表明，我們所擁有的選擇的權利是人之為人的標識，能證明手段的合理性但不能證明目的的合理性，“一種理性的目的……對我而言是不能理解的”[9]47，不能決定我們所做出的選擇：“機械的或演繹的方式不能達到正確的政策，不存在知道我們的固定不變的規則：條件常常不明顯，原則無法被分析或表達?！盵9]47啟蒙主義深信社會發展的法則和秩序都必須通過理性得以建構。伯林在批評啟蒙主義這種幼稚的觀點的同時回應了韋伯所提出的對科學理性的限制。對韋伯而言，我們的日常生活知識必須依靠科學和理性的幫助來獲得，但是選擇的能力游離于科學和理性的范疇之外。與此相反，伯林認為，通過理性認知，人們可以發現不同價值之間可以共享一種“基本的道德范疇”。

相比之下，伯林的批判性參與的態度可以使他在多元的、不可通約的價值之間做出決定。他認為：“在相互沖突的價值和目標之間，即使他們不能避免，也是可以變得穩定的、平衡的，折中是可以達到的。在具體的情形中并不是每一種主張都有相同的力量……優先權，沒有最終的和絕對性可以建立?！盵4]14韋伯式的政治家在決定是否實施暴力的時候要對環境條件進行常規評價，而伯林式的政治家則需要理解“具體情形”的本質。然而，篤信伯林理念的行為者堅信自身具有一種能力，這種能力可以使他們在不可通約的價值之間游刃有余地達成一種平衡和折中?；谝环N共享的“道德范疇”，伯林認為，在每一個社會中“我們必須參與到所謂公平交易的原則中去，在價值多樣化的范疇中價值原則必須彼此做出讓步。功利主義者的解決方法有時是錯誤的，但在多數情況下是有益的?；谝环N真正的規則，維持一種不穩定的平衡，可以防止發生不可收拾的局面——這是一個文明社會的第一要務；在我們有限的知識領域內，依據我們對于社會和個人的不夠完整的理解，這個基本要求值得我們始終努力。此時保持一點謙卑還是很重要的”[6]18。盡管伯林認為平常的境遇可以通過公平交易原則和折中的方式去處理，但他很清醒地認識到還存在一個“尖銳的道德兩難困境”是沒有可能通過公平交易原則去解決的。[3]106因此，個體在所遭遇的缺乏公平交易和折中方案的極端情境中，不得不做出極端的選擇。

四、結論

不管是伯林還是韋伯，他們都認識到，我們生活于其中的這個世界極其復雜，要在多樣化的、不可通約的甚至彼此沖突的價值之間達成一致非常困難。由此，他們認為個體必須被迫做出選擇。關于不同價值間的折中，伯林比韋伯更樂觀。因為伯林認為人們彼此之間通過“移情”能力是可以交流的。與伯林相比，韋伯則認為現代世界中的個體都是原子主義式的，彼此之間的沖突和斗爭耗費了他們的大部分時間，沒有時間去確立一種共享的道德感或道德范疇。沒有這種共享的道德范疇，這些個體就會被迫以他們自身的主觀因素為基礎做出選擇。在面對多元價值彼此不能達成一致的情境時，伯林持有一種樂觀主義的觀點。他認為，人類可以通過對基本道德范疇的理解和交流而在這些不可通約的價值之間形成一種“微妙的平衡”。伯林這種樂觀主義體現在喬納森·萊利把伯林稱之為“真正的理性主義者”的評價之中：這種理性的本質是弱讀式的，是直接指向倫理和政治生活的理性。盡管這種弱讀式的理性可以幫助我們在處理具體的境遇中的價值沖突時達成一種折中的方案，但其并不能給我們提供一種普世主義的方法去協調或者壓制這些沖突；這種弱讀式的理性也不能幫助我們走出尖銳的道德兩難困境。然而重要的是，與韋伯不同，伯林認為做出這些決定的時刻可以成為規則之外的特例，可以促使我們避免放棄啟蒙時代的夢想，使一個理性的、文明的社會得以維持。[10]

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