時間性視域下的生死問題與本真存在
——《莊子·養生主》“老聃死秦失吊之”章疏解

陳 志 偉

(西安電子科技大學 人文學院,陜西 西安 710126)

《莊子·養生主》開篇即寫道：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣！”從而將人的生命的有限性與世界的無限性問題擺在了我們面前。有限性與無限性的關系問題關涉到生與死，在生死問題上，《養生主》最后一章以老聃之死的情境設計給我們提供了一種頗為新穎的理解。我們希望結合前人注疏，用逐句疏釋的方式解析此章，以呈現莊子在時間視域下對生死問題和本真存在狀態的揭示。

為疏解方便計，先將此章文字抄錄如下：

老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然?！薄叭粍t吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也，吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解?！敝父F于為薪，火傳也，不知其盡也。

作為道家的創始人及最為著名的修道者，老聃之死無疑是一個大事件。但按成玄英疏來看，老子生卒年月在歷史上都不詳，沒有史書記載其確切的生年卒年，并且結合莊子所說卮言、寓言來看，此處所記老聃之死，“內外經書，竟無其跡”[1]133，故應屬寓言，仍然無須當作歷史上真實發生的事件來看待。包括秦失這個人，也應看作是莊子寓言內的杜撰人物，所以成玄英說“不知何許人也”[1]133，莊子以此人物道出達道之人在生死問題上的本真態度，以明養生之真義。因為老子已死，死人是開不了口的，但可以用理解已死之人的人來代替死人開口，這也是莊子寓言書寫方式的一種獨特功能。當然，在莊子那里，并不是所有的死人都是不能開口的，比如《莊子》外篇《至樂》中記載莊子與髑髏之間的對話，那是卮言與寓言的巧妙結合，已成千古名篇。

縱觀前人對此段文字的注疏，其中存在諸多模棱兩可之處，并因此而引起各種紛爭，非常復雜。每一種對原文疏解上的差異都會導致后人理解原文的迷惑與混亂，耐心細致地梳理這些注疏，必然有助于我們對原文的理解。

一、面對生死的眾生相

我們看到，老聃死，秦失去吊唁，“三號而出”，

其弟子[注]鐘泰認為，此處的“弟子”是老聃的弟子，而不是秦失的弟子。參見氏著《莊子發微》，上海古籍出版社2002年，第72頁。認為秦失的這種做法不合適[注]鐘泰認為：“‘號’，哭而不哀也?！蓖?。，故而問道：“非夫子之友邪？”秦失答曰“然”，弟子又問：“然則吊焉若此，可乎？”對此，郭象注曰：“人吊亦吊，人號亦號?！盵1]132這是強調秦失作為與老子同類的達道之士，泯于凡道之分，在吊唁這件事上其行為表現與平常之人無異，所以成玄英也認為“俯跡同凡，事終而出也”[1]133。如果是這樣，那么，弟子之問“非夫子之友邪”即是懷疑秦失作為老聃之友，如何能落入凡俗之境，與平常之人一樣也去“三號”呢？成玄英又疏曰：“方外之人，行方內之禮，號吊如此，于理可乎？未解和光，更致斯問者也?！奔雌涞茏硬焕斫夂凸馔瑝m之境，故才有此問。但近人劉武則認為，秦失既然承認自己是老聃之友，他的弟子感到奇怪的是，作為友人去憑吊不是應該哭嗎？你怎么能只號不哭呢？即：“世人吊友喪，必哭。今弟子見失僅號而不哭，疑其非友，故問?！盵2]461這種理解與郭注成疏顯然是相互對立的。鐘泰觀點與劉武相同[3]72。

之后，秦失對自己的行為進行了解釋。這個解釋內涵豐富，但存在更多的歧義。秦失先是承認號吊是可以的，又說：“始也，吾以為其人也，而今非也?！边@一句就有不同的解釋，不同的解釋導致不同的意義和取向。從郭注成疏來看，他們兩人是把此處的“其人”看成是參加老聃追悼會的那些人，即秦失一開始以為葬禮上的哭者都是與老聃一樣的修道之人，“方外門人”，但從他們痛哭的樣子來看，才知明顯不是。鐘泰將此處的“非”解為“非人”，而“非人，則入于天矣。入于天，則何可哀之有！”[2]72，認為此處的“其人”是指老聃本人，明確指出“成(玄英)謂其人指老君弟子言，則非”，他認為：“其，指老子言；人，世俗之人也?！边@是將“其”字與“人”字分開來解，并緊接著說：“謂始也，吾以為老子乃世俗之人也，如為世俗之人，吾當以世俗吊喪之禮哭之?！币簿褪钦f，秦失一開始以為老子是一般的常人，因此就想當作一般常人以持世俗之禮吊之，也要像其他人那樣哭喪，但“而今非世俗之人也，其死，亦非死也，乃是帝之縣解也，吾何為以世俗之禮哭焉？”并給出理由說，這就與后文“適來”一段相“貫注”。但這個理由其實并不充分，因為郭注成疏也可以說是與后文“遁天倍情，忘其所受”相對應，且與“向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”相承接。故此處之歧義應視作一段公案，實無確解。

其下一段沒有多少異議，即“向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者”。此是秦失描述老聃葬禮上哭喪者的情狀，并指出在此言哭者之所以會聚于此言哭，必定有其言哭之必然性，不受他們自己的內在意愿所左右。這種完全受外在必然性支配的生存狀態，與前述澤雉“不蘄畜乎樊中”的自在自主狀態適成對立之勢。郭象將這種必然性確定為“先物施惠”[1]134，即孟子所說“蔽于物，物交物則引之而已矣”(《孟子·告子上》)，被外物和恩惠所吸引并陷于此中，從而難察其“理”(“不在理上住”[注]中華書局“新編諸子集成”本《莊子集釋》第134頁此處郭象注為“不在理上往”，顯然有誤。以方勇撰《莊子篡要》(北京：學苑出版社2012年版，第452頁)為據改為“不在理上住”。)，因此他們都對老聃抱有甚深之愛意，值此老聃之死，念其給予自己的恩惠，內心感動而言哭如此。成玄英繼承郭注意思，也強調老聃作為達道之真人，對普通民眾有哀憐愍念之意，而眾生亦受其惠，故號哭如念母子，并補充說：“斯乃凡情執滯，妄見死生，感于圣恩，致此哀悼。以此而測，故知非老君門人也?！盵1]134凡俗之人往往以己之對善好的判斷，強加于他們所感念之人身上，對凡俗之人而言，生總比死好，因此老聃之死，念其哀愍，世人自感悲痛，這即是滯于凡情，妄斷生死，絕非老子門徒。但以子母稱之，仍是于日常人情之上又倍加之，因為無論從哪方面看，老聃都既不是老者之子，亦非少者之母，故那些言哭者的表現就走向了過當。

秦失緊接著說明了他們的表現為什么是過當的：“是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑?！惫笞⒀永m了他一貫的性分說，在注《逍遙游》時這一點就已十分明顯。郭注曰：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。感物太深，不止于當，遁天者也。將馳騖于憂樂之境，雖楚戮未加而性情已困，庸非刑哉！”郭象持適性說，適性說的前提是性分說，即每人都因其自身限制而擁有其獨特的本性，只有安于所限，自適其性，才能達到逍遙自然。此處聯系上文“外物施惠”之解，郭象認為言哭者“感物太深，不止于當”，以此突破了各自的限制，無以適性，故違離了天性，即是“遁天”?！榜Y騖于憂樂之境”并不是個人自覺自愿的選擇，而是不了解自己的天性，陷于外物之誘惑，完全無意識地沉迷于因得失而產生的憂懼喜樂中，雖無外力之撻楚刑戮加于其身，而其性情已置于困頓之地無以解脫，與受刑無異。這即是“遁天之刑”。此刑非是自覺，而實是不知不覺，恰恰是心塞無隙，無以“虛室生白”(《莊子·人間世》)，即終其一生無法達到理性的高度自覺，莊子將此視為“遁天之刑”，從“忘其所受”一語而言，可謂極其恰切。成玄英疏與郭象注相差不多，二人都把“倍”釋為“加添”。

劉武之解與郭注成疏稍異，他將“遁天”理解為“逃遁乎天然之倫”，所謂天然之倫即血緣關系上的母子之情，上文言哭者或稱老子為子，或稱其為母，但在血緣關系上他們并沒有這種母子之倫，因為母子之倫是天然的，并非后天所可強求附益。而那些言哭者如此稱呼老子，即是遁天，違背天理之自然。所以其所言所哭而流露出來的情，即是“倍情”：“非母子，而哭之如母子，是逃遁乎天然之倫，倍加于常人之情，而忘乎其所受也?！盵3]462劉武將“倍情”理解為“過情”，將未有之情加添其上，即超過了正常感情之外，變得不合于常理。劉武后又補“遁天之刑”如下：“倍加常情，過于哀哭，足以傷生損性，無異受刑，故曰‘遁天之刑’。遁天者，逃遁于自然之天性也?！辈⒁肚f子·則陽篇》以證之：“遁其天，離其性，滅其情?！蓖跸戎t引《德充符》中以孔子為天刑之，而斷“遁天之刑”為贊語[4]462，對此劉武表示反對。由上分析可知，劉武之解顯然是對的，即“遁天之刑”并非贊語，而是貶語。尤其與后文“帝之縣解”相對勘，更顯“遁天之刑”之貶義。上所引《則陽篇》除“遁其天，離其性，滅其情”外，其后還有“亡其神，以眾為”，即遁天離性是俗眾所為，其結果是“亡其神”，聯系《養生主》的主題，可知養生即養其心神，而非養其形軀，若心神俱亡，何有養生之主旨存焉？因此王先謙之解誤之。

如上疏解將此章在老聃之死情狀下的眾生之相盡顯無遺，世俗之人面對由生入死之狀往往陷于哀戚無度，體道者如秦失雖亦隨眾而號，但卻深悟生死原是道體之下的兩面，若從道體觀之，生死本無區別，而了悟此種義理，是人走向本真存在的一個關鍵環節。

二、生死問題與本真存在

最后，秦失將其論述落腳于對老子生死之本真情態的描繪上：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解?！惫笞⒃唬骸皶r自生也，理當死也。夫哀樂生于失得者也。今玄通合變之士，無時而不安，無順而不處，冥然與造化為一，則無往而非我矣，將何得何失，孰死孰生哉！故任其所受，而哀樂無所錯其間矣?！盵1]134-135生是偶然，死為必然，此即“時自生，理當死”之義。而我們之所以生時樂而死時哀，只是由于我們將生看作是“得”，把死視之為“失”，也就是以有形之外物的存在方式來看待生死問題，因此而有得失之患，并進一步引起喜樂與痛苦的情感。若達道之真人，必深體于通達之途，契合于變化之境，與物同化，與造物者同游，無論生死，俱安適于其性，生有形，而形非吾之本真，死離形，則吾之本真亦不會離去，如此則無得無失，無生無死，生死雙譴，得失俱泯，喜樂哀戚之情又如何能駐于心間？郭注之所以將此處的“來”和“去”解為“得”和“失”[注]郭象在注《德充符》時也將生死作得失解，并繼續沿用此處的“無往而非我”之意：“聚散雖異，而我皆我之，則生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪?！币姽鶓c藩《莊子集釋》，前揭書，第198頁。 另外，注《大宗師》時，成玄英更加直接地將“生”“死”與“得”“失”互訓：“得者，生也，失者，死也?！蓖?，第266頁。，是因為《大宗師》有一段文字與此處文字極為類似，只是將“來”“去”換成了“得”“失”：“得者時也，失者順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也?！惫薀o論是“來”和“去”，還是“得”和“失”，都意指生死之事。

成玄英對此段的疏解明顯帶有更為強烈的道教色彩，他說：“秦失嘆老君大圣，妙達本源，故適爾生來，皆應時而降誕；蕭然死去，亦順理而返真耳。安于生時，則不厭于生；處于死順，則不惡于死。千變萬化，未始非吾，所適斯適，故憂樂無錯其懷矣?！盵1]134-135“應時降誕”“順時返真”無疑是道教語，雖與莊子之意不相遠違而仍近之[注]據鐘泰所說，《大宗師》有“返真”語。參見氏著《莊子發微》，前揭書，第73頁。。成疏還是接續郭注傳統，不過“未始非吾”要比“無往而非我”更準確一些，因為《齊物論》中“吾喪我”已對“吾”與“我”作了嚴格區分，正如勞思光所明確的，“我”是形軀我和認知我，在莊子那里是應予以擺脫的對象[5]191，198，而“吾”則是心神我(勞氏稱之為“情意我”，我認為不妥，茲以“心神我”代之)，則是在形軀我和認知我俱皆擺脫后所存留的主宰或真君，因此成玄英疏用“未始非吾”即是強調形軀和認知隨外物變化中這一“心神我”(吾)的連續性和統一性。

唯郭象注“古者謂是帝之縣解”一句時，與成玄英疏形成差異。郭注曰：“以有系者為縣，則無系者縣解也，縣解而性命之情得矣。此養生之要也?！盵5]135可見，郭象將“縣”理解為約束、束縛乃至捆綁，而“縣解”則是解脫約束、掙脫束縛、解開捆綁。那么，被束縛、捆綁的是什么呢？由“縣解而性命之情得矣”可知，被捆綁、束縛的是“性命之情”，這里的“情”并非是人的情感或情緒，而是“實情”，真實的狀況，或本真的情狀。生命的本真情狀被什么所束縛、捆綁呢？聯系郭象對上文的注，應該是被“先物施惠”“感物太深”“馳騖憂樂”這種外物的干擾、情感的沉溺等“遁天之刑”所束縛、捆綁。郭注《德充符》時也認為：“天生人而情賦焉，縣也。冥情任運，是天之縣解也?！盵3]462對此，成玄英不同意，其疏曰：“帝者，天也。為生死所系者為縣，則無死無生者縣解也。夫死生不能系，憂樂不能入者，而遠古圣人謂是天然之解脫也。且老君大圣，冥一死生，豈復逃遁天刑，馳騖憂樂？”成氏明確地將約束、束縛生命之本真情狀者判定為生死，并認為老君作為達道之大圣，怎會逃遁天刑、馳騖憂樂呢？而“帝之縣解”即是解脫生死。但上引《大宗師》中與此段文字相類的內容中，在“此古之所謂縣解也”之后又有“而不能自解者，物有結也”一句，故所謂“縣解”，必定與“物”有關，而不僅僅是生死問題。對此，成玄英亦疏曰：“若夫當生慮死，而以憎惡存懷者，既內心不能自解，故為外物結縛之也?！盵1]266因此，約束、束縛生命之本真存在者，應是外物及由外物引發的情感無疑。郭注當之，而成疏顯然前后自相矛盾。

鐘泰將“縣解”釋為“人而天矣”，與他將前面老聃之入于“非人”解為“入于天矣”相一致[2]72-73。劉武對此解釋相對簡單：“安時處順，哀樂不能入，是帝之縣解，非同夫世俗人之死也。此秦失所以號而不哭?！蓖瑫r他又認為，這段文字仍然是比喻“為惡無近刑”，并具體申說：“蓋遁天倍情，過于哀哭，為惡也；足以傷生損性，近刑也?！盵3]462雖然道家對儒家重喪傳統不甚為意，但將“遁天倍情，過于哀哭”看作是“為惡”，并無根據。

莊子以“帝之縣解”所要解決的問題是《齊物論》中所說“參萬歲而一成純”的生死玄關，以此凸顯生命的本真存在狀態，從而超越生之有限而入于無窮之域。故此，莊子最終將文字指向了薪火相傳之喻下的“指窮”與意義“無盡”。

三、生命承續與意義綿延

《養生主》最后一句話是：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也?！睂@句話的疏解分歧較大，由此導致了眾說紛紜的局勢。郭象注曰：“窮，盡也；為薪，猶前薪也。前薪以指，指盡前薪之理，故火傳而不滅；心得納養之中，故命續而不絕；明夫養生乃生之所以生也。夫時不再來，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養而命續；前火非后火，故為薪而火傳，火傳而命續，由夫養得其極也，世豈知其盡而更生哉！”[1]135-136從“指盡前薪之理，故火傳而不滅；心得納養之中，故命續而不絕”來看，郭象是將“薪”看作是用以比喻養生的材料，而“指窮于為薪”則是養生之過程，“火傳”是養生的結果即命續不絕?！梆B生乃生之所以生”表明，郭注將此句視為《養生主》的總結。但問題在于，既然由“火傳”而得“命續”，且“養得其極”而“命續不絕”，故因“更生”即生生不已而命無窮盡，那么，《養生主》開篇所說“吾生也有涯”又作何解釋呢？開篇的生命“有涯”與篇末的生命“無盡”是否構成了一種對立？或者說，郭象之意在表明，《養生主》開篇的“生也有涯”之現實提供了養生的必要性，而篇末的生命“不知其盡”則意味著善于養生并經歷養生之后的必然結果，即通過養生，達到冥情任運，與造化(道)同一，從而擺脫“有涯”之生，走向本真的無盡的精神生命。在這一點上，成玄英疏完全承續了郭注之主旨。俞樾對郭注的字義訓詁提出質疑，即他不認為應將“為薪”解釋為“前薪”，而是釋為“取薪”，故“指窮于為薪”即是“指窮于取薪”，也就是手指取薪柴續火燃之，有不能接續的可能，不如令火自傳，則不知薪盡[1]136。俞樾此解并沒有改變郭注的大方向，仍然將薪火相傳視為養生與生命無限延續的關系，只是與郭注不同的地方在于，郭象把火視為生命，把薪看作養生的材料，材料是有盡的，但善養之生命則“不知其盡”；而俞樾則將“薪”看作生命本身，把“火”看作是生命的狀態。郭慶藩引其家世父之言解釋這句話：“薪盡而火傳，有不盡者存也。太虛來往之氣，人得之以生，猶薪之傳火也，其來也無與拒，其去也無與留，極乎薪而止矣。而薪自火也，火自傳也，取以為無盡也。執薪以求火，執火以求傳，奚當哉！”[1]136這是既不將“薪”視為“不盡者”，又不把“火”視為“不盡者”，而是另外找到“薪”和“火”的根據，即“太虛往來之氣”。因為所謂“無盡”，只能是“太虛之氣”無盡。在此，“薪”“火”都是現象，本真存在卻必須依據更根本的基礎。很明顯，這是受后世張載哲學的影響。

鐘泰將“指窮于為薪”的“指”釋為“‘物莫非指’之指”，認為這是“名家之恒言也”。按此解，這里的“指”即是指示性符號，由此，“‘窮于為薪，火傳也’者，謂指在薪則窮，在火則移，可傳于無盡也?！惫蚀颂幹安恢浔M”，是指表指示的符號系統的不可窮盡性，因此即是意義的不可窮盡性。鐘泰又進一步將這個“指”與“性”相聯系，認為“是盡者年而不盡者性。有涯之生，別有無涯者在也”[2]73，這就是強調人的生命雖然有限，但其中卻蘊含著無限者，即人性。鐘泰的解釋非常獨特，完全不同于上述郭注成疏。這一解釋讓我們重新理解“薪”和“火”這兩個字。若“指”代表某種意義符號系統，那么，“窮于為薪”即是說，“薪”之作為具體物，其意義單薄而可窮盡，如松木之為薪者，如楊木之為薪者，然無論是松木還是楊木，作為“薪”，其中卻蘊含著使其成為“薪”的意義，即燃“火”的可能性，后者卻是不可窮盡的?！靶健?、“火”是比喻用法，其所比喻者人也。對于人來說，某一具體之人其意義(指)或許是有限的，但包含于一切人之內的使其成為人的那個東西，即存在的意義，卻無可窮盡。鐘泰的解釋讓人耳目一新。

另外，劉武對此句話的解釋亦完全殊絕于上述各家的注疏。首先，劉武對王先謙的注釋予以否定，王先謙之解與郭注無大差別，但劉武認為其“注非”。劉武的解釋是：“歷來修詞家，均以薪傳為師弟傳受之喻，謬誤相承，由來已久。不知此段以薪喻生，以火喻知，以薪傳火喻以生隨知。蓋薪有盡，而火無窮，以薪濟火，不知其薪之盡也。以喻生有涯而知無涯，以生隨知，不知其生之盡也。蓋警人不當以生隨知也，即證明首段‘吾生也有涯’四句?！盵3]463劉武將“薪”比喻為人的生命，這一點與郭注同，但他把“火”比喻成人的認知，卻很獨特。這樣一來，薪火之間就不是相互傳承的關系，而是比喻有涯之生命與無涯之知之間的對立，是有限與無限的對立，以回應《養生主》開篇的“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣”之嘆。

上述疏解基本上解決了對《莊子·養生主》這兩段文字的理解問題。那么，作為《莊子》中極為著名的文字，其所指向的是什么？其意義又是什么呢？很明顯，“老聃死秦失吊之”是一個清醒的理性存在者對生死問題的澄明與揭蔽。人之在包括兩個層次，一是人如何在，二是人之在的歸宿。前者是如何生活的問題，后者則關系著人之此在的意義。如果存在的意義問題不能解決，人如何在的問題也將沒有答案。世俗之人對死亡的恐懼和擔憂，其原因就在于對人之在的歸宿或存在的意義問題從未自覺思考；而一個族群或民族之所以能成為統一的族群或民族，必須首先對生死存亡問題有超越性的或突破性的自覺意識，并能提出自己的理解且指出可能的方向。這一點被雅斯貝斯稱為“軸心時代”，其特點就是對永恒而終極性的形而上學問題產生興趣并予以理論上的創造，其中就包括對生死存續的危機意識及對這種危機意識在理論上的化解，從而安頓人心，從文化層面上確立自我，為族群的存在提供理論上的證明和擔保，如此，這個族群才有持續存在下去的可能性，并能創造歷史從而被歷史所承載，生生不息，永續留存。

從另一方面來說，生命的“有涯”或有限，與認知的“無涯”或無限，共同構成了對時間的某種理解，而這種理解必須以對生與死的自覺意識和思考為前提。因為只有在生死之間的那種逼迫，才能使人直面有限和無限的對立，并令其真正面對自我的有限性，由此領悟時間流逝的意義，并將一種明確的時間性安住于自我的存在之中。因此，生死問題即是時間問題。唯有意識到自身無可掙脫的時間性(有限性)，人們才會產生向上超拔的超越和突破意識，從世俗之現前視界，轉而傾聽或凝視來自形上之域的意象。莊子以恢詭奇譎的文字形式，將他對生死問題的深刻思考呈現給我們，并力圖打通有限與無限之界域，用“道通為一”“與物齊一”“游于無窮”等模態語言，強調其溝通時間性和永恒性的那種努力。此篇《養生主》仍然接續了《齊物論》的主旨，以養生的主題突出生死問題下的時間性與對這種時間性的超越突破，從而直達時間背后的永恒，而這種超越和突破需要本真性的存在方式(得道真人)予以開拓?！袄像跛狼厥У踔边@段文字中一再提到的“古者”，即是《莊子》后文如《大宗師》《田子方》《徐無鬼》等篇章中所不斷提及的“古之真人”?！袄像跛狼厥У踔币庠诔尸F生死之際下的人的存在的各種情狀或情態，用生與死的逼迫性將人的本真存在形式展現出來，而只有“古者”即那些“古之真人”才能通透地理解人的所有存在情狀。當然，莊子所運用的生死意象并非是任意的，而是特意選取了老聃這個人物，并以其同道者秦失的言辭來揭示。后文《大宗師》中，莊子又創造了子桑戶、孟子反和子琴張三個得道者形象，并以子桑戶的死來進一步突顯本真性存在方式的可能性，其中道家人物與儒家人物在對待生死問題上的差異表明，本真性存在方式的通達之可能性，與人們自覺選擇的生存方式相關。在下一篇《人間世》中，莊子通過顏回與孔子之間的對話進行提示，即使生存方式的選擇不同，但在各種生存方式之間，仍然存在相互溝通以及最終通達的可能性。