劉長林：《 中國象科學觀
——易、道與醫、兵》（全兩冊）

劉長林教授對中國傳統思維方式的研究，早期的成果主要體現于《中國系統思維》（1990年初版）。該書認為，思維方式是文化傳統的重要基因，對于文化現象之趨向演變與性狀呈現能夠產生直接的影響。它把作為中國文化基因的傳統思維方式具體歸納為十個方面，即： 較早的內向性主體意識和濃厚的情感因素；重視關系（包括人際關系）而超過實體；重視功能動態而超過形質；強調整體，尤其關注整體與局部關系；認為整體運動是一個圓圈；重視形象思維，善于將形象思維與抽象思維融會貫通；偏向綜合而疏于分析；喜重平衡均勢，強調調和統一；重視時間因素超過空間因素；長于直覺思維和內心體驗，弱于抽象形式的邏輯思維。對自身特點的概括，當然離不開“他者”的反照，所以上述歸納，或現或隱都體現了中西文化之間在思維方式方面的諸多對比。不過總體來說，該書對于中國傳統思維方式的特點歸納很少借助于具體的中西比較。在這一方面，劉教授的新著《中國象科學觀》（以下簡稱“劉著”，引用時只隨文括注頁碼）則有顯著的不同，它所揭示的“中國象科學觀”，其根本即立足于中西之間的分野和比較。

劉著認為，現代學者以“方法”為前提，對“科學”作了狹隘的限定，以至于大家都以為只有采取實驗室的實驗方法、邏輯方法和數學方法等進行研究，才夠得上“科學”。其實，這是把“科學”與“科學方法”（實際上是西方的科學方法）混為一談了，因為，科學作為探索真理的認知活動和認知方式，它具有多種多樣、彼此不可替代的價值、方法及表現形式。以此來衡量，則中國的獨特“科學”，可稱之為“象科學”?！跋罂茖W”以本身自成系統和整體的自然和社會現象（簡稱“象”）為關注的焦點，雖主張以意象思維來統攝抽象思維，但也不排斥傳統的“透過現象看本質”之抽象思維的研究層面，后者以“體”為中心（劉著所謂“體”，是指承載著現象的形體或實體）。以往的“科學觀”，把現象與本質完全對立起來，忽視、甚至盲目于兩者之間動態的、互動的復雜關系，認為只有排除了雜亂多變、隨機偶然的“表層現象”，找到恒常不變的“內在本質”，才算得到了科學的認識，殊不知這種認識，實際上常常是抽象、機械的“人為建構”，遠離了事物自身的本來面目。劉著認為，任何無機和有機事物的存在，都具有“象”與“體”兩個層面，但是有機生命的存在有其特殊性： 相對于無機物，有機生命的運動變化更加富有整體性，“整體大于部分之和”的關系非常突出（第9頁），而人的心靈系統，“象”與“體”的關系則更加復雜。有鑒于此，中國的象科學特別注重從整體的角度來認識事物運動變化的規律，換言之，它很重視從整體的角度出發來把握“象”與“體”的復雜關系。

中西傳統思維的發展是各有偏重的。劉著指出，盡管切入“體”和切入“象”是兩個研究方向，觀測的角度與重點各自不同，所獲得的結果分別側重于靜態的“實體構成”和動態的“整體波動”，兩者之間本該是彼此互補、不可相互替代的關系，但是實際上中西文化并未形成兩者均衡互動、并行不悖的科學思維，而是各自有所偏倚，簡言之： 中國的象科學和象思維，是以時間和整體為本位來認識世界，而西方的體科學和邏輯思維，是以空間和構成為本位來認識世界（第10頁）。這一特質，造成了中國思想的原點是“以時為正”： 在認識上對過程有特殊的偏好，一切皆被納入時間的演變之中來予以總結與考量；西方思想的原點是“以空間為本位”，時間是從屬于空間的。所以，西方追逐“實體求原”（古希臘之諸“本原”的概念，以及后來的基督教的“上帝本原”，都是以空間為主，沒有時間的屬性），而中國追求“變通趣時”，即《系辭》所云“其為道也屢遷?！豢蔀榈湟?，唯變所適”。在本原與萬物（“一”與“多”）的關系方面，古希臘由重視“本原”作為萬物的基質與來源的構成性關系（泰勒斯、阿納克斯曼尼、德謨克利特等），到創造神“無中生有”的創造性關系（柏拉圖，包括后來的基督教神學），直到亞里士多德關于“這一個”及“形式/質料”之深刻而又自相矛盾的論述，劉著認為這些“一/多”關系論，都是以空間為本、又以空間為歸的，一、多之間常常處于對立或對抗的緊張狀態；中國則不然，重視“關系生物”，以時間統攝空間，即在運動的過程中生成萬物，并推動萬物發生無窮的變化。天道本身，既具有“先天地生”、“獨立不改”、“為天地母”的“本原”屬性，同時它也是一個“永恒的運動”，一個“流行接續、悠久不止的時間過程”，一與多，同屬于自然大化的動態性整體。這種一、多關系，是以蘊涵著無限可能性的“無”與“虛”（“一”）來統攝萬物之生成變化的“有”與“實”（第279—283頁）。

在思維方式上，中西有各自側重于意象思維和抽象思維之別。抽象思維以主客體的分隔和對立為前提，將對象區劃為現象和本質兩個世界，著重從空間的角度追問事物之究竟，將“部分”從“整體”之中切割或剝離出來，運用形式邏輯的規則或實驗室方法對其進行界定、分析和解剖，這種認知方式，往往會養成靜止、分離、孤立地研究事物的習慣，從而機械地認識共相與殊相、實體與屬性、整體與部分之間的關系；意象思維強調“與時偕行”，人不把自己從世界中超拔出來作為世界的認識者、主宰者、征服者，相反，它注重人與自然天地融合為一，在天人合一中追求成己成人、開物成務，而且一旦如此，人便也做到了襄贊天地之化育?；谥骺腿诤鲜降摹芭c時偕行”，劉著將意象思維的規律概括為“感應式”、“境域式”和“常守式”三個特點，即強調萬物各從其類的感應類比推理，在境域之中把握事物的功能消長以及在動態變化之中求通守常（第385—413頁）。

毋庸置疑，劉著根據多元文化的理念來弘揚象科學之合理合法，并且嘗試在中西比較的視域下來確立象科學之系統而獨特的內涵，其認識與見解是深刻而富有啟迪價值的。不過，筆者以為在其體大思精的系統之下，似也有一些可供商榷之論。此擇要而言： 其一，作者對于古代中西文化的處理，或均有將其“鐵板一塊”之疑。如作者在討論象思維時，雖指出其善于融合與抽象思維之關系，然而卻始終將這一問題置于有限的易、道、醫、兵的視域之下，而未觸及中國文化在抽象思維方面更加具有代表性的墨子《墨經》、荀子《正名》以及佛家的因明學文獻。再如在討論西方的一、多關系時，由于過于固守以空間統攝時間的觀念，而將古希臘文化中反主流的、重視流變的哲人（如赫拉克利特、智者）思想一概與其他哲人混為一談，這樣一來，便勢必將內涵豐富多樣的主客關系論、現象本質論強行納入一個單一的解釋模式，進而造成一定程度上的曲解和誤讀；其二，作者試圖通過中西比較來確認彼此的思維特點，因而涉及希臘思想的篇幅不少，但是所征引的文獻僅限于希臘原著的少數漢語譯本和二手研究材料，這使得作者對于希臘思想的詮釋缺乏自己的獨到見解，而且有些地方的詮釋是不太準確的，如將古希臘的“本原”概念一概視為空間性的（質料性的），殊不知有些“本原”雖然的確是質料性和構成性的，有些“本原”卻是非質料性、非構成性的，如阿納克曼德的“阿派朗”、赫拉克利特的“（活）火”、畢達哥拉斯的“數”，等等，這些“本原”主要是非質料性的，它們在宇宙世界中的根本作用是調節性和功能性的。再如作者認為巴門尼德斯的“存在”也是“某種具有固定形體”的東西（第27頁），因而也是空間本位的。其實，巴門尼德此處所用的“滾圓的球體”、“從中心到任何一個方向都相等”以及作者此處沒有引用的“被必然性鎖住的”等說法，并非如實的客觀描述，而是對于“無形”的理智世界的修辭性比擬，換言之，巴門尼德的“存在”是指不可見的“真實界”，并無“形體”。