“意”的多重維度：陽明哲學中“意”概念的邏輯展開

單 虹 澤

(南開大學 哲學院， 天津 300350)

一、“意”的三個維度

從先秦到宋明，“意”的概念經歷了由“志”(個體意志)到“情”(自然情感及其活動)的轉變?！耙狻钡谋緛碜至x是“志”，表達主觀意志或心志的含義?！墩f文》：“意，志也。從心音，察言而知意也?！薄肚f子·刻意》中“刻意尚行”即具此義，成玄英疏：“意，志也”。然而，“意”與“志”雖同屬于內意識的范疇，卻仍有內在差別：“志”的概念使用中所表示主體心理作用的強度要大于“意”。如孟子說“以意逆志”(《萬章上》)，“意”雖有“志”的意蘊，但感情色彩較后者更弱，朱子對此亦曾指出，“志者，心之所之，比于情、意尤重”(《朱子語類》卷五)。在這一階段，“意”的使用情況比較單一，尚未能體現出不同的認識活動與心理活動。

到了宋代，儒者們往往從兩個方面對“意”進行探討：第一是私意情感的層面?！耙狻痹谶@里表現為主觀情感的發作。如明道云：“‘致知在格物’，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定則心正，始學之事也?！?《遺書》卷第六)此處的“意”指的是與理智相對應的情感，在經驗活動上具有與物轉移且遮蔽理性的危險性格，其與外物相交后呈現為紛擾形態，因而需要“誠意”的工夫來修正。第二是內心活動的層面。這是將“意”理解為內心念頭之萌動。朱子在《大學章句》中指出，“意”是“心之所發也”，即內心意念的自然發作。朱子又說：“性是不動，情是動處，意則有主向。如好惡是情，‘好好色，惡惡臭’，便是意”。(《朱子語類》卷五)“意”在這里呈現為一種方向性、動態性、事實性的意念狀態。到這里，朱子已經看到“意”的活動意味，但是他尚未能自覺地突出意向活動和意向對象的關系。這些問題到了王陽明那里才得到更系統的闡明。

陽明較之先儒的進展，在于通過“意”的活動使“物—我”或“人—我”的關系得以成立，并以誠意的工夫貫通內外、挺立自我。陽明對“意”的討論圍繞《大學》文本而展開，并通過《大學》宗旨指點人心。陽明認為，《大學》中“誠意”工夫就是“明明德”，可以統攝“格物致知”等其余工夫；“《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡，無非是誠意的事”(《傳習錄上》)。在陽明看來，誠意直接揭示明明德的宗旨，“誠是心之本體”(《傳習錄上》)，“意”又是心之發動，故“誠意”的工夫就是匡正心性本體，心體既明則外部世界自然隨之朗現，不必向外尋求事物之理。

由上可知，陽明對“誠意”的重視，而所誠之“意”在其哲學體系中又占有重要的地位?！耙狻痹陉柮鲗W中存在著3個維度，分別為意識、意念和意向，雖在陽明的著作中囿于古漢語單音節詞的表達方式皆寫作“意”字，但其中細微差別，亦不可不察。

首先，陽明的“意”指的是意識。意識近似于“感知”的概念。在意向性活動中，外物對知覺主體產生刺激活動，所形成觀念并非是知覺主體的自覺發出，而是被給予的有條件的反應。這里不妨借助胡塞爾的現象學給予比較性的闡釋。在胡塞爾看來，“只要事物是在此時此地的當下中顯示給我，那么對這事物的感知便是直觀”[2]，即所謂“當下擁有”。陽明對“意識”的界定與胡塞爾大致是相同的，“心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛明靈覺之良知，應感而動者謂之意”(《傳習錄中》)，“應感而動”指的就是外物對“我”的感官刺激進而生起的知覺活動。這里面又包含兩方面的內容，一方面就知覺主體而言，其在對外在世界的整體知覺過程中，意識是一個奠基性的要素：就其發生時間來說呈現為“瞬時性”，就其發生形式來說呈現為主體被動地接受外物的刺激，故意識的產生為整個“意”的活動結構的初始階段。譬如現象學所理解的，“在感性感知和其他意向體驗之間因而存在著一種單向的‘奠基關系’：其他的意向體驗沒有感知是不可能的，而反過來則是可能的”[2]。另一方面就對象而言，“它”以雜多的方式將自身展現給知覺主體，并作為具有某種“同一性”的東西而被主體意識到。對陽明而言，雖然他沒有自覺闡發意識的時間性問題以及對象的內在化安頓，但是在整體的意向活動展開并以此建立意義世界的過程中，無疑又具有如上所述的現象學意蘊。

其次，在陽明哲學中，“意”也指意念。相對于內心受外物感應而生發的被動的“意識”，“意念”則更表現為一種來自內心的主動的成分?！耙饽睢边@個概念的重點體現在其為一種“念頭”的生起，這個“念頭”的作用對象是實在的?！秱髁曚洝烽_篇徐愛與陽明的一節對話中反映了“意念”與意向活動對象的關系，茲記錄于下：

愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆從心上說?！毕壬唬骸叭?。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！?《傳習錄上》)

從這里可以看到，“物”被賦予了“事”的內涵，并且有著倫理的價值導向，如“事親”“事君”。在此基礎上，意向活動有了實在性的對象，而不是一個空觀念，并在意向結構中挺立主體(本體)的先天性格(“無心外之理，無心外之物”)。以“事”訓“物”的凡例古已有之，陽明在此秉持了這一層闡釋模式，將“物”理解為“事親”“治民”“聽訟”這樣的具體事件，并指出“物者事之物，事者物之事也，一而已矣”(《傳習錄拾遺》)。但是，是否說將意向活動中的“物”理解為“事”，就消解了作為“物”的本義的獨立性呢？事實上，在這里，陽明只是用一個更寬的范疇涵蓋了“物”的基本屬性。而在著名的“山中觀花”中，陽明仍將“花”本身作為一個獨立的“物”，使其成為進入意識之域并為意識作用的存在。到此為止，“意”的作用僅僅停留于一個念頭的發作，而尚且缺乏一個方向上的引領，這就需要“意向”來完成。

最后，陽明的“意”概念也包括意向。這包含兩個層面，一是可發動性，如“以其主宰之發動處言，則謂之意”(《傳習錄中》)，“是故至善也者，心之本體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也”(《大學古本序》)；另一方面是具體的指向性。就前一層面而言，并非意向所專屬(在意識及意念中也有體現，無論被動還是主動)，而后一層面則為意向所必須側重的。這一思路，與薩特關于意向活動的位置感闡釋有著相近之處。在薩特看來，“位置性意識”在主體與世界的溝通過程中是至關重要的：

“恢復意識與世界的真實的關系，這就是指，意識是對世界的位置性意識。所有意識在超越自身以圖達到對象時都是位置的，毋寧說它干脆就是這個位置。我的現實意識中所有的意向，都是指向外面，指向桌子的；我的所有判斷或實踐活動，我此刻的情感，都超越自身，指向桌子，并被它所吸引?！盵3]

薩特認為，純粹的意識無法構成與世界的真實關系，因而他特別看重意識作用與世界的位置性聯系。換言之，一個具體的物只有被認知主體所意識到并形成對象性的位置感，才能夠被賦予存在的意義。對陽明而言，他雖然沒有詳盡地論述人與物的位置性聯系，但是在他所關注的論域內，重點闡釋了“意”與事物的指向性關系。與現象學不同的是，王陽明將這一層關系轉化為個體與他者之間的倫理關系，他寫道：“但以其充塞處言謂之身，指其主宰處言謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物?！?《傳習錄下》)在此，身、心、意、知、物被還原為一個整體，“物”并非是本然的存在，而是進入意向活動之中并被賦予了意義和價值。不過，這里的“事物”，主要指的就是對事親、事君的踐履，這就使得意向性活動發生了一個翻轉：從對自然物的純粹認知轉為以意義化的倫理對象為重心的實踐工夫，即有的學者稱“價值的意向性”[4]。從以上可以看到，從意識到意向，構成了意向性活動的整個序列，并展現了心體自覺的活動過程和交涉外物的心理狀態，為“誠意”的現實工夫提供了先天承諾。

二、“意”與良知：“意之本體便是知”

在陽明哲學中，“意”不是一個本體或實體，而是心之本體的發作過程。與“意”相比，良知更能突顯出本體性質，如陽明講“意之本體便是知”(《傳習錄上》)。意是心體隨物所發的意向行為，而良知則是針對此的審察、判斷。陽明講到，“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去”(《傳習錄下》)。依此可知意念在現實中的作用是有善有惡的，而良知正是對善惡是非的裁決判斷。因此，在倫理活動的層面上看，良知具有對意向活動的價值判斷力，在某種程度上成為“意”在德性形態上的本質規定。

江西平寧藩亂后，陽明的晚年定論主要圍繞“良知”本體與“致良知”的工夫而展開，而對“意”的討論似乎有所減少。事實上，陽明的確在后期學說中較之“意”而言更重視“良知”，但畢竟“意”與“良知”的屬性與功用不同，“意”在陽明的心學體系中始終是“良知”本體在現實層面的直接映現，其地位至關重要，尤其在倫理層面，陽明絕不會空懸一個形而上本體而棄絕掉現實活動而直接展開。下面，我們將從功能的差別及心體的已發未發上看到“意”與“良知”在心學體系中是同等重要的。

首先，在陽明看來，“意”與“良知”應當分別清楚，二者不可混淆：“意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知?！?《答魏師說》)“意”是心本體在后天應物而起的自然作用，無論是主動還是被動，都是偶然的、自發的，而“良知”則是先天的德性規定，不依賴經驗活動的偶然性。比如“見孺子入井”這個事例上，“意”首先依賴于感官與孺子發生感性活動，才能生起第一層的認知義，到第二層的倫理義上，如救或不救，則有了善惡的不同念頭?！傲贾睂χ蔚恼沁@善惡的念頭，因為它是先天的道德理性原則，是非的意念在良知本體中表現為“能夠被知”的樣態。良知往往在第二層的倫理義上的自我呈現：為當所發意念為善時，良知可知，并在行動的過程中展開致知的后續意向活動或具體化的行為活動；當所發意念為惡時，良知亦可知，并在惡念繼續發作之前將其克制。這也正是陽明的“知行合一”之旨。

其次，若從已發未發上講，意是已發，良知則是已發與未發兼存?！八木浣獭毖裕骸盁o善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”(《傳習錄下》)。在此，可以看到“意”是既發而有善惡屬性的，而心體則具有未發不顯明善惡屬性的特點，“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中?！?《傳習錄下》)在本體言說上，由于陽明時常以“心”與“良知”的概念互相替代，所以容易導致闡釋的誤解：不是說良知只能呈現為現實的道德意識，在“知善知惡”之前，良知作為人的精神實體具有先天的性格，因而也可說“無善無惡是良知之體”。無善惡屬性的良知是未發的狀態，而到了“知善知惡”那一層則顯現出已發的特征，已發之后的功能則是對“意”的自覺評判[5]。另外，如果從體用上理解意與良知的關系亦可。良知是本體，即內在的準則；意念則是發用，在現實中展現善惡道德不同路向，這是第一層。到了第二層，良知本體展開為對意念的判定，也就落到了發用一面，所以可見良知本體是即體即用的：“凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之?！?《大學問》)現實的“自知”即是發用。由此，我們看到良知概念既包含“心”的本體意義(未發)，又兼具發用意義(已發)，并可在現實層面直接對“意”起審察作用。

綜上，“意”與良知二者都是陽明后期心學體系中的重要概念。沒有良知，“意”缺乏反思性而善惡無法裁決；沒有“意”，良知只能停留于未發之間，其認知與審察的品性無法彰顯。不過，這里雖將“意”與良知分判而談，卻不可忽視在后天工夫上誠意與致良知的相近，這一點在后面將詳細論述。

三、“意”與世界

“意”與世界的關系主要表現為“自我”與“他物/他者”之間的關系。在意識逐漸延伸的過程中，世界也在向主體澄明自身的性質，并逐步展開為“為己的世界”、“為物的世界”與“為人的世界”。這個序列實際上正是意識活動作用于意識對象由內及外的活動次序。

首先，“為己的世界”表現為一種“意”尚未觸及他物的情境，即所謂“未發”的心理狀態。在這種狀態中，本文第一部分中所講的“意”的3個階段皆未展開，因而并非是“感物而動”的，此時心體是純粹的靜止。雖然稱為“為己的世界”，但并不存在對自我的領會，否則自我亦將成為認識對象轉為“他者”。這里的純粹自我，只是在“無意”中成立，宋明儒多稱此狀態為“體驗未發”。陽明受禪宗影響，在前期哲學中講求靜坐，如黃綰作《行狀》云：

公于一切得失榮辱皆能超脫，惟生死一念，尚不能遣于心，乃為石廓，自誓曰：‘吾今惟俟死而已，他復何計？’日夜端居默坐，澄心精慮，以求諸靜一之中。一夕，忽大悟，踴躍若狂者。(《陽明先生行狀》)

對生死的超越既是“無我”，又是朝向真正的“自我”。事實上，這正是對肉體的超脫，而將真實的純粹自我在“為己的世界”中安立。這與后來“四句教”中所講的心體“無善無惡”是一致的。在此階段，不是說自我之外的其他事物不在此狀態之中，而是停留于潛存未顯的形態，其存在的明見性將在心體“已發”之后意義世界的生成中實現。用陳來先生的話說，這種“為己的世界”并不是存在的在世狀態或倫理原則，“而是一種本然的情感——心理狀態”[1]。

其次，“為物的世界”表現為“意”已經發作，并對外物賦予存在的意義。我們通過《傳習錄》中一段對話可窺見其內涵：

先生游南鎮，一友人指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何關？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。(《傳習錄下》)

“花是否是自在的”這個問題并不重要，重要的是它能否在“我”的世界中顯現。正如陳來先生所講的那樣，“意向對象是否實在，意向是否已對象化都是不重要的，重要的是意向行為本身，因為意向行為本身決定著作為對象的物的性質”[1]。所以，“為物的世界”實則是將“他物”之于“我”的意義確定下來，展現為“我”與“物”在意識之域的交融。另外，在意向活動中，自我也在他物之上呈現自身的意義：“我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明”(《傳習錄下》)。這表明他物亦在關系中成就自我。楊國榮先生認為，“其一，在意義關系中，心體與對象不可相離，無心體固然物不成其為意義世界中的物，無對象則心體(靈明)亦不復為關系中的心體；其二，心體不能完全在對象世界外憑空造作”[6]。因此，自我與他物是一種“相互對應的對象性存在關系”[7]。我們看到，只有在通過“意”的活動形成的關系之中，自我(心體)才能夠與他物互相賦予對方以存在的意義。只是在陽明那里，心體較之于他物更具優先性，因而只講“心外無物”，不講“物外無心”。另外，如前所述，陽明往往將“物”解釋為“事”，而不僅是限定于花或其他具體存在。這個時候，“為物的世界”不能含蘊“事”的全部視域，需要在“為人的世界”中展開對“事”的領會。

最后，“為人的世界”表現為倫理視域下的“一體”觀念。值得注意的是，在“為物的世界”中體現的彼此意義的賦予，這里仍然適用，只不過是將“他物”轉變為人格交往意義上的“他者”。他說道：

夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無內外遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。(《傳習錄中》)

與西方存在主義哲學拒斥“共在”的觀念不同，陽明哲學中更強調用“仁”心關愛他人，并使他者成為整體的自我視域下的一部分。因此，“為人的世界”往往將“他者”的存在意義延伸到屬己的境遇之中?！洞髮W問》里面寫道，“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣”。就“意”的活動而言，“小人”存在著“私意”，并不能將屬己之“意”推廣出去，因而自我會封閉于個體的狹隘之域。這種情形看似與“屬己的世界”相近，其實不然，“屬己的世界”中主體之“意”仍在未發之中，而存“私意”的“小人”則屬于“意”已經發作，不過當“意”接觸到客體之后轉為對利益的計較，呈現為當下之“欲”。在“為人的世界”里，陽明不僅賦予對象以存在意義，更在情感層面上給予對方以同情和敬重，努力實現主體間的相互溝通，實現對彼此內在價值的認同。

與西方近代以來建立在主客二分及對立基礎上的主體性不同，儒家的主體性表現為在群體性關系中對道德主體的關注。陽明心學正是體現了這一特征。通過意識活動在“為己的世界”、“為物的世界”與“為人的世界”之次序中展開，我們看到陽明的關注對象從個人心理狀態延伸到群己關系之中。陽明晚年特別看重“萬物一體”之論，他對意識活動與“為人的世界”之關系做出了詳盡的闡發。在他看來，盡管心體有著“未發”的向度，但最終還是要在他者身上得到澄明。自我與他者的關系展開為“成己”與“成人”兩個面向，而統一于“萬物一體”之中。陽明的這個立場，繼承并發揮了儒家重視人倫大群的宗法血親傳統。

四、“誠意”：“意”之工夫

在陽明未揭致良知教之前，“誠意”是成圣之路上的重要工夫。上文著力展現了“意”的多重維度，通過意向活動的展開與三重世界的生成，“自我”的根基于此確立。但“成圣”不能僅僅只停留于找到一個動態化的“自我”或“自我”與生存世界的聯系，更要努力使自身成為一個具有普遍性和超越性特征的德性主體，突顯出真實存在的價值蘊含。陽明認為，《大學》中最重要的工夫就是“誠意”，并試圖以“誠意”去統領《大學》中的其他綱領和條目，以此作為《大學》的根本宗旨，“《大學》之要，誠意而已矣”(《大學古本序》)。在陽明看來，“誠意”是實現真實自我與通往圣賢之路的重要工夫。

“誠意”在《大學》的原初性的闡釋中，僅僅作為“慎獨”的含義，“此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也”?！吧鳘殹本褪遣蛔云?，且在獨處的時候能夠保持、維持警覺的道德意識。但是，心學背景下的陽明學對“誠意”的解讀已經不再停留于僅僅考慮個體的心理狀態，其視域將包含更廣闊的現實世界。在陽明那里，“誠意”體現為如下幾個層面：(1)自慊，不自欺。陽明說：“意欲溫凊、意欲奉養者，所謂‘意’也，而未可謂之‘誠意’。必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然后謂之‘誠意’?！?《傳習錄中》)這是基于《大學》古本的原始含義?！罢\意”不是面向某一對象的“意”之發動，而是能夠實踐這個發動之“意”，且不違背自己的道德意愿。(2)著實用意，也就是克除心體所發的私意。陽明講到，“為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意”(《傳習錄上》)。心體之發動處有善有惡，故需著實用“意”為善去惡，使意念復歸于善。(3)社會實踐。這里的“誠意”外延被加大了，《大學》中的其他條目都屬于廣義的“誠意”，“大學工夫只是誠意，誠意工夫只是格物，修齊治平只誠意盡矣”(《傳習錄上》)。因而，此處的“誠意”不僅僅在“內圣”的層面，更延伸到了“外王”的層面[8]。(4)去私欲之蔽。陽明認為，“故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫”(《傳習錄下》)。這里的去蔽不是認識論意義上的去除外界雜多對認知主體的遮蔽，而是去除私欲對本心(良知)的遮蔽。

綜合以上4點，我們看到陽明在這里將“誠意”的外延擴大了。正德八年(公元1513年)，陽明給黃宗賢的信中提到了“誠”的意義，他說：

仆近時與朋友論學，惟說‘立誠’二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學，當從心髓入微處用力，自然篤實光輝。雖私欲之萌，真是洪爐點雪，天下之大本立矣。(《與黃宗賢》)

“誠”或“立誠”在此處成為工夫的根本。一旦“誠”的工夫做到實處，即便心體萌發私欲，也如“洪爐點雪”，使其消融殆盡。又說：“圣，誠而已矣。君子之學以誠身。格物致知者，立誠之功也。譬之植焉，誠，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或異于是矣。不以植根而徒培壅焉、灌溉焉，敝精勞力而不知其終何所成矣?！?《書王天宇卷》)“誠”是根基，格物致知是圍繞“誠”的后天開展，而陽明之所以強調“誠意”優先于其余條目，是因為在“誠”的超越維度中，“誠意”既是“誠心”，也是“誠身”，其被賦予了打通本體與現實的深層功能。

“誠意”所對治的，正是“意念”發動后形成的“欲”與“私”?！坝笔莵碜杂谕饨绲穆暽庹T，“私”是對自我的執念，二者共同造成了心體的遮蔽及人我之間的阻塞。王陽明指出，“圣人之所以為圣人，惟以其心之純乎天理而無人欲，則我之欲為圣人，亦惟在于此心之純乎天理而無人欲耳”(《示弟立志說》)。成就“第一等事”的關鍵在于保持心體的純然無雜，因此，“誠意”的工夫就顯得至關重要：一方面需要不斷地反省所發的意念，另一方面又要將純粹自我推致出去，實現對家國天下的內在關懷。

從這兩種工夫來看，“誠意”與“致良知”又有著相近之處。二者都以實現真實的自我與真實的本質，并將其推致到現實世界之中為目的，“誠意不僅意味著對意識始終保持省察覺知的狀態，而且更意味著要用心體本有的光明朗照意識活動，從而真正使意識活動透明清澈，成為依體起用的無私生命活動”[9]。其區別在于良知是本體，在致良知的過程中可以當下呈現出來，顯示為即體即用的特征；意是發用，與心或良知本體隔了一層，需要通過誠意使意回到“正”或“善”的狀態，由此直指本心。是故陽明在論述的時候，往往側重良知本體的澄明作為“誠意”的前提條件，“今于良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已”(《大學問》)。

綜上所述，“意”是陽明心學體系中的重要概念。由于古漢語單音節字詞所限，陽明在使用這個名詞時或者未注意其不同面向，或者在表達不同含義的時候顯得比較含混。從筆者對“意”概念的邏輯展開中，我們看到“意”首先是一種認知行動的意向，同時在儒家的話語系統下又呈現為一種德性化的“善良意志”，在道德實踐中發顯為良知的現實功用。在“意”的活動中，“自我”與“他物/他者”的關系得以確立，存在的場域隨“意”的發生而展開為多種情況。而“誠意”則體現為對真實自我的追求與實現，同時亦為成就個體之超越的重要途徑。