自然的賦值
——先秦至西漢宗教名山序列的人文空間構想與實踐

杜 爽 韓 鋒

自1993年湯加里羅國家公園登錄世界遺產文化景觀后，國際遺產界對圣山的相關討論逐漸展開。傳統宗教山岳作為中國風景的杰出代表類型之一，始終為風景園林學科所關注[1-6]，同時，其作為跨學科研究的聯姻點也吸引著歷史及地理學[7-10]、宗教學[11]等領域學者，多領域內容和方法都滲透其中。民國學者劉汝霖的《佛教地理》一書開創了近代學者進行佛教名山地理研究的先河[7]。其書第二卷《名山》將佛教名山分為5個等級，即圣地、祖山、弘法之山、歷史名山和游覽之山。劉書的局限在于其名山卷敘述體例僅從個案入手，縱向闡述佛教名山，缺少橫向的歷史進程研究，未逃脫山志“匯總”的窠臼。周維權《名山風景區》彌補了劉書的遺憾，要言不煩地概括了名山風景區肇發和演變的“全息”圖景[1]。周書雖言名山，暗舉道教、佛教、佛道互融3類名山進行佐證。謝凝高較為疏闊地將名山發展演變劃分為四大階段，認為名山的選擇依據是隨時代發展而變的[2]。以上研究均將宗教名山連點成面，為在宏觀地理區域內全面認識中國宗教名山空間體系的價值奠定了深厚的研究基礎。對于國土層面的自然、文化遺產保護具有雙重意義。

宗教名山體系作為歷史產物，在提綱挈領地梳理其總體歷史演變的同時，還要深諳它們在不同歷史時期建構過程中蘊藏的深層歷史文化內涵。相較于長時段的通史研究，王子超等研究了南朝至唐這一歷史時期中國道教名山風景的建構[10]，圣凱關注了明清時代佛教“四大名山”信仰形成的綜合歷史過程中經典、地理、感應傳說、塔寺、信徒、國家支持六大要素起到的形塑作用[11]。較東漢釋之入、道之興后，宗教山岳蓬勃發展，這一歷史階段對后期將山岳作為風景資源的開發、利用起到了定向作用，對于解讀宗教名山風景區歷史層累價值具有重要的理論意義。如何從斷代史角度和發生學視角，全面梳理此時期宗教名山體系整體鉤沉，考察構成其人文認知主要的、本質的、必然的因素顯得十分關鍵。

故而，本文通過征引更詳細的史料，以Arc GIS為工具，在歷史疆域尺度上試圖還原先秦與西漢年間個體自然山岳躍升為宗教名山四大序列的歷史過程，厘清景觀體系形成的原因，深入挖掘這一歷史時期宗教名山物質空間網絡關聯的非物質社會文化內涵，以期對以往宗教名山體系斷代史的研究提供應有的補充，為當下構建名山風景區體系做有益的基礎理論探索。

1 自然本質：以“山”“名山”“鎮”等概念釋讀為中心

在文化草昧時期，上古人從營窟造穴的山居到“陵阪耕田”的山耕，經歷了相當長的山麓文化時代(圖1)。

圖1 原始社會遺址與山脈的地理關系①

1.1 釋“山”

《山海經》中《五藏山經》按南、西、北、東、中5次山經為綱，依次敘述山系道里、河流走向、神袛、博物等，共述448座山，多數山岳今不得而考[12]。最早的地理專篇《尚書·禹貢》記錄了禹導山浚川，任土做貢的事跡[13]。其《導山》篇總括境內山岳關聯形勢，為治水研明地脈?！对娊洝分谐霈F的“岐山”“南山”“首陽山”“梁山”等諸多山名沿用至周代[14]。

先人基本生活資料的獲取也主要依賴于山岳?！抖Y記·祭法》：“山林、川谷、丘陵，民所取財用也。[15]”《釋名疏證補》：“山，產也，產生物也。[16]”《韓詩外傳》：“夫山者，萬民之所瞻仰也，草木生焉，萬物植焉，飛鳥集焉，走獸休焉，四方益取與焉。[17]”在山居和山耕生活中，先人不斷總結、歸類山岳地理知識?！稜栄拧放c《釋名》中均單辟《釋山》一章，解釋與山相關的各類名詞，如冢、陂、崗、涌、嵩等，很多概念沿用至今[16，18]。

1.2 釋“名山”

“名山”之“名”初始含義并非指其聲名遠播，而是言其高大。本文著力關注先秦時期的“名山”自然本義?！懊健敝~，始見于《管子·地圖》。名山在文中作為軍事中可利用的自然屏障，以便包蘊“在心”和“行軍襲邑”的高山，大山[19]。相同表意同樣出現在《吳子·論將》“路狹道險，名山大寨，十夫所守，千夫不過，是謂地機”[20]。另外，名山高廣的地物形態特征，可見《地形訓》中“‘禹乃以息土填洪水以為名山……其高萬一千里百一十四步二尺六寸?！瘎⑽牡渥ⅲ骸?，大山也’”[21]，《纂圖互注禮記》中“‘因名山升于中天’疏‘名，猶大也’”[22]，同樣，《山海經·中山經》中“大凡天下名山五千三百七十，居地，大凡六萬四千五十六里”[12]也說明了名山據地之廣闊。

1.3 釋“鎮”

圖2 古籍中輯錄的五岳地望

鎮山作為國家鎮器，是名山中的佼佼者?！睹姟A民八章章八句》：“梁山于韓國之山最高大，為國之鎮，所望祀焉。[23]”《周禮·春官大伯宗》：“王執鎮圭。疏：鎮，安也，所以安四方。鎮圭者，蓋以四鎮之山為瑑飾。[24]”《周禮·大司樂》注曰：“四鎮，山之重大者。自周始，山便是安定、壓服之物。[24]”《廣雅釋詁》云：“‘鎮，重也?！Z公彥案‘山，皆曰其大者以為一州之鎮’。[24]”從這些記載中可見鎮的具體含義。鎮作為名山中的名山，《尚書·舜典》曰：“封十有二山浚川”注“封，大也。每州之名山殊大者，以為其州之鎮。[25]”《周禮·職方氏》疏：“鎮，名山安地德者也。[24]”先秦因鎮山與州密不可分的關系，導致鎮山經歷了從《尚書·舜典》中的“十二州十二山”演變為《周禮·職方氏》中“九州九山”的過程。至《春官·大司樂》中鎮岳分離后，又出現了“四鎮說”與“五鎮說”。先秦至兩漢階段，鎮山都是鎮守一方，“安地德，維華夏”的自然山。鎮山在隋唐以前僅是高大之山，雄踞各州，鎮守一方的地理坐標。

2 人文構想下的宗教名山四大序列

2.1 五岳體系

2.1.1 釋“岳”

甲骨文中“岳”字以形表意，涵蓋了山岳的自然特征和地方內涵。孫詒讓[26]、陳夢家[27]、屈萬里[28]等人將甲骨文中的或釋作“岳”，上部像重巒疊嶂，中部似樹木枝杈，下部從山，最后形成字，是前者的省變。卜辭中，常岳、河并舉，作為求禾、求雨的對象。殷人認為“帝在山川”，為了維系惡劣自然條件下的日常農業生產，他們將“能出云”的岳作為探尋上帝意旨的自然中介，只有通過燔柴祭禮才能與天溝通，因此岳就成為舉行燎祭的場所，這也開創了以宗教祭祀之名對山岳自然性利用的先河。

2.1.2 從四岳向五岳的遞嬗

《尚書》中唐虞之世的堯舜禹傳說中初現“四岳”一詞。一則是堯因愁謀治水賢才[25]與接令帝位之人詢問“能庸命巽朕位”“知天下眾庶之情”[25]的“四岳”意見。二是舜承堯位后，“輯五瑞，既月乃日，覲四岳群牧，班瑞于群后”[25]，并巡守東、南、西、北四岳，并制定“五載一巡守”[25]的儀則?？梢娝脑腊俗匀缓腿耸?個層面的含義。一是四岳由山及人的含義轉化，而轉化的關鍵在于天子到諸侯封地的“巡守”。即“四岳”是配于四方的山岳，帝王定期巡視諸侯所守疆土，于是設定四方名山作為召集點便于諸侯出行。此后“四岳”逐漸演化成中央派遣的主掌方岳之事的官職。二是由人及山的四岳意義變遷。顧頡剛認為“四岳”是共工之從孫，佐禹治水有功，命為侯伯之國，姓姜氏呂，周時姜姓羌族是四岳裔胄。他考證《山海經》分析四岳又演化為姜姓一族的居所，是西方薈萃之群山。后來齊之“東岳”、晉之“太岳”、陰戎之“中岳”均是“岳”字用于他方他山的現象，是周代層層分封導致西方文化遷移的結果[29]。

“戰國以后，五行之說大盛，因于四岳之外湊合一個中岳，而為五岳。[30]”“五岳”名山序列作為國家集體認同的象征性景觀之一，其確立也幾經周折(圖2)，其中東岳異議較少，中岳、西岳、北岳、南岳或是地望，或是名稱均世有變遷[31]。

2.1.3 封禪與五岳

名山祭祀是國家祭祀體系中的重要一環，封禪又是山川常祀中最為隆重的禮儀，“每世之隆，則封禪答焉，及衰而息”[32]。帝王封禪過程中不僅確立了泰山在風景名勝史中的尊隆地位，也促進了其風景周邊的岳域建設。自以為“功過五帝，地廣三王”[32]的秦始皇，為了昭示其天命所歸，功德不遜于前代無懷氏、慮意等帝王，行封禪之禮。封禪在秦代還具有較為濃郁的政治意義，時至漢代，儒家封禪則作為方術附庸，其終極目標是指向羽化升仙，長生不死。武帝時齊人丁公言“封禪者，合不死之名”[32]。公孫卿將封禪整合入黃帝鑄鼎飛升的神話之中，并使武帝深深篤信。武帝8次封禪泰山，并多次以泰山為中心開展東巡。封禪同時也順祭周邊高里山、石閭山、不其山、肅然山等小山岳，通過配享提升這些山岳的祭祀地位。漢宣帝即位，“修武帝故事”，神爵元年(公元前61年)起，恢復荒廢已久的五岳、四瀆祭禮。

圖3 昆侖與蓬萊神話中的山岳意象與整體意境關系

圖4 秦代十二山體系

2.2 昆侖與蓬萊神話中的仙山體系

顧頡剛認為中國古代神話有兩大系統：一是發源于西部高原的昆侖神話系統；二是依仗東部沿海自然條件與昆侖神話相結合，在燕、吳、齊、越形成的蓬萊神話系統[33]。昆侖神話的山岳以九重三層，逐級展開的垂直層次型孤山景觀形象示人，蓬萊神話以蓬萊、方丈、瀛洲三神山的橫向水平型群山方式展現。昆侖山、蓬萊山結合其他事項物類分別構成了地中仙鄉與海上樂園的神圣意境(圖3)。

2.3 十二山體系

秦始皇自西向東并六國，定都咸陽后，憑借對自然山岳的已有認知和對域內政治局勢的整體把握，欽定了12座山岳作為常祀之地。當時五岳四瀆皆在東方，天下不均。始皇“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”[32]。他精心組織的12座名山將國土空間劃分為東、西兩大空間地理單元，并且在關隴、河洛和齊魯地區的中原文化軸上呈現出明顯的凝聚分布狀態(圖4)。這一有意設計的大尺度文化景觀依托五岳，整合鎮山系統的會稽山，其余山岳均為新列。誠然，崤以東的名山多尊重了東方既有的山川體系，華以西名山中的絕大部分屬早期秦國疆域內的重要山川[34]。

2.4 “天下名山八”體系

武帝時期，公孫卿作為推動“改正朔”的重要人物，也是“天下八名山”體系的締造者。他恰值寶鼎出土時，奉上申公“鼎書”，并言“天下名山八，而三在蠻夷，五在中國。中國華山、首山、太室、泰山、東萊，此五山黃帝之所常游，與神會”[32]。 公孫卿雖言“八”，但實為受限于他齊人地理視野和自然認知的東方五山(圖5)。相較于秦代十二山， 華山、太室、泰山位居五岳，首山、東萊為新增。萊山與公孫卿密切相關，一說他持符于名山侯仙人，至東萊見巨人；二說武帝隨他適東萊見神人，未果。武帝又于征和四年(公元前89年)春，“行幸東萊，臨大?！盵35]。但終因公孫卿個人命運的覆滅，此后東萊山僅延續了其作為齊之“八祠”，主祠月的用途，未達武帝時期對它的重視程度，并少見于經典。

3 作為社會文化過程的先秦至西漢宗教名山序列

3.1 早期宗教哲學思想的展現

山岳原始崇拜內涵的改變源于殷周由帝向天的天帝觀念轉變。殷代頻繁的自然災害促使依賴農業生產為謀生手段的殷人以山川為中介卜問神靈或直接致祭山川[36]。奠定五岳封禪的思想基礎之一便是將神圣權威性引渡到自身的傳統。早在周代，時人的配天觀念便賦予了山岳人格化屬性?！渡袝の涑伞分谢侍旌笸梁兔酱蟠ㄗ鳛榈滦械呐泄?，構成了2個宗教等級，是武王東征伐紂所敬承的天意[25]。

戰國五岳的形成與陰陽、五行盛行密切相關。戰國晚期，鄒衍將作為一種知識體系和邏輯分析工具的陰陽五行發展為可以無窮推衍的“五德轉移”政治學說。鄒衍將“中國名山大川”等自然事物對應到五德終始的循環中，與“治各有宜”和“符應”相聯系[32]。五德轉移學說在齊魯儒生聳動下，作為一種輔助王權的政治神學和尊天相結合產生了封禪祭禮。

先秦至西漢3次海上仙山尋仙浪潮與在燕齊沿海地區盛行的神仙學說密切相關。春秋戰國時期，人倫秩序的紊亂直接導致對在天階級的懷疑，“帝”的神圣性瓦解是神仙說興起的主要原因。李少君給予線索簡單的神仙說以混雜的敘事結構，與黃老之學、封禪傳統結合，把具有宗教和政治意義的神山復制到彼岸世界的樂土中，為儒家傳統的泰山封禪添加了方士化色彩。同時，不死觀念是神仙說的主要內容。古仙人宋毋忌、正伯僑、充尚為方仙道，形銷化解的傳說在燕齊一帶影響深遠，入海覓仙、煉丹求不死藥是當時神仙說的主要活動方式。方士如盧生、徐福之流迎合統治階級規避死亡的個體私欲，以不死久生來游說帝王，將地處遼遠、人跡罕至的自然山岳，虛構為仙人居所并奉為神圣空間。公孫卿依托首山盛產銅礦的自然屬性，借武帝對于黃帝傳說的崇信，順理成章地將黃帝采銅處的首山列位名山。他極力推崇東萊山，原因也可能有二：一是受齊地遺風影響；二是增強其所述“大人跡”與仙人降至故事的可信性，為自己的謊言擬構神圣光環。

圖5 漢武帝時“天下名山八”體系

仙山覓仙和漢初宗教名山的發展受老莊思想與黃老之學的影響。道家對自由真人的神話描寫，影響了眾人對仙人的追慕和對羽化升仙的向往。因對自然的有限認知，山岳仍保持著原生的神秘性，因此將神仙“請入”山林蔚然成風。在戰國黃老之學成為顯學，影響深遠直至漢初。戰國時期的“黃老”突出的是作為一種為政之道，融合法家形名法度思想顯示了積極的入世態度。但是漢初承秦立國“曹參薦蓋公言黃老”[35]，文景二帝及竇太后僅汲取黃老之學的清靜無為和“因循為用”的用意。在此社會背景下，宗教名山建設也隨著各項祭禮的擱置而未有發展。以上都為武帝時期宗教名山的長足發展積蓄了力量。

3.2 禮制的象征

宗教名山等級秩序觀念的形成和宗教名山祭禮中的組織活動儀則均是禮制指向下對自然施加的影響。宗教名山與禮所傳遞的尊卑齒序的等級觀念構成了雙向建構。宗教名山祭祀作為禮制的基準參照，回應了如等級秩序[37]、權力分配[35]等現實問題。明確規定了天子和諸侯、大夫之間在祭祀權利分配方面的差異。天子祭祀國土疆域內重要的名山大川，諸侯只能在地祭祀其封疆內的名山大川，大夫祭五祀?！抖Y記·祭法》表明了對封地的控制是諸侯祭祀山川百神的前提[37]。同時，《禮記·王制》記載了運用疆域管控來維系山岳祭祀的宗教禮法[37]。西周末期對山岳祭祀的僭越象征“非禮”?！墩撜Z》魯國大夫季氏僭越天子、諸侯之禮，旅祭山川?？鬃颖?，發出“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”[38]的感慨?！都狻钒ⅲ骸吧癫幌矸嵌Y。林放尚知問禮，泰山之神反不如林放耶？欲誣而祭之也。[38]”同時，泰山封禪作為禮中“王制”的一環，其核心目的在于表達皇權的無上。春秋齊桓公稱霸時，欲行封禪之禮。管仲歷數古之封禪十二家，稱“皆受命然后得封禪”，暗喻封禪實為以德配之，無德無位則為僭越。以上可見，在禮的制約下形成的山岳祭祀，嵌套在宗法性社會結構中表現了西周的政治關系。

3.3 數思維的產物

數目觀念對于名山數目的確立，具有潛在的支配作用?！八摹薄拔濉薄笆倍季哂邢喈數奈幕饬x?！八摹焙汀拔濉眱蓴蹬c原始人對方位空間的感知相關?！八姆健庇煽v軸子午和橫卯酉“二繩”構成南、北、東、西4個方向，并且“陽起于子，陰起于午，卯、酉各半之，陰陽二氣之消長是與四方相配合”[39]。 陰陽與四方的關聯側面印證了古人釋讀“四岳”為官職設定的合理性?！坝伤募拔濉逼鹩谝笊?。胡厚宣整理商代卜骨拓片，認為武乙、文丁訖止帝乙、帝辛卜辭中，增置 “商”與南、西、北、東四方并列，合為五方。卜辭稱殷都“商”為“中商”，說明殷后期已形成五方觀念[40]?！拔宸绞苣辍弊鳛椤八姆绞苣辍钡难由?，是對中位核心的關照，說明由它及我的方位意識覺醒。戰國以降，五位又配合五行學說，衍生出五帝等“五”數系統，祭祀山岳也于此時“湊齊”五岳。

秦序天下名山“十二”，“十二”在《秦始皇本紀》中頻繁出現 ，如鑄金人“十二”個，聚天下“十二”萬戶富豪于咸陽。辛德勇認為始皇巡視所立的金石銘文的行文多數每句四字，三句為韻，每韻“十二”字，表明始皇對“十二”這一數字的崇信[41]。實際先秦已盛行“十二”，《左傳·哀公七年》記周禮中“十二”作為最上等的數字，諸侯享有“十二”頭牲畜作為祭品的待遇[41]。秦代東西名山總數“十二”可分解為“六”或“三”“四”組合。首先，若以在秦時是“水德”之數六為紀，六相加之和為“十二”。其次，以“三”“四”為紀。楊希枚以《易系辭》和《京房易傳》為材料，認為陽三陰四是真正的天地之數[42]。以“三”“四”天地之數為元語言，“所以成變化而行鬼神也”，這樣兩者乘積的“十二”附會于自然高山作為集成天地的象征符號就有了通達神明的作用。

3.4 地緣政治的注腳

國家的政治格局、幅員伸縮、國都遷移、行政管理改易均是宗教名山設立、移置、變更的主要原因。祭祀山川作為控御全國的手段，映照國家政治格局形勢。秦始皇征服天下后，在政治統一的基礎上企圖進行文化一統的野心。其設立的域內12座名山與“一法度衡石丈尺，車同軌，書同文”具有相同的文化意義，都是企圖規整文化上的列國局面。但五與七的數量對比說明始皇隱尊西方。追溯原因莫過于始皇對西方故土的眷顧與垂青，引介西方俗成，強行推衍至全國成為訂則，企圖用文化注輸的方式再次征服東方。但從秦末關東六國揭竿而起的反秦局面來看，秦的一統文化與關東舊有文化仍存在較大差異，文化列國的現象依然存在。漢初楚人劉邦為“王關中”做出 “承秦立漢”的歷史選擇。從秦舊俗而制是令整個國家各行政機構有效運轉的最快速方法。漢初吸納前秦經驗，并未急于推及文化一統的政策，表現在山川祭祀上沿用秦制，也可視為在文化上對關中舊俗的讓步。

昆侖與蓬萊神話的融合便是民族地域伸縮的結果。聞一多從種族上廓清齊人是華化的夷狄，是西方羌族的一脈[43]。周與羌族姜姓世為婚姻，太公望呂尚平蒲姑，就地受封為齊國。西方人認為昆侖山之上是天，升天同于升山，東方齊人不死觀念、神仙思想也順理成章找到了西方的源頭。顧頡剛認為戰國時秦的西擴與羌、戎交流密切，楚國疆域擴展至四川麗水一帶都導致昆侖神話在楚國的廣泛傳播[33]。昆侖神話自西方，經秦至燕、齊，自楚至吳、越的東漸路線也因此廓清。

國都轉移是中岳岳名變更的主要原因。周代東西兩都制，營成周并以此為中心，華山恰在周境內，王近華岳，因此視華為中岳?！渡袝た嫡a》鄭云案：“岐、鎬之域，處五岳之外，周公為其與正不均，故東行與洛邑，合諸侯，謀天子之居?！倍鴧窃涝卺芫硟?，洛陽西側，故將吳岳“權為”西岳[27]。賈公彥認為此舉為“非常法”。東周平王遷都雒邑，嶽山被戎狄占領，所以嵩山又為中岳。中岳作為中心，鎮守帝都，處于邦畿之內，其岳名也自然因象征權利的國都遷移而轉移。

郡國改易影響山岳祭祀的轄屬。漢孝文帝朝，天子祝官接手了齊泰山、淮南天柱山的祭祀之禮，朝廷直轄侯國山岳祭祀，即“及齊、淮南國廢，令太祝盡以歲時致禮如故”[36]。文帝時需要解決的主要是同姓諸王對關中的威脅。齊濟北王劉興、淮南王劉長謀反，文帝采取“易侯邑”和“令列侯之國”的政策，廢除齊地和淮南國以強化政權?？梢娚皆兰漓胧钦螜鄬俸皖I土歸屬的象征。

4 結語

先秦至西漢年間形成的宗教名山四大序列奠定了我國后期山水勝景的格局，這些序列以宏觀自然基底為基礎，體現了人類如何將自身價值觀通過社會實踐將物質性自然世界編織到精神性文化網絡中的過程。社會和文化因素對建構虛實相生的中國早期宗教名山序列具有強大的形塑作用。透過作為文化構成觀念和歷史記錄的宗教名山，可以見微知著地探知先秦至西漢的政治格局與社會背景之間錯綜的復合聯系，為宗教名山空間的整體保護提供歷史依據。

注：文中圖片均由杜爽繪制。

注釋：

① 本文空間分析涉及的全國地圖均采用國家科技基礎條件平臺：國家地球系統科學數據共享平臺發布的1:400萬全要素基礎數據(1970—1990s)作為底圖，具體網址為http://www.geodata.cn/data/dataresource.html?word=400萬。原始社會遺址、各朝代政權部族界歷史地理信息參照譚其驤.中國歷史地圖集[M].北京：中國地圖出版社，1982。