從文明比較重新理解中國發展道路的時與勢

張廣生

（中國人民大學，北京 100872）

談論中西文明之間的關系，我們既可以從章太炎、廖平、湯因比、斯賓格勒等“文明論者”的理論爭論開始，也可以從中西文明相遇的經驗時勢觀察開始。什么是文明？哪些人自覺為文明的軸心？文明是由創造和模仿構成的循環，文明的自覺是指某些人群在化育人倫的創造活動中產生的自覺擔當意識：他們確證自己擁有某種卓越的德性，能夠在由諸多人群所構成的人類大家庭中有所擔當，有所創造，因而成為化育人倫的軸心。在人類歷史上，每一種高級文明似乎都曾懷有過一種健康自然的自我軸心意識，藉此，它們在文明的自我和他者之間建立起一種合理的區別和認同關系。無論中國、希臘還是印度，都曾自認為是世界的中心，但是，自19世紀以來，強勢的西方的確越來越以自己的利害與是非標準來設定世界政治、經濟與文化議程。問題是，這些議程是否也決定了世界歷史的目標呢？①把文明的軸心意識發展為一種無節制的普世的歷史觀，是西方社會特有的現象。這種普世的歷史觀起源于基督教的歷史意識，在奧古斯丁那里，這種歷史意識把基督耶穌救贖承諾的“臨在”和“完成”視為有意義的世界歷史的起源和終結目標，在以救贖的最后實現為承諾的“神圣歷史”被高揚為“普遍”與“普世”的歷史的同時，傳統的世俗歷史經驗與歷史敘事就被貶抑為“異教”文明難以擺脫罪惡與挫敗的“無意義的循環”。 參見［德］卡爾?洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，李秋零、田薇譯，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2002年，第209-217頁。在這樣的宏大問題意識之下，本文將具體討論西方沖擊和中國儒法文明的回應問題。

一、作為沖擊力量的西方

首先，我們切入問題的這種“中西文明比較”視野，尤其把西方發展道路作為重要的參照框架，是出于利害關切的需要。西方的力量到我們這里來了，我們不得不作出回應，不論出于優劣或是非的判斷我們是否對西方感興趣。哲學史、思想史、政治史學者對中西遭遇性質和時勢的認識越來越深入，也許是因為后見之明，今天的有識之士可能比“五四”時代的人認識得更清楚?！拔逅摹睍r代對我們有沖擊力量的是德先生和賽先生，說民主和科學體現了一種現代沖擊力量不能算全錯，但我們覺得其淺薄，因為這種概括用“優勝劣汰”的“社會達爾文主義”框架把器物—制度—思想不同層面對西方的回應進程理解為逐漸加深的“進化”過程，它不僅不能解釋自然史和社會史上比比皆是的“劣勝優汰”現象，而且不能預見“現代的野蠻”，其根本蔽障在于不能區別利害與是非優劣之不同層次，故而也難辭催生歷史虛無主義和文化虛無主義之疚。從區別于是非優劣的“利害”角度來認識西方，這個沖擊我們的西方并不是柏拉圖和亞里士多德方案勾畫的古典地中海西方，而是馬基雅維利、培根和霍布斯表征的現代西方。就政治和經濟史脈絡來說，是15世紀之后，因為土耳其人占領了君士坦丁堡，整個地中海的資本、技術力量在這種挑戰下擴散到了大西洋。航海技術、遠洋貿易、美洲的發現，還有歐洲的民族國家從17世紀到19世紀建構與擴張的歷史①“主權機器”的威斯特伐利亞體系自誕生之日起，無論在理論上，還是在實踐上，都既無法把經濟原因造成的社會縱向分層和宗教原因造成的社會橫向分裂通過古典的政教合一方案整合起來，從而使自己變成一個更加有機的共同體；同時，它又不愿聽任這些社會力量把國家瓦解回封建邦國的更加破碎的舊局面。其結果是，中立“主權機器”及其構成的國際體系下的“自由”，使政治家的野心、資本的貪婪和宗派宗教的嫉妒都膨脹為積極對外擴張的動力。參見張廣生：《主權國家與“文明化”道路：霍布斯的政治法學》，《中國政治學》2018年第一輯。，是這些力量沖擊了我們。比如英法的鐵甲蒸汽船進攻到我們這里，在廣東林則徐能夠設防，但是它可以繞到大沽口，進而攻克我們薄弱的海防，迅速逼我們簽約。比如相對來說我們陸地兵力投送速度不夠，理論上可以調集地方軍力比較強的部隊來勤王，但陸地補給線和運輸能力這個時候卻是相對弱的。我們今天說，有一條讓美國的政治家判斷世界大勢時容易神經緊張的“中國制造2025”。其實這個東西我們在近代的時候就認識到了，西方沖擊我們的利害核心首先是技術力量，尤其是可以使軍事工業化的技術力量。問題是，我們所理解的那個技術創新是從哪來的？我覺得是從西方擴張時代的戰爭文明里面激發出來的。我們常說“兩彈一星”是戰時體制，但我們發現主要歐美國家一直在用這種體制搞科學技術研究，支持它的是軍事工業聯合體及其民用化市場。當今中美貿易的不平衡不是我們不想買美國的產品，而是美國生產的最值錢的東西他們出于戰略考慮不想輕易賣給別國，特別是那些有能力與美國競爭的國家最想買的武器和技術裝備。船堅炮利是由基礎技術能力來支持的，戰略性的基礎技術能力的競爭不僅會塑造軍事—政治秩序，而且會產生重大的經濟和文化后果，比如，互聯網技術就是由軍用技術向民用擴散的。

近代中國所直覺的他者力量首當其沖是在這方面。認識到沖擊點不同的時候，回應策略自然不一樣。像20世紀20年代梁啟超的講法，除了這個技術器物，還有法政制度甚至還有倫理文化。②梁啟超：《五十年中國進化概論》，《飲冰室合集》（文集之三十九），北京：中華書局，1989年，第39-48頁。但實際上今天回過頭來，尤其我們研究中西歷史久了的話，他講的代議制度、倫理的轉變要求可能主要是震懾于西方的力量，覺得它的力量的秘密可能埋藏在法政制度，甚至在優異的倫理文化里，但今天的我們知道，挑戰和應戰的關鍵是國家權力和財富這些“工具理性”力量的積累。更進一步的問題是，如果法政制度和倫理的調試要服從于國家權力和財富的線性增長，我們就更應該坦率地從“利害”的角度來談制度和倫理改變的必要性；并且，如果在權力和財富增長這一“富強”目標之外，法政制度和倫理文化的存在與變化有另外的演進邏輯，那么，我們也不應該羞于談論另外一個問題，那就是，出于必要性的權變名為“文明”者，卻伴隨著一種新的野蠻，不僅崇尚戰爭與征服表征的“強權就是正義”的野蠻，而且放任商業和工業文明對人類和大自然極盡盤剝而不加限制，這本身就隱含著對文明的威脅。近代中國和日本在某一個階段對這個應戰問題都有著復雜的戰略思考，比如明治時代的日本有清醒的“利害”認識，同治中興時代的中國，不僅有冷靜的“利害”認識，而且對法政制度和倫理文化的獨立目標也有完整的優劣與是非的理解，這些對西方沖擊的認識促成了東亞儒法文明的轉變，但日本和中國的回應有所同，更有所異。所以，前面說的總結集成一個問題，那就是，沖擊我們的西方是什么樣的西方，沖擊我們的那個關鍵點在哪里？

二、作為回應者的中國

那么，接下來的問題是，為什么用儒法傳統來勾畫作為一個回應者的傳統中國呢？因為中國傳統里不僅有講和諧的一面，還有講斗爭的一面，當然可以講得比較溫和一些，生存斗爭可能就是為了自我生活本身，未必那么有擴張性，就是為了防衛。我們有一個儒法文明的傳統，這個傳統因為中國大一統國家的持續存在，承平日久，武備松弛，用康有為在《上清帝第二書》中的說法，我們已經習慣于“以國家兼天下”，這個時候已經疏于記憶戰國時代所熟悉的法家的那一套東西了。近代受到沖擊的時候，為了生存我們要斗爭，出于積極防御，我們甚至不得不進攻，這時法家的本能就被回憶起來了。比如像魏源所講，“有不王道之富強，無不富強之王道”。在這樣的背景之下，怎么討論中國文明的這種既高貴又有力量的傳統值得關注。

儒家特別重視“家”，重視孝悌或“親親”的傳統，在中國文明里面，講清楚“親親”“尊尊”和“賢賢”的關系，其實大體上來說就是講清楚儒法文明平衡的問題。用親親、尊尊和賢賢這三組重要價值作為觀察家、國、天下秩序的分析性原則，可以理解中國政治文明的一些構成性的綜合原理，它同樣也可以分析其他的文明，不僅是東亞儒法文明，甚至可以分析西方社會的構成原理，分析其家內的關系，其與政治秩序中權威的關系，其與有才德的人的關系構成。從同在儒法文明之下的中國和日本在近代應對西方時的不同反應，可以看出在儒法平衡方面，中國更傾向于儒家。近代，日本從海保青陵的“脫儒入法”到福澤諭吉的“脫亞入歐”，層層遞進，把儒家重視的孝和仁懸置起來，把封建的尊尊秩序改造為中央集權的尊尊秩序，迅速轉向舉國體制，富國強兵，他們的回應比我們快，而中國卻沒有把西方的沖擊看得那么急迫。清朝最后一次科舉考試可能是觀察這個問題的一個很好的窗口，史論場考題說“諸葛亮無申商之心而用其術，王安石行申商之實而諱其名”①法式善等：《清秘述聞》（下），北京：中華書局，1982年，第1005頁。，我們該如何回答這樣的題？一方面，清朝的中國政治家其實知道這種沖擊的力量是要激起一些中國戰國時代熟識的更有斗爭性的東西，另一方面，他們還要把它融在儒家式的天下主義的視野里來處理，這種回應態度和日本比起來顯得更加“傲慢”和“遲鈍”。

從“利害”的角度，日本對西方的威脅認識得特別清楚，要避免中國的遭遇的話，就必須迅速軍事工業化，所以明治維新過程整個就是建立統一的國家，統一的財政，然后形成建設重工業，尤其是軍事工業的舉國體制，加入到與列強的競爭當中。清朝中國的反應，如張之洞的《勸學篇》為典型，認為中國的倫理和政治制度在“修齊治平”的基本道理上絕不遜色于西學，問題的關鍵在軍事技術；甲午戰敗后典型如康有為認為，要回應西方包括日本的挑戰，必須給“保國、保種、保教”的目標配置新的舉國體制，尤其要加強以君主制為中心的中央集權來推動現代國家重建。實際的歷史進程比張之洞和康有為期待的要曲折得多，與中央集權的道路相反，從晚清中國的地方軍事化到君主制的廢除和共和新憲制的確立，中國走向了軍閥割據的分裂局面。和日本相比，中國現代統一國家重建的時間拉長了至少一百年，隨著中華人民共和國的成立和重工業化戰略的推進，中國才在現代國家建設的高度上實現了對西方挑戰的成功回應。

西方的沖擊無疑給現代中國帶來了巨大的變化，但是，僅僅通過外部世界的沖擊來理解一直承載著深厚歷史文明，維持著廣闊版圖的“大一統”中國的現代轉變，明顯是不夠的，我們還要訴諸中國悠久的倫理—政治經驗和理論傳統——儒法傳統。

我們處理“家—國—天下”秩序的親親、尊尊、賢賢三個原則在中國的禮法制度中混合為三個構成性原則：天命民本原則、社稷擔綱原則和賢能理政原則。②秦-漢國家在西周奠基的天子-諸侯合作以“封建”治天下的傳統之外，真正開辟出中國君主、士大夫和能吏以“郡縣”治天下的“一統帝國”模式，其中的關鍵環節是漢朝的“援儒入法”。漢朝的“援儒入法”把更類似于“民族-國家”這種政治與軍事擴張機器的國家馴化為更加“內政取向”和“道德主義”的，混合“天命民本”、“社稷擔綱”與“賢能理政”原則的國家。參見張廣生：《近世今文經與儒家政教》，北京：中國政法大學出版社，2016年，第241頁。

第一，天命民本原則是親親和賢賢的混合?！疤烀癖尽笔侵v統治權的獲得與轉移的自然法原則，《尚書》所謂“天命靡常，惟德是輔”，所謂“天聽自我民聽，天視自我民視”，法天地之所以然，立君以厚生利民是儒家和法家共享的理論前提。法家雖然對無論在治世還是亂世君主“勢位”的必要性高度重視，但他們不僅對有道之君和無道之君的區別不乏清醒，而且其對道德文化秩序和政治社會秩序基于圣王合一的天下“大治”至境的設定也說明，他們在理論上并沒有根本否認儒家習于申述的“受命”與“革命”的歷史哲學。儒家尤其強調，統治權的獲得與轉移皆有其道，天命不會輕易獲得，也不會輕易被褫奪。一方面，天子與天人相親，因為天子之位有貫通天人的自然法根基，王朝統治集團，尤其是其核心人物——天子，可以通過天子之位履踐敬德和親民之道，以開辟和建構王朝法統的正當性，也即天命有歸，不墮于地；另一方面，王朝統治集團的天命承當能力會發生自然的衰朽，如果有位者賢智之德不在，禮樂刑政紊亂，天怒人怨，王朝興替，統治權向新的賢智集團的轉移，也即中國傳統意義上的“革命”，必然會發生。

第二，社稷擔綱原則。如果說“天命民本”側重的是“天下為公”，那么，社稷擔綱原則表面上似乎講的是“天下為家”，但其實質內容則是統治責任集中原則。雖然天下是天下人的天下，“天下興亡，匹夫有責”，但是誰更該負擔起統治的責任呢？怎么理解中國漫長歷史上大一統國家最穩定的機制——君主制的經驗呢？現實中為什么不是墨家主張的“選天子”，而是儒家和法家支持的“一姓”君主制綿延2000年呢？“一家”也即“皇家”的“家天下”制度的原理是什么呢？社稷擔綱原則的法意是，天下之家首尊皇家，“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，一姓皇家統治中心的穩定不能靠“打天下”，也不能靠出于純粹賢賢的“選天子”來維系。王國維的《殷周制度論》告訴我們，貫徹親親和尊尊混合的原則，以嫡長子繼承制選擇繼承君主是“家天下”能夠實現的關鍵。社稷擔綱原則講的是通過繼承不斷延續過去—現在—未來的王朝君主們是江山社稷統治責任的核心承當者。內政不修，外侮不御，社稷傾危，官員百姓之家雖然不能完全免責，但“綱舉目張”，君主和君主之家要負“擔綱者”的核心責任，國家危亡之關鍵時刻，君主甚至要 “死社稷”。

第三，賢能理政原則。儒家主張教育和政治制度都要選拔有德有才的賢人，法家認為儒家強調修身是好的，但“修廉之士”愛惜羽毛不愿與奸臣為伍還不夠，必須靠“智術之士”和“能法之士”杜奸進賢。賢能理政原則是賢賢和尊尊的一個混合，儒家的希圣希賢與法家的杜奸進賢關注的共同點是把德才兼備的杰出人物從人民當中選拔出來，積極參與政治生活，和最高統治者一起，由保社稷而保天下，共同承擔起修己治人的人倫責任。

對照這三條原則，中國大一統政治文明體自身運轉良否的關鍵，評論一代國朝法統的得失短長的關鍵就是要看一代國朝是否能讓更多的賢能之士團結在最高統治者的周圍，由保社稷而保天下，共同履行好治國理政、敬天保民的道德與政治責任。

三、承先啟后的中國道路

在近代的時候，我們的文教和整個政治制度受到嚴重沖擊。起初，像張之洞這些人認為，中國傳統禮法制度基本沒有問題，只是技術上有問題。后來的反思者又覺得，我們的倫理—政治生活的這種修己治人之道可能都有問題，所以得全面學習西方。結果我們迅速引進西式的選舉制度，無論總統還是議員的選舉，形式上似乎都更加“公天下”，但就其實質內容和效績來說，卻是失敗的。失敗的原因是什么？當然有一些外在的原因，究其內在原因，則是沒有回應中國悠久政治文明本身的問題。也就是說，要保持這樣一個大一統的國家，無論在古代還是現代面對沖擊，三條構成性原則都是不能簡單回避的，而我們引入的西式政治與教育制度，對這三個重要的東西沒有發揮完全的替代功能。

比如說廢除賢能理政功能的核心制度——科舉制，引入西式普通的大學教育，一般的人才好像都能培養，但培養的人才是分科化的，因而，教育和治國人才的選拔功能分離了，大學教育和西式選舉制度選擇上來的人是否能像傳統的士大夫那樣贏得君主和人民的共同信任呢？和現代西方政教分離的傳統相比，我們維持大一統國家依賴于政教相合、政教相維的傳統。用西式大學和選舉制度來代替科舉制，造成了中國精英階層政治—文化共識的破碎，這種共識是由共同的經史教育和圣王合一的倫理政治文化支撐的，由君主、皇家貴族和各族士大夫共享的?？婆e制度被廢除，主要由儒教提供的超種族民族的共識趨于破碎，隨后君主最高統治權的正當性問題首先作為滿漢問題被突出出來：滿洲君主學習日本搞立憲搞成了皇族內閣，可是漢人精英怎么辦？所以，簡單學習日本那樣，完全拋棄儒家這套東西，只搞君主集權，進而搞官職改革，搞新軍，以為如此就能承當起中國現代國家建設的功能，不僅實踐上是失敗的，理論上也沒有認清自己的危機是什么。

在這個回應過程中，科舉制和君主制都被廢除了，滿漢問題隨著君主制的廢除轉變成了漢滿蒙回藏共和的問題，理論上共和國也可以搞一個貴族和寡頭混合的政體，因應時勢去解決中國的問題，但它也失敗了，主要是天命民本這條原則沒有被有效回應。要說社稷擔綱者選出來的總統算不算合法元首，大學培養的人算不算賢達，這些都可以討論，最關鍵的是人們認為，實質高于形式，選舉和教育混亂的結果是土豪劣紳橫行，軍閥當道。一些人認為袁世凱無道，上來的安福系也無道，那誰能有道呢？①陳志讓：《軍紳政權》，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第123頁。當精英的這種政治共識和文化共識破碎之后，我們必須訴諸一個大眾原則了。就精英和大眾的關系問題，在政治思想和政治史上其實能夠看清這個關系，就是說你不搞儒家那套科舉制度、精英團結的原則，那你就得搞類似民族主義的大眾團結原則，但我們又沒有民族主義的傳統。日本可以搞民族主義，由民族主義而帝國主義，把西方列強看作自己的新導師，在自己“勤勞革命”的自我積累支撐了富國強兵的舉國體制后，對東亞鄰邦推行軍事侵略和經濟掠奪的帝國主義政策。中國本來沒有民族主義的傳統，但我們有天下主義的傳統。在西方沖擊的時勢下，在列國爭衡的時代，中國人確實缺少國族意識，不是談論家的那一頭，就是天下主義普遍秩序的那一頭，確實受儒家的熏染很嚴重。但是，優點和弱點就像一個硬幣的兩面，中國文明傳統的格局很大，即便訴諸大眾主義的原則，也要堅持道德主義的原則，而不是簡單地直接用民族主義的應戰來處理帝國主義的挑戰。很大程度上，道德主義和天下主義的傳統是中國選擇社會主義道路的原因。②溝口雄三認為，中國從自己文明所珍視的傳統出發走出了一條不同于日本西化路徑的堅持社會大同目標的道路。對日本來說，中國的近現代道路在西方的沖擊之后，構成了文明層次的“第二次沖擊”。參見［日］溝口雄三：《中國的沖擊》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2011年，第124-125頁。

在東亞回應現代西方沖擊這個過程中，中國的回應跟日本一對比就顯得非常清楚。日本政治文化相對單純一些，因為他們的政治體系中沒有天命—革命的原則作為拱頂石，換句話說，他們的賢賢原則一直沒有被突出出來，一直統攝在法家式的尊尊縱向秩序結構中。封建等級制與后來明治維新重建的以天皇為中心的政治體系相比，其貴族—寡頭制度一直都有延續，日本的社會上層其實控制了這個政治改革，貴族地主向金融和工業資本家寡頭轉型，通過壓榨農民積累資本，富國強兵，其對內對外的原則精神其實都是指向建立一種弱肉強食的等級制。選擇歐洲示范的資本軍國主義道路的日本，缺少的恰恰是中國儒家式道德主義和天下主義的猶豫。

中國大一統國家高度突出的、道德主義的賢賢原則，將中國社會塑造成一個相對平等的政治文明，和歐洲、日本相比，中國的倫理—政治秩序一直力圖凌駕于經濟—社會結構之上。在中國這個大一統國家，在社會之上，一直努力鍛造一個承載“公天下”功能的賢能階層，特別是在中央樞紐的層次上一直要把富和貴分開，尤其科舉制出現之后，富者和貴者不能天然合一，我們大一統國家的政治經驗是防止社會自然出現“以眾暴寡”和“以強凌弱”的局面。正反兩面的經驗都能證實這一點，在分裂的時代中國的富和貴更容易一致，但在統一的時代，要維持這個龐大政治體的穩定和成功，選拔出一個超出社會分裂之上的精英階層就十分很重要。

中國走向社會主義的現代國家建設道路無疑和世界歷史時勢有關，但更和儒法傳統塑造的中國倫理—政治精神有關。當傳統中國的精英主義政治路線在現代西方挑戰下節節敗退，當現代中國國家重建的要求不斷訴諸更加廣泛的大眾動員原則時，賢能政治的原則并沒有被徹底拋棄，從孫中山建立中華革命黨到中國共產黨的成立，區別于西式“選舉型政黨”的“革命政黨”要在國家重建中發揮不可或缺的領導作用，就必須處理好政黨和人民的關系。在當代中國，怎么處理好黨的領導和我們所說的人民民主的關系，是政治理論很重要的一個命題。在中國傳統政治文明回應西方沖擊的整個過程中，這個問題一直存在。大眾民主本來是一個西來的傳統，積極公民的身份從第三等級擴展到第四等級，憲章運動之后把選舉權擴大給工人，那也是不得不做之事，這種政治平等變成一種新時勢，我們的回應方案也需要它，因為在歐洲崛起過程中，那些有力量的東西有一部分就是這個。我們在回應西方挑戰的過程中，只有理解好儒法文明和社會主義的關系，才能深刻理解現代中國秩序構成的原則，目前我們的思考才剛剛開始，對這一課題的深入探討，只能作為我們未來研究的任務了。

中國的崛起不僅僅是21世紀最重要的地緣政治事件，而且是最重要的文明史事件。在長時段的世界歷史中，既然中國一直維持著巨大的版圖，它的現代轉變并沒有照搬西方的民族—國家經驗，像哈布斯堡帝國、奧斯曼土耳其帝國那樣瓦解掉自己的“超級國家”，而是曲折地維護了多元一體的政治統一；既然歷史上的中國經濟體量長期以來一直位居世界的前列，當今中國的經濟總量已經超過占據世界經濟第二位的日本，直追美國，行將恢復自己的全球經濟中心地位；既然中國在世界史中的軸心威望不僅來自其政治與經濟的效績，而且來自其享有的政體文明的正當性與文教智慧的優異性，當代中國對自己發展道路的探索還要繼續發現西方之外的“中國模式”——那么，我們有理由認為，中國的興起并不是西方式的民族—國家的崛起，而是中國文明—國家在新的高度與廣度上的復興。只有上升到比較文明的高度，只有把“歷史終結”論的普世主義理論話語還原為現代西方有限的歷史經驗與理論經驗，近代以來中西沖突的歷史才會得到重新理解，“返本開新”的理論自覺才能再次回到我們的視野。