1980年代文學與知識分子的自我塑造

陳林

新世紀以來，“重返80年代”一度成為知識界的熱點，引起廣泛的關注和影響，取得可觀的研究成果。作為一個“文化事件”或“思潮”，“重返80年代”的浪潮似乎早已回落，但關于1980年代的討論和研究仍在持續有力地進行。新近劉復生主編的《“80年代文學”研究讀本》出版，是對“重返”的一次梳理、集結。無疑，在學理和問題的層面討論1980年代文學還是一項遠未完成而有意義的工作。

“重返”的路徑、方法、立場、知識背景和問題意識在不同的研究者那里是有差異的，差異背后也有大致相近的傾向。這種一致性尚未得到準確概括，有論者注意到“重返”的“新左翼”立場，這顯然只是從一個角度說出了部分事實。如果說“重返”存在某個共同的立場，那么或許只能大而化之地說它站在一個反思批判的立場。我們可以將這種反思化約為現代性反思的范疇。在此意義上，“重返”的時間應回溯到1990年代。我們由此確認反思的兩個基本對象：一是針對1980年代占支配地位的現代化敘事所造成的遮蔽、盲視、簡化;二是針對現代化敘事自身建構中的虛幻成分及其后果。換言之，在“重返”的知識清理和觀念批判中，凸顯了1980年代社會意識所遮蔽的無意識部分，以及它自身的虛幻部分。而就“重返”的不同側重點來看，我認為有三種路徑值得注意，即“作為方法的八十年代”、“作為精神史的八十年代”和“作為問題的八十年代”。知識社會學、知識考古學等方法的運用，將1980年代重新歷史化、問題化，無意識語境得到強化;精神現象學的路徑側重個體與語境在否定辯證法中的自我實現的歷程;而語境的前后關聯則將問題置于時間的辯證法中考察?；谏鲜鲅芯繝顩r，本文試圖在社會歷史語境與時間的辯證法中討論自我實現的歷程及其相關問題，尤其關注拓撲學時間中以預期方式先行到來的未來時間對主體建構的意義及其問題。

一

王若水曾在1983年的一篇文章中寫道：“一個怪影在中國知識界徘徊——人道主義的怪影?！盿戴厚英在她的“人道主義的宣言書”《人啊，人！》的后記中說：“終于，我認識到，我一直在以喜劇的形式扮演一個悲劇的角色：一個已經被剝奪了思想自由卻又自以為是最自由的人;一個把精神的枷鎖當作美麗的項圈去炫耀的人;一個活了大半輩子還沒有認識自己、找到自己的人。//我走出角色，發現了自己?！?/一個大寫的文字迅速地推移到我的眼前：‘人！一支久已被唾棄、被遺忘的歌曲沖出了我的喉嚨：人性、人情、人道主義！”b寫下這些文字時，戴厚英回想起自己曾在講臺上批判她的老師，以真理的名義攻擊老師所宣揚的人道主義。長期以來，人道主義被排斥，“不僅因為人道主義植根于人本主義，而且因為人道主義是沖淡工人階級的革命意識的催眠劑和腐蝕劑”c。它被認為是資本主義的意識形態而置于革命的對立面——既然人道主義不革命，革命也就不能講人道主義。因此，知識分子被扣上臭老九、牛鬼蛇神的帽子。人被異化了。隨著新時期的到來，戴厚英追悔過往，呼喚生活中的自我和創作中的自我。這里的自我是一個“大寫的人”。

如徐復觀所說：“知識分子的性格，首先是關系于它所持載的文化的性格?！眃新時期知識分子所確立的“大寫的人”，我認為主要持載了三種文化精神，即啟蒙主義文化、社會主義文化和傳統士大夫的文化精神。這三者交叉互補，共同營建了關于“大寫的人”的文化想象。這里且結合相關作品做具體分析。

1976年，穆旦完成一首題為《“我”的形成》的詩作，描述了我與世界異化關系的形成。這首詩的末節出現了一位異化的瘋女形象，她被置于一個笛卡爾式的“我思”主體之下審視?！拔宜肌弊鳛榇_證自我的依據，當一切事物都變得虛假時，如笛卡爾所說：“‘我思故我在這條真理十分牢靠、十分確實?！眅“我思”主體的確立，使人從迷信狀態中走出，而這是啟蒙的題中之義f。它奠定了新時期的人格基礎，為改革鋪平道路。1978年展開的真理標準大討論正是在建立這樣一個主體。

追求真理是一種個體化行為，它在個體自主的前提下，以批判的方式審視現存規范。但這一主體同時作為一種道德態度，如丹尼爾·沙拉漢所說：“它并不只是把自己建立在個人的自利基礎上，而是建立在它所斷言的在個人、他或者她的唯一性以及世界的道德結構之間所具有的至關重要的聯系這一基礎上?！眊彼時關于人道主義問題的討論側重了這種道德態度。也就是說，新時期初期建立起的是一個關乎真理、道德的自我，對于文學知識分子而言，則是真善美三位一體的自我。這一知識分子的自我形象，借用鮑曼的說法屬于現代型的知識分子，他們的權威建立在程序性規則上，“這些程序性規則保障了真理的獲得，保障了有效的道德判斷的形成和藝術趣味的適當的選擇”h。由于知識分子的職責是對普遍有效的規則進行闡釋并確保對它們的正確運用，因此他們被賦予了對社會各界所持信念之有效性進行判斷的權利和責任。此時，官方也承認“他們的絕大多數”“已經是工人階級自己的一部分”i，而且強調，他們“是工人階級中非常優秀的一部分……是在各自的領域中走在前面的先進分子”j。由是，知識分子重建了在啟蒙時代的社會地位，他們是新時期的“大寫的人”。史鐵生的《法學教授及其夫人》、宗璞的《我是誰》、鄭義的《楓》等作品，都塑造了啟蒙主義知識分子。

“大寫的人”既分享了啟蒙時代的集體記憶，又以當下和未來的需要和效果重建過去的革命史，他們中的大多數人身上帶有社會主義文化的印記。許子東在研究文革小說時發現了知識分子與革命家兩種身份的“重疊”：“‘歷史反省模式的文革敘述與五四新文學傳統的復雜關系恰恰體現在‘知識分子——干部這兩個概念的吊詭重疊上，準確地說是虛擬的干部心態與被剝奪的知識分子身份的某種重合?！眐這類作品通?？梢赃€原為一種共同的敘述模式：知識分子——干部無辜蒙受迫害，被驅逐到底層民間，接受勞動和貧下中農的教育改造，久經磨難，但并未動搖他們的信念，相反，苦難的洗禮使他們得到凈化和升華，更堅定了信仰。如易暉所說：“對于知識分子，苦難不僅是一種現實處境，也是他們自我反思、自我實現和自我超越的精神煉獄、必由之路?！眑革命干部與知識分子身份的某種重合，重新建構、塑造了新時期的知識分子，這是新時期文革敘事中的常見模式，如王蒙的《布禮》、魯彥周的《天云山傳奇》、張賢亮的《綠化樹》、戴厚英的《人啊，人！》等。陳平原后來反思道：“人文學者往往抱怨政治權威的壓迫，其實正是這種‘壓迫成就了人文學者的名聲，也虛構了人文學者的‘中心地位——似乎真的是在‘經天緯地?！眒這是從另外的角度理解知識分子與社會主義文化的關系。

中國士大夫向來有“以天下為己任”“以道自任”的文化精神。按余英時的說法：“‘哲學的突破以前，士固定在封建關系之中而各有職事：他們并沒有一個更高的精神憑藉可恃以批評政治社會、抗禮王侯。但‘突破以后，士已發展了這種精神憑藉，即所謂‘道?！眓持道而行的知識分子能夠超越個人的工作崗位、經濟地位、階級屬性、社會身份而以整個文化秩序為關懷的對象，成為“無恒產而有恒心”者。隨著傳統社會和文化價值體系的崩解，現代知識分子取代了傳統知識分子，但士大夫的文化精神在現代知識分子身上仍在延續。新時期“大寫的人”的精神旨趣有與之一脈相傳的部分。在諶容的中篇小說《人到中年》中，有一段記錄陸文婷夫婦生活的文字：“一間小屋，足以安身;兩身布衣，足以御寒;三餐粗飯，足以充饑。這就夠了?！薄皩τ谒麄儊碚f，能夠有一張平靜的書桌讀一點書，能夠不受干擾地開一個夜車研究一點學問，這一天就過得非常充實?！边@是士大夫安貧樂道的精神人格的寫照。

錢穆在談論中國知識分子時說道：“至于特殊的人格，超越大群而完成他的特殊性的個人主義，始終不為中國學者所看重，這又成為中國此下標準知識分子一特色?！眔這一傳統的知識分子特色，加之啟蒙文化和社會主義文化，確立了新時期知識分子的自我想象，這里的自我雖然是個體化的，具有超越的維度，但并沒有無視它的社會的集體的維度。恰如在宗璞的小說《我是誰》中，主角韋彌最后時刻的覺醒通過“雁群”的啟示完成：“離開這扭曲了的世界！飛起來——飛起來！她覺得自己也是一只迷途的孤雁，在黑暗的天空中哭泣?！憋w起的“孤雁”遠離黑暗的世界，但她并不是個人主義者——“黑色的天空上出現了一個明亮的‘人字。人，是由集體排組成的，正在慢慢地飛向遠方。這飄然遠去的人字在天空發著異彩?！表f彌認同的“集體”可以理解為像孟文起這樣有良知的知識分子，它是一個文化的共同體。這個群體“往往會抑制出身、社會地位、職業，以及財富方面的差別，并且使受過教育的個體在他們所受教育的基礎上結合起來”p。他們不是政治人、經濟人，而是知識人。這個群體的塑造是我們今天想象1980年代的一個重要方面，甚至因此忽略了它的其他方面。

二

在當年的人文精神討論中，反駁的聲音之一是針對專制主義，這可以以王蒙為代表。我們注意王蒙在人文精神討論中的相關言論，不難發現他正是以革命歷史的創傷經驗為依據對提倡人文精神的知識分子豎起警戒牌。這種警惕即便在人文精神的倡導者那兒也并未付諸闕如，比如王曉明出于對法西斯主義和人文熱情的關聯的警惕而指出：“一個普遍主義的人文原則在實踐中卻必須是個體主義的，這是一個非常重要的限定?！眖王元化對黑格爾的“總念”、盧梭的“公意”概念的反思r，錢理群對理想主義、啟蒙主義的反思等s，無不是以烏托邦空想、獨裁制度為語境的思考。另一種批判則直指1980年代的現代性自身，張頤武針對人文精神指出：“它以放棄五四以來知識分子具體的、世俗的‘現代性目標為代價，悄然地喚起了某種超驗的、無法把握的、更具幻想性的‘現代性目標?！眛張頤武的矛頭正是指向上文所述“大寫的人”。與其他許多論者一樣，他對1980年代的理解著重在理想主義、英雄主義而不是社會欲望、世俗化方面。但如王堯所說：“90年代以后的‘世俗化過程是80年代現代化想象展開后的必然?！眜世俗化是現代性的題中之義。關于1980年代的敘述往往遮蔽了社會欲望和世俗化的一面，事實上，“對于當代中國而言，不是市場經濟塑造出這種經濟人的自我，而是與以往所想象的順序相反，這種經濟人的自我先于市場經濟大規模的展開而出現，成為市場經濟必不可少的人格——心理基礎”v。黃平將這種“經濟人的自我”的形成追溯到1980年代初的“潘曉討論”和“高加林難題”。

在側重社會主義的文化精神、傳統士大夫的精神人格以及啟蒙現代性的理想主義的一面時，1980年代的另一面有跡可循。姑且不說黃平談到的“潘曉討論”“高加林難題”，即便在《人到中年》中，陸文婷夫婦對他們的理想也不無矛盾，他們被壓抑的欲望蠢蠢欲動。當“臭老九變窮老三”，“拿手術刀的不如拿剃頭刀的”，意味著由政治人、知識人向經濟人轉變的契機出現。從醫院回家穿過繁華的商業大街，琳瑯滿目的商品在向陸文婷招手，“放下手術刀拿起切菜刀，脫下白大褂系上藍圍裙”，她不得不感慨：“??！生活，你是多么艱難！”在此，陸文婷們已經回到具體的世俗的現代性目標，并開始用冷靜的眼光審視他們的生活和欲望，而不僅僅是追求“某種超驗的、無法把握的、更具幻想性的‘現代性目標”。我接下來將重點以張賢亮和王蒙的小說來說明問題。

在張賢亮的小說《綠化樹》中，落難書生章永璘面臨饑餓、貧窮、孤獨的煎熬，無盡的磨難使知識分子的鋒芒逐漸鈍化，如何存活成為最嚴峻的人生課題。為求生的本能所驅使，他不得不諂媚、討好、耍小聰明。但本能欲望被凈化、升華了，車把式的歌聲、馬纓花的溫情、大自然的“默默無言教誨我們凈化自己”，尤其是藏在枕頭下的《資本論》，讓他重新回到熟悉的精神生活，使他“從饃饃渣、黃蘿卜、咸菜湯和稠稀飯中升華出來，使我和饑餓的野獸區別開”。顯然，無論是勞動人民的樸素情感還是《資本論》的偉大昭示都殘留著社會主義文化的精神旨趣。

與《綠化樹》形成鮮明對比，在《男人的一半是女人》中，張賢亮借“啞巴”這一人物直接明了地表達了當時的社會欲望：

他頑固地沉默著，誰知道他心里是怎么想的？而人們一見著他，心里也一下子罩上了濃黑的陰影。別人的悲劇是政治運動造成的，他的悲劇卻完全與政治運動無關。使人們覺察到，在政治口號的表層下，在過著最普通生活的最平凡的人的心中，有一種不能被政治征服的、想過好日子的、可怕的利己欲望。這種欲望像鬼似的藏在每一顆心的死角，不管什么政治運動都沖擊不到它。相反，它還會叫人冷不防地鉆出來，把政治給人的影響化為烏有;人們從他身上反省到自己，覺得自己的心里除了“不斷革命”的斗爭性之外，仿佛也有個說不出的名堂，只不過是“啞巴”把它公開化了。這種沉重的鬼胎，像堅冰下的涓涓細流，一點一點地啃嚙著上面的冰層。

至此，這些“濃黑的陰影”“沉重的鬼胎”“利己欲望”作為1980年代的社會欲望或者說社會無意識已得到充分表達。這就可以理解，為什么章永璘曾以熟讀《資本論》證明自己的革命性，而1990年代后張賢亮呼吁他的朋友章永璘們下海經商時精明地指出，當年對資本論的學習可以巧妙地轉化為物質資本。這或許就是歷史的吊詭之處，難怪南帆批評道：“這時的張賢亮對權力與資本勾結以及各種不公平競爭視而不見，或者微笑地給予默認。號稱熟讀《資本論》的張賢亮僅僅考慮個人素質而沒有興趣分析資本的邏輯以及生產關系特征，這不能不說是一件相當奇怪的事情?！眞我們由此明了，當王蒙們開始批評偽崇高、假道學的時候，很大程度上是一種自我批判。曾有論者指斥章永璘是偽君子x，張賢亮、王蒙們用他們后來的轉變戳破了他們所塑造的“大寫的人”的偽的一面。

王蒙新時期初期的作品有強烈的身份意識。在他的中篇小說《蝴蝶》中，主角張思遠產生了身份困惑：如何處理“老張頭”和“張副部長”這兩個角色之于張思遠的主體建構的意義。對張思遠或王蒙來說，兩個角色都顯得可疑，但他不會將自我從角色中剝離出來——“除去了張副部長和老張頭，張思遠三個字又余下了多少東西呢？”如果說《蝴蝶》具有濃重的社會主義文化的痕跡，那么《雜色》則更多反思意味。主角曹千里身上的“雜色”無疑是相對于革命的純色而言，它包括“個人主義、個人英雄主義、名利思想、向上爬思想、白專道路思想等等”。由于自外于革命的“雜色”被指認為知識分子的原罪遭到不斷聲討，曹千里無力做英雄主義或圣人式的抵抗，他只是掌握了一門混世哲學，以游戲、達觀的活命態度應對世界。這與1990年代之后風起的犬儒主義一脈相連。在王蒙1979年發表的中篇小說《布禮》中，革命者鐘亦成（既忠且誠）面臨忠誠危機，他通過“布禮”（“布爾什維克的敬禮”），以對個人主義的拒斥表達忠誠。小說中出現了一個與革命的共同體徹底決裂的“灰影子”形象?！盎矣白印笔?970年代末的個人主義者、虛無主義者，他所代表的價值觀和人生觀是對鐘亦成革命理想主義、集體主義的解構：

灰影扭動舌頭， 撇著嘴說“全他媽的胡扯淡，不論是共產黨員的修養還是革命造反精神，不論是三年超英，十年超美，還是五十年也趕不上超不了，無論是致以布禮還是致以紅衛兵的敬禮，也不論是衷心熱愛還是萬歲萬歲，也不論是真正的共產黨員還是黨內資產階級，不論是整人還是挨整，不論是八一八還是四五全是胡扯，全是瞎掰，全是一場空 ……”

“愛情，青春，自由，除了屬于我自己的，我什么都不相信?！?/p>

“傻蛋！可憐！到現在還自己束縛著自己，難道你的不幸就不能使你清醒一點點？”

面對“灰影子”咄咄逼人的攻勢，鐘亦成采取尖銳回擊，認為“灰影子”在他看來等于“零”。無疑，“灰影子”所代表的個人主義在這里是作為反面形象出現的。但鐘亦成的辯駁并沒有說服力。有趣的是，結合1990年代王蒙的言論，他的立場和姿態更接近“灰影子”而不是鐘亦成?！盎矣白印毕褚桓裨?980年代門口的導火索，它背后蘊含著巨大的社會勢能。

1980年轟動一時的“潘曉討論”，從前期提出“主觀為自我，客觀為別人”y，到后期強調“個人乃是世界的中心和基礎”z，不難看出與“灰影子”的精神關聯。沿著這一線索，到先鋒小說和新寫實小說那兒，大寫的人已經萎縮，主張解放人性，提倡人道主義的理想主義神話轟然倒塌，欲望、暴力、黑暗作為人性的內面暴露無遺。惡被認為是歷史發展的動力，道德據說會成為歷史進步的絆腳石?！度松芬院⒆映男盘煊巍案绺缒悴怀刹?，賣了良心才回來”——對高加林做出道德批判?！稓w去來》中四妹子指責馬眼鏡道：“你們城里人，是沒情誼的?！薄赌腥说囊话胧桥恕分?，黃香久罵章永璘“虧了心了”。然而，這些道德上的批評處于次要位置，為了達成歷史目的，道德上的不完整似乎變得情有可原，甚至輕而易舉地被一些冠冕堂皇的借口所包裝——章永璘拋棄黃香久的說辭是“我不能再連累她”。查爾斯·泰勒說：“人在其中害怕譴責的存在性困境，與人們首要是對無意義的恐懼的困境是非常不同的。后者的支配性或許規定著我們的時代?！盄7如果按照道德主義和歷史主義的二元劃分，那么支配、規定1980年代的是后者。知識分子塑造的自我逐漸脫去“大寫的人”的沉重外套，輕裝趕上歷史的列車。

三

在1980年代知識分子的自我建構中，線性時間的歷史主義觀念具有非凡的意義。這種歷史觀以進化論的面目，產生了理解和解釋自己的過去和未來的一種方式。主體既從未來狀態預設、構想當下存在，又從當下和未來重建過去。主體的建構在時間的辯證法中實現。這種將自我置于未來的某個位置而完成的自我建構，事實上是想象性的，因此，基于這種想象性的認同如拉康所說的自我鏡像認同一樣，根本上是一種誤認。換言之，自我認同的歷程實際上是在自我的同一性與這種同一性的虛幻性之間的辯證關系中展開。

如上文所述，文革敘述是知識分子自我建構的一種方式。這種敘述往往預設了一個未來的位置，以此完成對文革的理解和闡釋。在自我實現的時間辯證法中側重的是未來的向度，所謂實現四化建設、走向未來、走向世界等都是如此。胡喬木就文藝作品怎樣反映文革做出的答復很能說明問題，他說：“歷史無疑是不能割斷的，但是第一不要太多地回顧，第二回顧后的作品應當是令人鼓舞的，因為我們是勝利和前進了?！盄8這頗能代表1980年代“向前看”的時間哲學?；仡櫛藭r的文學創作，即便在書寫文革的傷痕文學、反思文學中，也通常留下光明的尾巴，這當然與特定的政治環境有關，但也是占主導的社會意識和歷史觀的產物。在盧新華的《傷痕》的結尾處，曉華銘記心中的傷痕，“朝著燈火通明的南京路大步走去……”劉心武的《班主任》以張老師對未來的美好構想收尾。王安憶《本次列車終點》的結尾是“又一次列車即將出站”，這是一輛開往未來的列車，盡管不知道目的地在哪兒，但知道“那一定要是更遠、更大的”，是“真正找到了歸宿”。古華的《爬滿青藤的木屋》在眾人對李幸福、盤青青的幸福生活的猜測中結束。馮驥才的《??！》以“為了將來，永遠牢記過去”結尾。這里甚至沒有多舉例子的必要。值得注意的是，在后來的進一步反思中，王曉華們被認為仍然沒有個體主體性，他們的悲劇之后并沒有迎來深刻反思，也沒有完成自我的啟蒙、覺醒。未來的想象使得對歷史的反思和現實的思考被輕而易舉地略過，由此造成的遮蔽妨礙我們的文化建設并影響了我們的精神生活。這是問題的一個方面，另一個方面是關于未來的現代想象自身的問題，尤其是這種想象的虛幻性，無疑，這兩個方面不是孤立的。