從“情禮融合”論《聊齋志異》人倫之美

黃麗卿

一、 問題導出

筆者在《聊齋志異的女性書寫》一書中，已看到蒲松齡在《聊齋志異》所書寫的女性生命之存在價值，大抵都有著“情禮融合”的價值意涵，但此一意涵并非制式、定格的，而是有著“因情適變”的思維與態度，因為有這樣思維，使得這些女性在面對現實問題、情愛危機、家庭變故以及禮教規范等問題時，這些女性行為更能透過“因情適變”，而體現出“情禮融合”的生命價值意涵。但她們的改變并非顛覆傳統倫理、脫離家庭秩序，而是在傳統人倫關系與社會情境的變動中，重新透過“因情適變”與“情禮融合”來實現生命的價值意涵，真正展現出人格美中“人倫之美”的典型。

目前有關《聊齋志異》美學范疇之研究成果相對較少，現有研究亦多集中在有關敘事、美感、結構、修辭等方面的析論；論及生命美學，或就相關敘事風格等僅作初步探討。有關《聊齋》美學的專著，僅見吳九成《聊齋美學》一書，涵括《上篇〈聊齋志異〉的審美創造》、《下篇〈聊齋志異〉的美學成就》等，著重在美感敘事方面。其中值得深究的是，首先，在吳九成《聊齋美學》書中提及“禮緣情制”的婚姻觀時，他認為包括婚姻在內的倫理形式和禮制皆服從情的需要。但吳九成書中對“禮緣情制”之意涵并未說明，對于“禮緣情制”之“禮”指涉為何，“禮”在各時代呈現出何種變化的意義，尚未厘清之前，就直接認為“禮制”是服從“情”的需要，仍有討論空間。此處如果就“禮”是依人情而制定而言，其實是不等同于“禮制”或“禮文”等。此處的爭議問題仍需有詳實的論述。

其次，吳秀華在《明末清初小說戲曲中的女性形象研究》一書，指出在明、清社會文化發展脈絡中，除了可見文學作品中出現對“情”“情欲”“情性”“情教說”等議題的大量關注外，亦常出現以“欲”代“情”之問題，文本中詠“情”之句甚多。又其從女性形象與主體意識之表現中，主要從觀念層面、人性層面與價值層面及原因分析等來討論，從而指出明末清初現實生活的巨大變化，哲學思想界的背離傳統，深刻影響了彼時的小說戲曲家，但文中并未論及“主體意識”之意義。在小說戲曲中，標舉女性才華，已成為重要時尚。另外，哲學思想界的背離傳統，也使得男尊女卑的傳統觀念在許多人的心目中被不同程度地動搖。人們不再一味肯定“以順為正的妾婦之道”，而是歌頌女性的叛逆行為。其某些說法雖有值得參考之處，但其所言“明末清初哲學思想界的背離傳統”，以及“歌頌女性的叛逆行為”等論點，則有待深入厘清。此外，在其書第四章《明末清初小說家的教化心理與女性形象模式》中，其書寫小說家的教化心理是關注夫婦關系的結果，由此塑造出倫理型女性形象、悍妒型女性形象、淫惡型女性形象等三種類型，但文中主要是從教化心理來討論“倫理型女性形象”，并未從“情”與“禮”的對立與融合來討論此類女性在其社會所扮演之意義，如何重新探討“情”與“禮”的對立與融合課題，實有商榷的空間。

有關“情”與“禮”爭議問題，在期刊論文方面的討論成果甚多，例如王茂福在《〈聊齋志異〉兩性關系評判標準探賾》文中，其對喬女的各種贊揚，也是建立在其“不事二夫”的基礎而論，但對于蒲松齡著力稱許喬女“知己之感，許之以身，此烈男子之所為也。彼女子何知，而奇偉如是？”則未分析探論。若僅以“禮教”為本，作為《聊齋志異》女性行為的探索，則其對于情的安頓，以及情與禮的安置問題，尚有探討的空間。又如，陳翠英在《〈聊齋志異〉夫妻情義的多重形塑》文中，以《聊齋》的婚姻情節出發，采用性別觀點等方式，剖析書中對于夫妻情義的多重面貌。從故事情節中對于夫妻之間的離合關系、守貞與否等問題，試圖解釋蒲松齡所展現出的多重性別意識，但作者也強調由于囿于時代背景之故，仍然回到父權社會體制下的男性視野，以男性中心觀作為敘事主體，無論是多強勢、多違背傳統的婦女，最終仍要回到持家興夫的人生正軌。陳翠英文中雖然展現出“夫妻情義的多重形塑”之特色，但是對于小說中“無論是多強勢、多違背傳統的婦女，最終仍要回到持家興夫的人生正軌”，文中僅提及“夫妻情義”說法，而尚未論及蒲松齡何以要安排這些能干女性“最終仍要回到持家興夫的人生正軌”，其中是否隱含著蒲松齡所要建構的理想“人倫之美”？此處仍有論述空間。

此外，又如馬瑞芳在《〈聊齋志異〉的男權話語與情愛烏托邦》文中，她認為： 《聊齋志異》的愛情女主角經作者主觀意志過濾，以男權話語扭曲成“蒲松齡式”女性形態；以男性需要為中心，子嗣凌駕一切。以“理想女性”——賢妻、佳妾、雙美共夫——滿足男性中心論的需要，男女愛情并未獲得平等，封建樊籠尚未沖破，禮教桎梏亦未打碎。馬瑞芳文中認為《聊齋志異》的“理想女性”，不管是賢妻、佳妾、雙美共夫，都是用以滿足男性中心論的需要，文中片面的由此將“理想女性”塑造，“歸結于作者的男權思想”，這些研究觀點，仍需從作者創作之社會現實問題來反思，或許才能真正朗現其創作意圖。另外，從馬瑞芳在《為精神美照亮的聊齋女性》一文所言： 描寫女性優美的精神世界進而顯示出獨特的美，是《聊齋志異》女性形象的重要特質，也是小說家蒲松齡對中國小說的重要貢獻，但馬文中舉出女性精神之美，以此要來作為《聊齋志異》最亮麗的風景，其中論及“嬰寧是生命力的象征和芳草美人的比喻”，僅以天真爛漫一面，來對比禮教問題，而沒有將全文加以關照，就此將凸顯其女性精神之美，不免有不足之處。因為從嬰寧“操女紅精巧絕倫”、“女正色，矢不復笑”、真誠侍奉婆婆以及掃墓祭拜生母等行為觀之，皆非要顛覆傳統閨訓，其中亦可顯其孝行、守家之情禮?？芍獜拇艘磺楣澮杂^，即可探討嬰寧似乎已由“情過于禮”而回歸到“情禮融合”之美。

與上述持相近之論者，又如侯學智認為《聊齋志異》中的理想女性形象，在家庭范圍內，都能嚴守封建社會的婦女規范，盡其職分，顯示出“以丈夫為重”、“以家庭為重”、“以禮為重”的賢德。她們存在的價值就在于擔當家庭重任，無私奉獻給男性，盡到為人妻、為人母、為人女的責任。這完全是將女性的存在價值，寄托在女性形象塑造的結果。蒲松齡正是通過這種形象塑造，完成了他對主流文化語境中“賢妻良母”的企盼。侯文認為寡婦喬女在丈夫穆生死后，盡管生活艱難，但她仍然拒絕孟生的求婚，堅持守節而終，這也是從服膺父權的意識形態價值而論。然而有關《喬女》一文中之寡婦喬女的表現，值得深思之處有二，一則從喬女死后靈魂附身的堅持“不事二夫”；二則其一生“至情以報知己”等表現精神。此處蒲松齡何以通過這種堅持“不事二夫”形象塑造，來完成他對主流文化語境中“賢妻良母”的企盼，以及從喬女一生“至情以報知己”等表現精神，其中是否隱含著“因情適變”與“情禮融合”所要體現的“人倫之美”，仍有待深入探究。

至于論到“至情”與禮教者，如李紅萍在《論〈聊齋志異〉中的女性美》中所言： 把“情”放在至高無上的地位，用以申論“情”可以掙脫“禮”的束縛，可以藐視“法”的存在，其所言之“情”真的有這么大的能量嗎？這會是蒲松齡要呈現情過于禮的本意嗎？有關情過于禮如自薦枕席之行為方面，劉秋娟在《從〈聊齋志異〉看蒲松齡的至情思想》文中云： 小說中男女主人公一旦產生了情，便把男女授受不親、男女之大防之類的禮教訓語拋到九霄云外，人性回歸到最本真的狀態。此外，又說《聊齋志異》的愛情故事生發于蒲松齡“情之為高”的至情思想，至情是他反抗封建禮教的最高思想武器。然而劉秋娟所論這些表現情過于禮之行為，只是從其熱情一面來闡述，小說人物熱情的表現只是情欲的一面而已，實非深具至情的價值。上述所論，亦有重新反思與解析的必要。

綜上所述可知，有關情與禮關系的論述，在明清社會文化發展脈絡中，我們可以發現文學作品中出現對“情”、“情欲”、“情性”、“情教說”等議題多所關注，其中出現以“理”代“情”的嚴重現象；小說中亦常出現以“欲”代“情”之問題，文本中詠“情”之句甚多。直至近代仍對天理與人欲的對立與融合之論，持續展開相關的討論，而這正是本文要探討蒲松齡在《聊齋志異》中何以藉由書寫女性，來表現其對當時“情”與“禮”的對立與融合問題的反思，由此期能將其歷史處境與存在感受之創作意圖呈現出來。

準此，本文將重新探討《聊齋志異》小說人物與人物關系互動之表現，透過“因情適變”與“情禮融合”來實現出生命的價值意涵，由此期能將《聊齋志異》中“人倫之美”傳統美德意涵彰顯出來。筆者在《聊齋志異》的女性書寫研究中，大抵可見其通篇都是在建構“人倫之美”的價值。但本文因篇幅之限，僅擇《青梅》《紅玉》《細柳》等三篇小說作為論述焦點，期能透過“因情適變”與“情禮融合”，來觀察蒲松齡對“情禮融合”之終極關懷，由此體現出其生命的價值意涵，亦將能展現出其人格美中“人倫之美”的典型。

二、 蒲松齡之“情禮融合”與“人倫之美”的寫作理想

明末清初的蒲松齡的處境，在其《聊齋自志》言出“孤憤”即可看出，他面對的是： 現實昏暗、世風沉墮、道德沉淪、貪官腐吏橫行、下層人民苦難等等，一般研究者談到蒲松齡的孤憤情懷，大抵認為其創作此書，即大力批判這些問題。但周先慎則認為，蒲松齡的“孤憤”并不只是他個人生活遭遇不幸而產生的怨憤，而是包含了更為廣泛豐富的內容，其中是看到生活中光明美好的一面。但在現今相關教材中，往往由此說出蒲松齡的“憤”涵蓋廣大，聯結中下層的群眾百姓；蒲松齡的“孤”是他所自稱“知我者，其在青林黑塞間乎”那種知音難尋的孤寂。此處雖可提供讀者參考，但也有值得再深入反思之處。

因為周先慎雖然說出蒲松齡的“孤”字不宜理解為“個人”的意思，而應該理解為“孤寂”的意思，即寄托在鬼狐故事中的悲憤之情，其深沉和強烈，是不為人所理解的。但就此周先慎接著更說出：

更為難能可貴的是，他雖然生活在大黑暗之中，心中充滿孤憤，但他并不是一個悲觀主義者，他還能看到生活中光明美好的一面，看到在普通人身上煥發出的真、善、美的肯定和歌頌結合在一起的。這使《聊齋志異》在思想與藝術上達到了很高的境界，是蒲松齡非常了不起的地方。

從周先慎所論，其中值得探討的是，蒲松齡雖然心中充滿孤憤，他何以還能看到生活中光明美好的一面，看到在普通人身上煥發出的真、善、美的肯定和歌頌結合在一起？其實此一論點極為重要，這也是《聊齋志異》一書問世以來，此書之所以被稱為“鬼狐傳”，也是此書最受世人矚目與贊賞者，之所以是許多可親可愛、深具人性的花精鬼狐的主要原因吧。由此從《聊齋》中大量將人與異類之互動及相戀，表現出更動人的至情至性即可證明。

可見從《聊齋志異》所展現的孤憤內涵，大體可歸納成四個面向，這僅僅從蒲松齡的心中與處境來論，而非蒲松齡創作此書的全部創作意圖。因為從周先慎所說： 蒲松齡的愛和恨都是與廣大下層的人民群眾相通的。他說這里的“孤”字不宜理解為“個人”的意思，而應該理解為“孤寂”的意思，即寄托在鬼狐故事中的悲憤之情，其深沉和強烈，是不為人所理解的。如果我們僅僅從書中展現的孤憤內涵，那么我們要如何理解其深沉和強烈寄托在鬼狐故事中的悲憤之情呢？其中似乎并未能將書中“情之至者，鬼神可通”的真實生命展現出來。

就此值得深究的是，蒲松齡意識到“世情如鬼”的現實困境，卻又以形體變異之小說創作模式，側重描寫花精鬼狐所呈現之真性情，刻意對比當時現實社會中人性的扭曲問題，將天下原本最為難得的“人身”，卻也有墮落至“不如鬼狐”之境，由此帶出“人”與“異類”之區隔并非是外在的形體。不管是人或者是花精鬼狐，只要其心陷溺物中，真性情失去了，那么人與現實中的鬼狐就沒有差別，有時比鬼狐還要更加可怕。然而從書中強調：“人”在一念之間，可以為神佛，可以為圣人，亦可以在一念之間，變成原野上的蛇龍、鬼狐。因此，社會種種亂象的治本之道，并非訴諸于律法規范即可奏效，重點在于如何踐行人的“至情至性”，由此或許可作為《聊齋志異》一書批判及轉化的依據。誠如周先慎所說的，蒲松齡把真正理解自己的讀者寄托于“青林黑塞”之間，即寄托于虛無縹緲的鬼魂世界。而在這極度的失望中，恰好透露出在他的內心深處正懷著一種非常熱切的期待。這是一種真誠的期待，而同時又是一種沒有確定把握能夠實現的期待。

就此而言，在《聊齋志異》文本中，除了強調“禮緣情制，情之所在，異族何殊焉”來超越人與異類之障隔外，其“異史氏曰”中對“世情如鬼”的批判；以及標舉“情之至者，鬼神可通”、“斷葷戒酒，佛之似也；爛熳天真，佛之真也”等論點，是運用志異神怪的特殊表現方式，賦予其對人性的深刻關懷與痛切批判；此外，其書中創造出之人物的真性情，或賦予其生命的實踐堅持，處處都能深刻地對比出蒲松齡所要對應的時代與社會的種種問題。

面對一個“世情如鬼”的混亂時代，身為一個知識分子，他會有何理想與抱負？這個問題是筆者長期研究《聊齋志異》時最為關懷之事。在蒲松齡所面對的情與禮的大時代限定下，他是如何透過女性的書寫來彰顯“情禮融合”、“情禮兼得”之至情精神的可貴： 從蒲松齡《聊齋自志》所言“浮白載筆，僅成孤憤之書： 寄托如此，亦足悲矣！……知我者其在青林黑塞間乎”中，可知其書寫并非要僅成孤憤之書而已，在其《聊齋自志》中說：“牛鬼蛇神，長爪郎吟而成癖?！睂⑵鋭撟鳠崆橹苯臃Q之為“癖”，亦比之為李賀的書寫癖詩和喜在詩中書寫鬼怪。始終酷愛著“才非干寶，雅愛搜神；情類黃州，喜人談鬼”來寫書。又從所言“遄飛逸興，狂固難辭；永托曠懷，癡而不諱”中，除了點出其性格有著“狂”“癡”特質之外，此中或有其寄寓之所在，也是其道出書寫此書乃有別于世人之意圖。

因此，筆者在《聊齋志異》中看到了蒲松齡描寫女性在其主體意識下，無論是在情感的自我意識上，或婚姻的名分上，都能呈現出在其女性自主選擇與主動改變現實困境的種種表現。這些行為或許呈現出擺脫女附男的傳統規范，且能獨立興家能力，但在蒲松齡的人物塑造下，卻又能做到不逾越大傳統規范的結局。這些有意識的情節書寫里，不但有著蒲松齡“情禮融合”的創作理想，更透現出其對“人倫之美”的時代性建構。

這是我們看《聊齋志異》時，最為可貴之處。文本中的這些女性面對情愛婚姻的表現，透過在蒲松齡筆下的描述，大抵都能具有“即情顯禮”的實踐性特質，透過情與禮的辯證融合，呈顯其身為人婦、人母、人媳的各種角色，都能發乎情止乎禮地達到“情禮融合”的人生表現，這種展現人生最高價值的表現里，更型塑出人物在其現實存在的社會實踐中，有一種不背離傳統的美德，這樣的美德不是一種空名，而是一種生命的體現，這種生命的具體實現，正是蒲松齡寫作理想下，所要展現之人格美中的“人倫之美”的典型。

蒲松齡在《聊齋志異》中的“情禮融合”之意是什么？筆者在《聊齋志異的女性書寫》一書，大抵已論述出“情禮融合”之意，是依“禮緣情制”一詞而來，此詞乃出自《聊齋志異》卷十《素秋》一文中，蒲松齡藉由書生俞慎所言：“禮緣情制，情之所在，異族何殊焉?！贝穗m原于小說主角心中的感知，卻也反映出蒲松齡對“禮”與“情”關系的反思見解。而此見解正是引發筆者思考“禮緣情制”的思想觀點與核心精神。藉由“禮緣情制”的前提來確立“情之所在，異族何殊焉”。若想要重新探索這些問題，就必須先界定蒲松齡所指之“禮”與“情”的內容為何。他為何要強調“禮”必須依循人“情”，才能獲得合情合禮的約束，或制定出合乎人性、人情的禮節制度。此若從“發乎情，止乎禮義”及“詩固自有其禮義也”二者以觀，同時又從《禮記》“禮義之經也，非從天降也，非從地出也，人情而已”、《史記》“觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀”的說法，可知禮義的本質還是人情、人性。由此則“禮”將不致成為僵化、虛偽的條文。藉由緣情的“禮制”，朗現人之真情至性；若具有真情至誠之心，異類亦與至情之人無異，以此打破人我、物我之間的種種障隔，也才能為其彼此建立一個互動感通、化解障隔的超越依據。這也是蒲松齡在《聊齋志異》中標舉的超越性：“情之至者，鬼神可通?！?此乃其所要強調之至真、至善、至美之“情”的極致展現。這樣的展現即便是鬼神，亦可在其至情精神中，取得其“感通”的一切可能。由此即能呈現出《聊齋志異》之“禮”的真精神，即如蒲松齡在《聊齋全集·袁愚山師服考序》中說出：“禮非降自天也，非出自地也，乃生于心者也?！笨芍嬲摹岸Y”，是要與時俱進，也要因人因地制宜，并非世俗“綱常禮教”下的禮文條規，應由人之真心、真情而制訂。

故從文化傳統情境看來，“禮緣情制”所要對治的，主要是晚明社會文化之僵化、禮文流于形式空洞的問題，由此要為“禮”找到根源。如果當時是禮文虛而不實，情志偽而不真，則“至情”、“禮緣情制”便是作者的理想，表現之意圖。如此之“禮”才不會成為僵化、虛偽的條文。藉由緣情的“禮制”，朗現人之真情至性；若具有真情至誠之心，異類亦與至情之人無異，以此打破人我、物我之間的種種障隔，也才能為彼此建立一個互動感通、化解障隔的超越依據?？梢姟岸Y緣情制”之價值意涵，乃在落實下來之“至情”精神的朗現，才能使至情不是成為反抗僵化禮教的最高思想武器，而是蒲松齡筆下的女性，在其“情”與“禮”的自主與自覺中，朗現其“至情”精神。

此一精神正是蒲松齡提出“禮緣情制”的用心所在。然而在社會文化的發展歷程之中，傳統文化逐漸走向“禮教”束縛的弊端，導致虛情重禮，因而形成“禮教吃人”的倫常盲域。因此明末清初文人面對此一時代性的問題，開始從反思“存天理，去人欲”之禮教弊端中，提出“情禮”的安置問題，這正是蒲松齡提出“禮緣情制”之情禮融合的理想所在。

至于蒲松齡面對晚明以來“禮文虛而不實”與“情志偽而不真”的問題，有何響應之道？蒲松齡面對晚明以來“禮文虛而不實”與“情志偽而不真”的問題，其響應之道，即是透過小說中人心的“至真”“至善”“至美”，來朗現“禮緣情制”之精神，由此期使客觀之禮不失真、主觀之情不失偽，唯有至情者才能體現“禮之真，情之實”。在《聊齋志異》中，針對時代的變異，除激切地批判“人不如鬼狐”、“懼內天下之病也”給出批判，且標舉出“情之至者，鬼神可通”之“感通”思想，來貞定“至情”精神的恒定價值，也響應了價值失落的時代困境，因此藉由其對生命的無私付出，以及無怨無悔的真心堅持，期能將“至情”之核心價值意義彰顯出來。

故本文將從“情之至者，鬼神可通”的觀念來看，蒲松齡的用心何在？所謂“情之至者”所追求之“至”，隱含著儒家“止于至善”之至，此一“止于至善”之至，乃從人心而來，求心之真以顯情之真，即為儒家“仁心善性”之極致展現。此一極致情之至、心之真，故其“至情精神”方可化解萬物之隔，使其鬼神可通。由此可知人與物、人與我在心之同源的基礎上，達成“至情精神”的理想。反之，心不純、情不真，鬼神亦不可通，此乃蒲松齡藉由真心來朗現“至情精神”的理境。由此可知蒲松齡所提之“至情”精神大抵承繼晚明而來，然而其所強調的“情”并非排斥“天理”，反而自覺的要融合“天理”可貴的價值，即所謂“德性生命”，以達到“情理合一”之真實意義，也就是《聊齋志異》中以“情禮兼得”所要彰顯之核心價值所在。

此外，蒲松齡在《聊齋志異》中所提出的“禮緣情制”之立場，主要是有鑒于“世情如鬼”等問題，其目的要對應社會、人倫、政教等問題，要響應出“天理”與“人欲”斷裂的現象，其中“禮緣情制”可作為反思在家庭倫常失不失衡的關鍵，如：“悍妒婦女”與“賢妻良母”之對比，甚則在蒲松齡的故事中，也有從悍婦轉為賢婦的類型，如： 《江城》《呂無病》《夜叉國》等篇章，這些都可以說明其在反思人倫秩序是否可以情禮兼得的問題。例如《江城》篇之異史氏所云：“人生業果，飲啄必報，而惟果報之在房中者，如附骨之疽，其毒尤慘。每見天下賢婦十之一，悍婦十之九，亦以見人世之能修善業者少也。觀自在愿力宏大，何不將盂中水灑大千世界也？”以及《夜叉國》中異史氏曰：“夜叉夫人，亦所罕聞，然細思之而不罕也。家家床頭有個夜叉在?！边@些省思大抵指出其所感知的社會中，有情無禮方面之女性甚多。由此蒲松齡在故事中，將一個“悍妒婦女”轉化為“賢妻良母”，呈現其對人倫秩序的表現與對應的反思。

有鑒于《聊齋志異》書寫女性的主要目的，乃在回應當時“情偽而不真”、“禮虛而不實”的時代現象，并且提出“禮緣情制”的觀念，強調出“情禮融合”之至情生命的存在價值。此在《聊齋志異》一書中普遍所呈現是： 當她們自覺感知到對方的至情與可貴行為之后，這些行為背后，女性皆能無怨無悔的實踐付出，隱含了真心護守其真情與家庭的可貴。由此表現出情禮兼得之美。如在《連城》一文，連城可因為知己之情而違抗父母之命，堅持選擇表現“報知己”之心，甚至選擇為情而死。當連城一死，喬生亦不愿獨活，坦然展現“樂死不愿生” 的精神，其情終能感動天地，雙雙又死而復生。頌揚生死不移之真情者，主要透過超越生死的自覺選擇，更顯示連城對抗傳統父命并非盲動，而是出于堅守真情至性的自覺。此外，在《嬌娜》、《花姑子》等篇，皆表現為了情意而能對僵化禮教規范、生死隔閡的超越，這些都呈現出女性情禮兼得之美，而其“至情”實踐，不僅朗現情真之意，也能貞定禮之真精神。而從嬰寧“操女紅精巧絕倫”、“女正色，矢不復笑”、真誠侍奉婆婆以及掃墓祭拜生母等行為觀之，皆非要顛覆傳統閨訓，其中亦可顯其孝行、守家之情禮?？芍獜拇艘磺楣澮杂^，即表現出嬰寧已由情過于禮而回歸到“情禮兼得”之美。

在此一研究基礎上，本文除了將深化蒲松齡以“至情感通”為核心思想，并將透過蒲松齡從《聊齋志異》在女性生命存在價值意涵的書寫，除側重在日用倫常中實踐出“因情適變”與“情禮融合”之人文關懷的價值，更將從其創作理想，期能呈現出其對“人倫之美”的時代性建構。

有關蒲松齡建構“人倫之美”之意是什么？本文乃參考顏昆陽在《論先秦儒家美學的中心觀念與衍生意義》一文所言“主體人格美”一詞界義而來。從顏昆陽認為這樣的“主體人格美”所具現之美，除了要具備著“和順積中，英華發外”的精神外，同時也要有著“必隱涵之生命存在的價值內容，故不僅經由耳目官能的感覺經驗，更須經由文化涵養之靈心智性的感知，始能獲致真切的審美判斷”。經由此其所要強調這樣的人格美，即在人倫互動關系的文化存在情境中，實現為價值意義的存在。在這一普泛的“主體人格美”中，有很多類型。有圣賢、英雄、豪杰、隱逸之士、忠貞之士等。就此必須將“主體人格美”概念落實在不同人物去具體呈現其人格之美。所謂人格之美，例如慈祥、剛毅、寬舒、溫厚等。這些人格之美的理想特質，實與蒲松齡在人倫互動關系的文化存在情境中，所要建構實現為價值意義的存在有相近之處。

就此本文將從“主體人格美”概念，收攝在人倫互動關系的文化存在情境中，來省察《聊齋志異》的小說人物所展現“因情適變”與“情禮融合”的行為中，透過蒲松齡筆下的描述，以觀其身為人婦、人母、人媳的各種角色，是否都能發乎情止乎禮地達到“情禮融合”的人生表現，藉由這種展現人生最高價值的表現里，如何型塑出人物在其現實存在的社會實踐中，并非與傳統的美德相悖反，此一美德亦不流于虛名，反而是真正朗現一種和順之感的生命型態，由此來呈現蒲松齡寫作理想下，所要展現之人格美中的“人倫之美”的典型。

經由筆者在《聊齋志異》的女性書寫研究中，已可見其通篇大抵都從“情禮融合”以建構“人倫之美”的價值。有關《聊齋志異》女性生命之存在價值，雖然都有著“情禮融合”的價值意涵，但此一意涵并非制式、固定化的，其中更隱含著“因情適變”的精神，這一精神表現在這些女性面對現實問題、真愛危機、家庭變故以及禮教規范等問題時，她們行為通常會采取主動積極地面對，來彰顯“因情適變”的生命意義。但她們行為的改變并非對抗傳統倫理，也未脫離家庭秩序，反而是在傳統人倫關系與社會情境的變動中，重新透過“因情適變”與“情禮融合”來呈現生命的價值意涵，真正展現出“人倫之美”的可貴生命。由此創作理想的展現中，更能看出蒲松齡對“人倫之美”的時代性建構。

三、 《聊齋志異》中由“情禮融合”所體現的“人倫之美”

由上文所述可知，蒲松齡的處境，正如其《聊齋自志》所言有著“孤憤”之困境，正面臨著現實的黑暗、世風的澆薄、道德的淪喪、官吏的貪腐和酷虐、下層人民的苦難等等，卻能從“情之至者，鬼神可通”的“至情感通”思想來作為寫作理想之依據，由此要來建構與展現人格美中的“人倫之美”的典型。然而其“人倫之美”并非制式化的體現，而是能從人物所表現的“情禮融合”與“因情適變”思維與態度中，試圖建構出“人倫之美”在其時代的生命價值。然而本文因篇幅之限，僅擇《青梅》《紅玉》《細柳》等篇之創作意圖來析論，由此除了以觀其塑造女性由“情禮融合”所揭示的“人倫之美”的價值意義外，也將響應情禮對立之現象，透過“因情適變”與“情禮融合”所呈現的生命價值意涵，就此將“人倫之美”等多層面的生命互動關系之可貴意義展現出來。

首先，《青梅》這篇小說所表現“因情適變”與“情禮融合”之“人倫之美”者多方面。在《青梅》一文中的青梅是個身份卑賤的婢女，從文本故事內容大體說出身世坎坷的狐女青梅，自幼欠缺父母照顧的她，被“蕩無行”的叔父賣入身居高官的王家，服役小姐阿喜，因她“以目聽，以眉語”而受王家憐愛。當她偶見貧困的張生事親至孝的表現，認為此人將來大有可為，是可托終生之人。因此，極力向身居高官的王家小姐要自主決定此門親事，但卻遭拒。因此，青梅決定自媒以必死決心必嫁張生，感動小姐的傾力相助而能贖身，如愿嫁給張生。日后小姐突逢家變落難之際，青梅也以報恩成全小姐好事，兩人同事一夫，二人雙雙被封為夫人。

文中因賦予青梅有著識人之明，故能覺察出張生的至孝、至情的“人倫之美”，讓她驚嘆而感動不已。此從青梅眼中看到張生的行為：“偶至其家，見生據石啖糠粥；入室與生母絮語，見案上具豚蹄焉。時翁臥病，生入，抱父而私。便液污衣，翁覺之而自恨；生掩其跡，急出自濯。梅以此大異之?！庇纱艘沧屒嗝酚凶杂X勇氣來改變卑賤身份，但青梅令人欽佩、讓人動容之處，并非受封為“夫人”之尊位，而是展現出至情至孝的“人倫之美”。試分述如下：

從青梅偶見貧苦卻又表現如此至情至孝的張生，讓她深受敬意之處有二： 一是她親眼看見張生坐在石頭上喝糠粥，但青梅進入屋內與張生母話家常時，卻發現桌上擺有豚蹄，以見張生有舍己為人之心。二是當時張生父臥病在床，他進入抱起父親為他把尿。便液弄臟他的衣服時，張父覺察時而有自責之意；但張生卻深恐老父知曉難過而“掩其跡，急出自濯”，青梅認為張生如此至孝貼心至情的“人倫之美”表現，實非常人所能做到的可貴情操，讓她感動不已?？吹綇埳脑庥鲭m是貧苦，但他卻是甘于自苦，為照顧家人無私付出，從張生的“啖糠粥，而案上具豚蹄”，可見張生愛父母之心，有著“情禮融合”之至孝“人倫之美”。張生縱然面對貧苦的困境，還是盡全力孝養父母。由此讓青梅認為如此至孝愛家的張生，是一難得的好男人，未來的前途必定不可限量。

但身份卑賤的青梅，雖有著“自謂能相天下士，必無謬誤”的能力，無法自主贖身，只能積極主動向小姐阿喜推薦張生，保證他是絕對可作為良匹的對象，并激動地說出：“吾家客，非常人也。娘子不欲得良匹則已；欲得良匹，張生其人也?！贝颂幥嗝返淖R人自主表現，實有情過于禮之嫌，因為當時女性婚姻決定權是依循“父母之命，媒妁之言”之禮，但青梅認為自擇良匹，才是婚姻幸福的選擇，因為青梅認為貧困的張生事親至孝的“人倫之美”表現，將來必將大有可為，是值得托付終身的良匹，此處也看出青梅有著“因情適變”之思維。

然而小姐阿喜聽后并不欣喜主動爭取，反而“恐父厭其貧”。阿喜之所以擔心為官的父親會嫌棄張家的貧寒，是因阿喜是守著傳統禮教而來，認為子女婚姻之主導權，乃受“父母之命，媒妁之言”的禮文規定。但青梅則認為與張生結婚的主導權是在阿喜自己手中：

梅曰：“不然，是在娘子。如以為可，妾潛告，使求伐焉。夫人必召商之；但應之曰‘諾’也，則諧矣?！迸纸K貧為天下笑。梅曰：“妾自謂能相天下士，必無謬誤?！?/p>

由此清楚可見，青梅認為幸?；橐龅倪x擇決定，是以嫁給值得托付終身的人為考慮，強調在阿喜本身，并“自謂能相天下士”，向小姐再三保證張生絕對不會“終貧為天下笑”。同時青梅又主動前往游說張母，以“小姐聞公子而賢之也，妾故窺其意以為言”終于說服“大驚，謂其言不祥”的張母，慎重委托賣花的侯氏前往王府以求親事。此處青梅雖然表現出情過禮之行為，但也因為有青梅這樣的勇氣，才能說服貧寒的張母。由此看出有著“因情適變”的思維，才有勇氣決心為小姐去爭取好的姻緣。

但因小姐父母嫌棄張生家境貧苦而力加反對，小姐也不敢自主決定，只能默然放棄嫁給張生，由此看出小姐的言行，仍是偏向傳統守禮舍情的觀念。但青梅看到小姐沒有勇氣也不敢為愛爭取時，她反而以“因情適變”表現出“見不諧，欲自謀”的魄力。立即當晚主動前往去找張生，直接表明其愛慕之情，表現出情過禮的行動力。但張生對于青梅昏夜來訪之行為，則表現出嚴拒青梅的愛意，并說出：

卿愛我，謂我賢也?；枰怪?，自好者不為，而謂賢者為之乎？夫始亂之而終成之，君子猶曰不可；況不能成，彼此何以自處？

由張生所言對禮的見解與態度，更證明張生是位正人君子，這也反映出當時禮教普遍想法。但當青梅表明澄清自己“妾良家子，非淫奔者；徒以君賢，故愿自托”的愛慕之意，即可見青梅雖有“情過于禮”之表現，卻也有著“因情適變”之想法，才讓張生也能認可青梅的可貴心意。不過，青梅的“昏夜之行”還是逾越禮教規范，難怪小姐因怪其“淫奔”之行而要施杖責，然而當青梅說明她的心意，解釋轉述張生表現出守禮、守本分的自處之道時，小姐也感動贊嘆曰：

不茍合，禮也；必告父母，孝也；不輕然諾，信也： 有此三德，天必佑之，其無患貧也已。

對于張生的守禮至孝守信，終于讓小姐也感動，佩服張生為人極為難得的至高“人倫之美”的表現，由小姐特別講出張生具有“禮”“孝”“信”三德，也能確認張生人格有別于常人，認可張生“有此三德，天必佑之，其無患貧也已”的美德。但小姐縱然認為張生絕對不會貧困以終，亦佩服其守禮表現。然在其父母嚴厲反對之下，小姐也只能屈服“父母之命”，因為沒有“因情適變”的思維，因此無法有著堅持自主的勇氣決心嫁給張生。由此可見小姐仍受限于禮過于情的禮教束縛。

不過，當小姐得知青梅與張生之對話內容，以及感佩于張生堅持守禮之人格時，因此當青梅激發此生非張生不嫁之決心，說出“不濟，則以死繼之”時，此一至情決心亦感動小姐，而以“私蓄數金，當傾囊相助”來幫助他們完成美事。青梅所展現勇于面對之至情的決心，讓小姐雖質疑：“癡婢能自主耶？”卻也佩服青梅的自主堅持勇氣，而有“我必如所愿”的真心肯定與感動，此處更凸顯出青梅“因情適變”的思維勇氣極為可貴。因此為了幫助青梅完成其情愛的堅持之心，小姐一方面善用巧計費盡心思幫忙說服其父母，仍照原買的身價，立了青梅原價之金的贖身契，另方面則主動拿出積蓄來幫助青梅能完成美事。由此可知，若無小姐的真心與錢財贊助，青梅肯定無法贖身而完成幸?；槭?，也因此對于小姐的無私成全與幫助之主仆“人倫之美”的恩情，更讓青梅無以為報而感佩于心。因而當日后小姐父母雙亡落難之時，青梅則能有著知恩、報恩之心，來回報成全小姐與張生的婚事，更終其一生以婢妾禮來侍奉小姐。此處雖有禮過于情之嫌，卻更彰顯出青梅知恩圖報的“因情適變”，以及“情禮融合”的妻妾間姊妹情深義重的“人倫之美”。

更難得的是，青梅從嫁入張家之后，表現出其勇于承擔的成全“人倫之美”，此從以下情節，處處可見青梅的毅力與用心：

孝翁姑，曲折承順，尤過于生；而操作更勤，饜糠秕不為苦。由是家中無不愛重青梅。梅又以刺繡作業，售且速，賈人候門以購，惟恐弗得。得資稍可御窮。且勸勿以內顧悮讀，經紀皆自任之。

從青梅承擔家計是為愛而心甘情愿的付出，無怨無悔地展現她勇于面對、承擔的堅定毅力之“人倫之美”，因而能“孝翁姑，曲折承順，尤過于生”的體貼用心。又從她的“操作更勤，饜糠秕不為苦”、“刺繡作業，售且速，賈人候門以購，惟恐弗得”的努力勞作，可見是為愛張生而全力以赴，因著愛心而完成的刺繡品，招致顧客爭相搶購，甚至引發“賈人候門以購”的現象，由此解除張家的窮困，讓張生無后顧之憂而考取科舉。這些表現更證明她的至情自主，獨具慧眼的選擇十分明智，身為婢女的她終受到眾人所肯定，而被封為“夫人”的尊貴地位。其“孝翁姑，曲折承順”能比張生更為盡心盡力服侍公婆，這樣的至孝至情的“人倫之美”，其中有著“情禮融合”在其中。至于青梅的承擔家計，用心以刺繡為業，其“以刺繡作業，售且速，賈人候門以購，惟恐弗得”的表現，以及“經紀皆自任之”的扛起家計，看出青梅有著“主外”的承擔，卻能化解張家的窮困危機，其行為雖然看似與當時“男尊女卑”“男主外”等禮教相違背，但這樣的“因情適變”想法與表現，終于讓張生無后顧之憂地考取科舉，這都展現青梅勇于面對、承擔的“因情適變”與“情禮融合”的夫妻情深之“人倫之美”。

從《青梅》“異史氏曰”、但明倫的稱贊話語，也顯青梅為真愛而徹底改變其命運的精神。前者稱贊身為婢女的青梅說：“天生佳麗，固將以報名賢……獨是青夫人能識英雄于塵埃，誓嫁之志，期以必死?！本痛说鱾愐苍u曰：“至其議論正大，動必以禮，行必以義，尤足感人心情，蕩滌邪穢，是為有關世教之言?！鄙頌殒九那嗝藩氉R塵埃的真英雄張生，被誠篤至孝有著“人倫之美”的張生感動，青梅堅持選擇嫁給張生之后，她的感恩、珍惜之心讓她擁有無比毅力，不畏艱辛地勇于扛起張家一切重擔，表現出成全張生專心投入科考的夫妻“人倫之美”。

其次，至情成全知己之情的“人倫之美”，亦可從《紅玉》中的紅玉來觀察。當紅玉與馮生兩情相悅的“遂共寢處”達半年之久時，可看出紅玉一開始也只是追求情欲的滿足與安頓而已，而并未意識到應守著人倫禮教規范問題，這是其表現情過于禮之行為。但當二人情好之事被馮生父發現，并叱生：“畜產！所為何事！如此落寞，尚不刻苦，乃學浮蕩耶？人知之喪汝德；人不知亦促汝壽！”雖然馮生“跪自投，泣言知悔”，但紅玉能明白馮生“家屢空。數年間，媼與子婦又相繼逝”境遇蕭條的窘境，以及馮父愛子之心。因此當馮父責備紅玉說出：“女子不守閨戒，既自玷，而又以玷人。倘事一發，當不僅貽寒舍羞！”感受“親庭罪責，良足愧辱”，立即知錯，并斷然說出與馮生的緣分已盡?？v然馮生想要瞞著父親繼續與她有“含垢為好”之私情，但紅玉卻堅持選擇守禮而放棄個人之情，并決絕離去，表現出守禮之心甚于馮生。此從所言“妾與君無媒妁之言，父母之命，踰墻鉆隙，何能白首？”紅玉意識到“含垢為好”之情，終究只是“踰墻鉆隙”的敗壞風俗，并不合禮教閨訓，是不合夫妻人倫之禮，更無法有白首偕老之可能。

由此看出紅玉與馮生兩情相悅時，能勇于追求情欲的安頓，當其情受馮父阻擾斥罵時，然而她并非一走了之，而是籌金無所回報地資助貧寒之馮生，能以明媒正娶之禮聘娶美妻，表現其真情與善良，是真心幫助成全馮生。表現出二人間友情的舍情守禮之“人倫之美”。此從馮生娶妻生子，過著美滿生活時，紅玉皆未出現在馮家。即可看出紅玉確實表現出朋友知己之情的“人倫之美”，此中已隱含“情禮融合”之意義。

紅玉再度出現馮家，則表現勇于持家承擔的“人倫之美”。當生慘遭變故被誣陷，其父、賢妻雙亡，幼子被棄山中之際，在俠客幫其報仇后的灰心絕望之際，紅玉才攜子回來與他團圓，情愛的安頓使紅玉要為馮家扛起家計，但她并不是以狐仙異術幫馮生致富，恢復家業，而是身體力行經營生計，從她對馮生說：“今家道新創，非夙興夜寐不可?！备H自動手“剪莽擁篲，類男子操作”，同時又“出金治織具；租田數十畝，雇傭耕作。荷镵誅茅，牽蘿補屋，日以為?！?。從紅玉與男子操作無異的勤勞表現，完全讓馮生安心準備科考，最后終于將一破敗之家轉至興盛，這樣辛勤的“剪莽擁篲，類男子操作”，紅玉的行為也與青梅一樣，看似有違當時“男尊女卑”“男主外”等禮教規范，卻深得“里黨聞婦賢，益樂資助之”，以及馮生稱贊紅玉“灰燼之余，卿白手再造矣”，此皆道出紅玉持家興家勇于承擔成全夫妻情意之“人倫之美”的肯定。紅玉這樣的“因情適變”想法與表現，終于讓馮生無后顧之憂地考取科舉，這都展現其勇于面對、承擔的“因情適變”與“情禮融合”的“人倫之美”。

此從“異史氏”稱許：“其子賢，其父德，故其報之也俠，非特人俠，狐亦俠?！狈Q贊紅玉“狐亦俠”之精神，表現在紅玉勇于面對父權、獨立持家育子，同時由紅玉堅持選擇所愛、無怨無悔的付出，也心甘情愿挑起與男子操作無異的勤勞表現，可充分看出她為至情付出的精神，實令人動容。紅玉的獨立營生持家，更讓馮生安心考取科考，最后終能興盛一個破敗之家。這些都說明紅玉選擇所愛而不畏艱辛的夫妻“人倫之美”真情成全表現?？梢娖阉升g對紅玉勇于面對強權、獨立持家育子、成就馮生科考的肯定中，也對紅玉呈現至情成全之“情禮融合”的“人倫之美”有極高的肯定。

此外，在《細柳》一文中同樣展現勇于面對、承擔的“因情適變”與“情禮融合”的“人倫之美”者，從細柳為人女、為人妻、為人母等都可看出，其中最可貴的是，若無細柳守家護家“因情適變”之為人妻、為人母等“人倫之美”的勇氣毅力，高生一家當毀于一旦。細柳在婚姻選擇方面的困境是，無法選擇出良匹來度過美滿姻緣，細柳自幼“少慧，解文字，喜讀相人書”，故在長大選婿時，她遂服雙親能挑選自己喜愛的良匹，以“必求一親窺其人”，來試圖改變自己的命運，由此看出細柳與傳統女子守著“父母之命”有別。細柳在為人女階段，自知“良匹”難尋，此從她說“我實欲以人勝天”，雖無法改變多舛之命，但并未用對抗方式來反對“父母之命”。從“閱人甚多，俱未可，而年十九矣”地聽從父母安排，嫁給喪妻遺一子的高生，即可看出為人女時的她，表現出真心孝順與守禮的“人倫之美”。

細柳在為人妻方面，即已表現出反思自主能力，養家育子的作為，來朗現其“因情適變”與“情禮融合”的“人倫之美”。從細柳結婚后“夫妻甚得”，伉儷感情融洽，彼此能關心對方，并對前室遺孤視如己出，“撫養周至”。此一用心又從細柳的歸寧，長福也貼心的依賴她，“福輒號啼從之，呵遣所不能止”，看出細柳為人母時“情禮融合”的“人倫之美”真心與貼心?？v然一年之后生下一子，取名長怙，愿其“長依膝下耳”等的敘述，都看出細柳身為人妻、為人母有著“情禮融合”的“人倫之美”的表現。

在為人妻時的細柳不僅在經營事業方面特別賣力，有意要掌管家政，表現剛強好勝一面，同時也堅持擔任內外兼顧之工作。細柳與一般“主內”的女子不同，并不留意女紅，而重視事業經濟，十分關心“畝之南束，稅之多寡，按籍而問，惟恐不詳”，也向高生提出：“家中事請置勿顧，待妾自為之，不知可當家否？”這些都表現出細柳要求自主當家的強勢，同時也接管家中經濟大權，她當家半年，一切治理得井然有序，“半載而家無廢事，生亦賢之”。細柳刻意表現“女主外”的才干，她的行為也與青梅以及紅玉一樣，看似有違當時“男尊女卑”“男主外”等禮教規范，但因能將家中照顧得很周到，因而贏得高生的稱許。然而當“追逋賦者”打門催賦，細柳在家與家奴處理此事仍無見效，只能催促召回高生來擺平，“男主外”的傳統觀念竟讓高生戲言道出：“今始知慧女不若癡男耶？”此話讓細柳幾乎崩潰，不免難過哭泣，她的為家苦心經營，并非要取代夫權，她為女子“主外”仍不受到社會認可而難過，她也覺察出在“男尊女卑”的社會里仍受到質疑與奚落，在其時代仍要丈夫出面才能解決“主外”之事務，女性不管再用心辛勤的理財當家，也很難改變此一傳統觀念，這是細柳身處在禮過于情的社會中的困境。

但細柳仍在“欲以人勝天”的努力堅持之下，非但不畏現實困境的辛苦，反而執意要勇于改善家計，更加表現出“晨興夜寐，經紀彌勤。每先一年，即儲來歲之賦，以故終歲未嘗見催租者一至其門；又以此法計衣食，由此用度益紓”。由此更用心學會凡事要“預備”，才能防患未然，有備無患，這些都看出細柳“因情適變”的思維而讓高家經濟大大改善。高生由衷開懷地作詩稱許她的賢惠能干，深具“內外兼顧”之美；其內心對丈夫的推崇至情，除了言出“高郎誠高矣： 品高，志高，文字高”之外，更祈盼他健康長壽；此由對聯結尾“但愿壽數尤高”，即清楚表達細柳對丈夫有真心關愛之情，有著“因情適變”與“情禮融合”之夫妻情深的“人倫之美”表現?？v然她的能干努力不被鄰里理解肯定，細柳還是不辭辛苦地預作準備，尤其從她預購優質昂貴的棺木，不惜“多方乞貸于戚里”來看，即可看出其對丈夫的情意。因此當高生突發不幸時，“時方溽暑，幸衣衾皆所夙備。里中始共服細娘智”。其喪禮的籌備周至，處理得有條不紊，其應世能力才深得里人稱贊，才肯定她并非悍婦，而是有著“人倫之美”之“賢婦”，透過“因情適變”與“情禮融合”表現出夫妻“人倫之美”的價值。

在為人母的階段時，細柳在其夫過世時承擔家計，并非要博得“賢妻良母”的美名，而是要能避免家庭的破碎，因此她要面對更多忍辱負重之事，以及教子成才興家的責任。她以寡婦身份獨立撐家、承擔生計之外，更可貴的是，她撫育兩子，不僅因材施教，更能用嚴苛的方法來磨煉改造他們的心性，“卒使二子一貴一富，表表于世”。細柳一生守節、撫孤，并“以人勝天”的努力踐行，終于使二子“表表于世”，這樣的成就，事實上并非其個人生命的貪圖享樂，而是寄望栽培教導其子有“正直與良善之心”。文末敘述：“邑有客洛者，窺見太夫人，年四旬，猶若三十許人，而衣妝樸素，類常家云?！庇纱丝芍?，細柳育子有成，仍過著“衣妝樸素，類常家”之生活，在男尊女卑的社會中，蒲松齡所表達“女主外”的觀念，敢向命運挑戰，勇于以個人的努力奮門，開創人生道路的杰出女性形象，表現出真正的“賢妻良母”典型，并非要對抗父權社會，反而是要發揮女性自覺精神勇于擔負家庭責任，從而展現出女性“因情適變”與“情禮融合”為人母的“人倫之美”價值。

誠如《細柳》“異史氏”所稱：“此無論閨闥，當亦丈夫之錚錚者矣！”細柳一生所為，可見弱女子也能突破三從四德之束縛，而能勇于承擔家庭責任，其“以人勝天”的信念與努力，正體現其夫妻“人倫之美”之至情。本篇旨意正突顯“慧女不若癡男”之時代問題。更可看出寡婦教子成才，完成興家責任，實極為不易。此由蒲松齡對細柳“不引嫌，不辭謗，卒使二子一貴一富，表表于世”的稱許，到“此無論閨闥，當亦丈夫之錚錚者矣！”讓我們看到細柳膽識過人，勝于鐵錚錚的大丈夫，也讓我們看到她面對逆境時，勇于創造的決心，還是能守禮、育子有成，朗現其至情精神，以及“因情適變”與“情禮融合”的“人倫之美”等價值。

綜上所述，在《青梅》中透過蒲松齡的贊語更指出張生得功名地位，若無青梅表現“誓嫁之志，期以必死”至情“人倫之美”的成全相助，張生將如世人一般被埋于塵埃之中。由此得知蒲松齡肯定女性積極“主外”投入經濟活動，而獲亮眼的佳績，她們動機有至情為愛而行的夫妻“人倫之美”，因此而能無怨無悔地幫助丈夫，無私地成就家庭的完滿。青梅這樣精神更有著“因情適變”與“情禮融合”，來呈現生命的價值意涵，真正展現出青梅成全報恩之“人倫之美”的可貴生命。至于《紅玉》中的紅玉，也呈現與青梅有著成全至情之夫妻“人倫之美”的“情禮融合”價值。其中紅玉勇于“主外”的扛起家計，并非要顛覆家庭，也非要對抗禮教，反而是讓馮生在困境中考取科舉來成就其理想。此外，《細柳》中的細柳，現實處境更為坎坷，但她在為人女、為人妻以及為人母的勇敢與智慧，都讓她為改變頹運而辛勤勞作，甚至表現出善于“主外”的營生持家，以及“因情適變”的教導二子有成，不只體現出夫妻“人倫之美”之至情，也在堅苦卓絕的毅力下改變二子好逸之心，終能體現出“不引嫌，不辭謗，卒使二子一貴一富，表表于世”為人母的“人倫之美”，這樣的成就興家、育子有成本事，并非貪享個人逸樂生活，其中即有建構其時代“人倫之美”與“情禮融合”的價值意涵。

四、 結 論

由上所述大抵可看出蒲松齡雖處在“世情如鬼”中，卻能透過“至情感通”來呈現“情禮融合”與“人倫之美”的寫作理想。就此來探究《聊齋志異》中所體現“情禮融合”的“人倫之美”生命真諦，進而將《聊齋志異》中所要建構“人倫之美”的價值意涵彰顯出來。本文從《聊齋志異》小說人物與人物關系互動之表現，透過“因情適變”與“情禮融合”的價值意涵，已能將《聊齋志異》中“人倫之美”傳統美德意涵彰顯出來，但是由《青梅》《紅玉》《細柳》等三篇小說所建構“人倫之美”的價值，并非固守禮教規范的五倫絕對關系，特別是在《聊齋志異》中的異類女性至情，大抵揭示出五倫關系的相對待性，和三綱昭示的絕對的主從關系，已有明顯不同，由此要呈現出“情禮融合”之精神。

其中更能從“因情適變”中展現出其人格美中“人倫之美”的典型。但也可看出此一意涵并非制式、固定化的，其中更隱含著“因情適變”與“情禮融合”的精神，此從《青梅》《紅玉》《細柳》等這些女性面對現實問題、真愛危機、家庭變故以及禮教規范等問題時，她們通常會自覺采取主動積極地面對，來彰顯“因情適變”的生命意義。但她們行為的改變看似對抗傳統倫理，看似“女主外”的改變家庭人倫秩序，卻能面對在傳統人倫關系，以及社會情境的變動中所衍生的問題，重新透過“因情適變”與“情禮融合”來呈現生命的價值意涵，真正展現出“人倫之美”的可貴生命。就此“因情適變”與“情禮融合”創作理想的展現中，都能看出蒲松齡對“人倫之美”的時代性建構。