從“天地人三才”到“天人合一”
——論張載哲學中“人”的存在問題

何室鼎

一、引言

長期以來，“天人合一”被國人視為中國文化傳統的“本旨”，也因此被廣泛運用于如何對待生態環境、如何理解中國傳統文化等諸多方面。但這種概括顯然缺乏說服力，如劉笑敢先生的研究所顯示的，“天”“人”兩個術語囊括了中國哲學的太多問題，其具體意涵極為豐富，無法被簡單概括。這勢必導致中國哲學史上“天”與“人”的關系并不必然是“合一”的。劉笑敢先生援引張岱年先生的論述指出，“天人合一”理論觀點的真正形成應當在漢代甚至宋代哲學中，“天人合一”這一詞匯的具體含義也并不必然指向中國哲學的“特點”或“基本問題”，而是處在不斷的變化當中。劉笑敢先生在《天人合一：學術、學說和信仰——再論中國哲學之身份及研究取向的不同》一文中指出，“天人合一”四字連用在古代著作中的出現極少，其首次連用是在張載《正蒙·乾稱》對儒家天道和人事關系觀點進行概括時，而之后的使用盡管各自含義有差，卻始終缺少對整個“中國哲學”本旨的全面概括，多是不同作者就其關注的具體問題而發。事實上，將“天人合一”抬高到中國傳統文化本旨或特點高度的是近現代的學者，其目的也不是追索中國傳統文化的本旨，而是要回應現實關切。

當然，這并不意味著中國哲學領域對中國傳統文化特點或本旨的探討是無意義的。即便我們并不必然需要整理出一個區別于西方哲學的中國特色的哲學體系，即便我們僅僅試圖與中國傳統哲學進行久違的對話以“為往圣繼絕學，為萬世開太平”，這樣的工作也是極為必要的。在筆者看來，首先需要關注的是中國哲學中“天”與“人”的關系問題，即與西方哲學“存在問題”（ontology）相似但又異趨的問題。正如海德格爾在《存在與時間》一書中所提出的，一方面，天人關系問題關系以及中國哲學其他一系列問題的提出和學說賴以展開的重要預設，是進入傳統中國哲學傳承、對話和交融進程的首要問題；另一方面，沒有“be”/“on”結構和問題關切的中國哲學所提出的這一問題并不必然是“本體論”問題或“宇宙論”問題，甚至不一定是一個如西方存在問題那樣一以貫之地被討論的問題。這個問題是如何被古代中國學者感知、提出和處理的，這很值得關注。尤其是受西方學術傳統影響的近現代學者對此的理解容易失真，因此這一研究更顯必要。

作為對劉笑敢先生研究的回應，李晨陽先生提出了另外一種主張，即用《周易》式的“天、地、人”三才思想對儒家思想“本旨”進行總結。在他看來，這種三才觀才是儒家“天人一也”的真正含義——“人”作為積極參與者與“天”“地”直接關聯、相互作用，順“天”“地”之道而與之相輔共鳴。這是一種穩定的三元世界觀（這一點不同于近現代提及“天人合一”的學者所給出的二元世界觀）。然而，盡管《周易》（包含《易經》和《易傳》）在先秦之后始終被儒家認同為經典而被歷代儒者接受，但這種接受并不必然在哲學上具有一貫的意義。換言之，這種接受并不必然意味著《周易》的“存在”觀被真正接受為他們時代哲學的“本旨”和“特點”。

本文試圖探討的即是這樣一個反例：作為宋代“關學”一派開創者，并影響二程、朱熹乃至整個宋明中國哲學走向的張載，他并沒有將“天、地、人”三才作為“基本問題”接受，反而是用一個更本真、更原發的氣化流行的“天—人”結構（可以被粗略地表達為“天人合一”，當然這不同于張載本人對這個詞的使用）解釋了《周易》三才結構的成因和動力。本文將通過對張載對《周易》觀點的處理方式和對自己主張的提出方式，嘗試探討中國哲學“本旨”歷史流變的一面。就天人問題而言，張載理論使得個體的、主體視角的“人”的形象相較于《周易》空前凸顯，這種差異與宋明理學在知行觀、修養觀等問題上的新見息息相關。

二、先秦儒家《周易》的“三才相參”

（一）天地人三才結構及其中“天”“地”的內涵

李晨陽先生在《是“天人合一”還是“天、地、人三才”——兼論儒家環境哲學的基本構架》一文中認為，“三才”思想貫穿《周易》經傳所構成的整體（這個整體被漢代及其后的儒者接受），其集中表達出現在《易傳·系辭下》，即“有天道焉，有地道焉，有人道焉，兼三才而兩之，故六”。王新春在《易學與中國哲學》一書中指出，這里的“天”“地”并不是常識中的“天”“地”，也不與“乾”“坤”兩卦對應，而是對應大衍筮法中在卦象呈現之前所作的三分蓍草為“天”“地”“人”，從而開始通過差別構造意義來顯現天地流變的操作。沒有這樣的“三才”及其通過陰陽二性的表現，就沒有“六爻”，也就沒有六十四卦。在古人看來，這一過程之所以能夠有效預測吉兇，原因在于卜筮活動接通了變動不居的世界本身，使得“大化則已與人一體無隔”，進而通過對蓍草的操作將這種關系流變顯示了出來。這種做法被認為可行，意味著古人潛在地認同這樣的預設：人生活的世界本來便處在大化流行之中，但人僅僅通過日常的認知無法了解到大化流行。因此，采用另外一種恰當的方式來真正使人面臨大化流行，人才能準確預測吉兇。王新春在《易學與中國哲學》中提出，在古人看來，卜筮活動才可以讓人獲得對人自身真正的、正在身處的存在狀態的認知。因此，這樣一種不同于“乾”“坤”的、被用于表示大化流行的“天、地、人”三才，并不簡單地對應常識之中的“天”“地”“人”，而只能是對大化顯現中三個力量端的表示。

與日常所見的“天”“地”“人”不同的是，它們作為大化流行的節點和變化端，這種三端點劃分僅僅具有力量和關系的意義，而并不代表特定的物，其間也沒有感覺經驗之中固定而明確的、“此物與彼物”的分界，三者僅僅是在變化中相互聯系、交感生變的三個發出端、三條邊線、三個關鍵點或三個動力源。這樣的三個交變的節點共處同一個總體宇宙環境，即“大化流行”中。因此，“人”作為力量的一端，通過力量的方式作用于“天”“地”，從而成為“天地交”的積極參與者。

需要注意的是，盡管這里的 “天”“地”“人”不能被簡單地、常識地理解，但它們在某種意義上依舊是經驗可感的。在筆者看來，這與組成《周易》的《易經》和《易傳》試圖解決的問題有關。王新春在《易學與中國哲學》中提到，由于古經《易經》直接面向卜筮活動，而卜筮活動的目標在于獲得具體經驗事件的吉兇預測，這要求它必須對日常經驗中的問題進行描述和解讀——因此，古經記述中依舊存在對求問具體事項所作記述的痕跡。這種和現實生活具體問題的密切關聯，使得《易經》本身并不直接處理過于脫離經驗、遠離實際生活的存在問題，而是只探討“影響到生活”的、一定程度上超越當前經驗的問題，如上文所述的相互推動、相互引發的力量和關系作用。而在較晚成書、嘗試從更大視野了解人置身其中的宇宙大化的《易傳》中，盡管所追求的了悟是“恒常性的”，但事實上，這一新目標依舊沒有使它遠離“《易經》的感應如何可能”以及“人應該如何去做”這些與人的日常行動相關的問題，而是在這一探尋路途上更進一步、更徹底地朝向“人的整個生活的世界”。因此，它所描摹出的“宇宙”依舊是與現象關聯的、現實行為中人所真正身處和面對的、被認為驅動日常經驗的“宇宙”。從這種意義上看，“天”“地”“人”的命名盡管不是對自然事物或現象的精確對應，但這樣一種與自然現象的重合或許并不是失誤，而是出于一種與可感環境關聯的深切用意。

（二）“三才”結構中的“人”

“三才”思想凸顯了人對于整個系統的重要作用，它所顯示的“人與天地共存”及對力量節點的把握與海德格爾嘗試追尋的、不預設任何關系者的純關系意義上的“在世界之中存在”頗為相似。但值得注意的是，與海德格爾依舊從西方哲學傳統的認識論路徑入手、從“作為存在者的人（此在）”自身處境及對處境的感知角度去接近和體會存在，進而獲得對因緣、自身存在和世界的了解不同，《周易》并沒有這樣明顯的“從我出發”“首先感知個體自我所經歷的流變”的痕跡，而是通過卜筮這種方式繞過了個體感知的環節，使得所感知到的整個宇宙的“大化流行”在儒者看來從一開始就是包含整個勢態的（無論“暫時的”還是“整體的”，都是“宇宙大化的”），并不存在流行中的力量和關系與“我”在認識意義上的遠近親疏問題，更沒有對進行卜筮的個體人的認知地位的特別突出（這種認知突出不同于將個體人作為“行為主體”的突出，后者強調人作為“天地交”參與者的地位，這是需要被預測的內容，而非預測所依靠的內容）。中國古人認為，卜筮所看到的就是“整個世界”，而不是海德格爾式的“我的世界”。

作為“三才之一”的“人”是充當交感節點角色的人。在不同的格局當中，這里的“人”可能是在特定勢態當中的一個個體，也可能是共同充當這一節點的一個家族、一個社區、一個國家乃至整個人類。這樣一種對“人”的界定包含一種對人類活動的潛在解讀：人對自然物的利用，包括但不限于制作工具或借用天時地利來擴大“人”這一節點的影響力量；同時，順天地趨勢而行的人，也可以被視作是在“天”“地”節點當中、作為它們的一部分而發生力量的物。因而，“天然之物”并不必然是“天”“地”二才的代表，“天”“地”“人”在可感物層面的邊界變動的過程正是人作為大化流行積極參與者而與天地相順相護、維護和推動流變的過程。因此不難理解，生自“天”“地”的“人”由于具有參與三者交感乃至調整交感勢態的能力，而對整個系統的變化負有責任。

與這樣一種模糊的“人”不同的是，張載哲學中的“人”多了一層氣化流行之中的、存在問題上的保障，也因此“人”特別是“個體人”的地位和角色有所轉變。但與此同時，張載氣論成功地闡述和維護了《周易》的“天—地—人”三才結構，而并沒有與之發生矛盾。

三、張載氣學中的“天地人三才”與“天人合一”

（一）張載“太虛之氣”宇宙觀中“天”“地”“人”三才的位置

首先，有必要簡短概述張載在存在問題上的、基于“氣”學說的主張。張載指出：“太虛無形，氣之本體?！保ā墩伞ぬ汀罚┯篮?、不生不滅的“氣”的自然狀態便是“太虛”（無法被感官捕捉，即“無形”），在這種狀態下流轉變動、時聚時散，其流行變化的節律、趨向即為“道”——“太和所謂道”（《正蒙·太和》）。值得注意的是，“太和”本身就是《易傳》當中表示陰陽最高境界的和諧狀態，內部蘊藏著陰陽相感的運動潛能的術語。這段文字說明張載眼中的“道”與《易傳》當中的“太和”是“異名而同指”，即氣論所試圖解釋的就是《易傳》中“太和”的陰陽變動。類似的關聯在《正蒙》中還有很多，這表明張載不僅接受《周易》的觀點，而且試圖在自己的思想中闡述和維護這樣的觀點。而這種化的動力在于“氣”自身內部的結構，“則動非自外也”（《正蒙·參兩》）。在這樣的流變環境當中，具體可感的物是“氣”暫時濁化凝結的“客形”——“反清為濁，濁則礙，礙則形”（《正蒙·太和》）。這樣的清濁流轉、氣的動變轉移在整個宇宙之中不斷進行著，因而“以是知萬物雖多，其實一物”（《正蒙·太和》），但同時每個具體的物又有自身的相對獨立和獨特的構造特征，因而“天下之物，無兩個有相似者”（《張子語錄》）。從這種觀點出發，張載嘗試區分與宇宙共有的、來自“為氣所生”的大化流行處境的“天地之性”和具體物自身結構所帶來的、只適用于自身形體的“氣質之性”，進而對人在宇宙之中的生存方式進行思考。董藝在《張載易學思想研究》一文中提出，與《易傳》一脈相承的是，張載認為獲知整個宇宙氣化流行不能依靠感覺經驗所獲得的“見聞之知”，而需要用類似蓍草卜筮的直接感通氣化流行的方式，去了解最能夠為人所領會的“氣”之中神妙的變化，即“神”。綜上所述，氣化流行的宇宙觀點如圖1所示。

圖1

由此可知，在張載看來，經驗可感的具體物（客形）之間存在兩種彼此關聯：一種是太虛之氣的聚散變化，直接聯系具體物和整個宇宙的大化流行，關乎具體物的生滅；另一種則是不同具體物（客形）之間，因為它們的共存和彼此差異，而潛在存在的相互作用與聯系。需要指出的是，物之間的聯系是時刻受到太虛之氣流變的影響的：動因在于氣內，氣生成的客形由氣構成又在氣之中，既直接受到其內部氣和周圍氣的驅動作用，又間接地由于其生滅源于整個宇宙的氣動而整個存亡過程與整個宇宙氣動有關。

如前所述：第一，“天”“地”“人”并不是一種完全形而上學的描述，對三才的了解需要通過對整個大化流行的感通；第二，相較于完全不可感的太虛之氣，物是可感的、具有嘗試意義的，大化流行驅動了物，所以對大化流行的感通可以用于理解物的活動。綜合前文的結論，我們可以得知：“天”“地”“人”三才所對應的，實際上是在客形作用中表現出來的、被大化流行驅動的三節點關聯?！疤臁薄暗亍薄叭恕辈]有明確固定的物的邊界，其力量在具體勢態中對應的物是不同的，但始終可以在可感世界中對應到特定的物。由是，我們可以得到圖2和圖3。

由此，張載對他眼中的《周易》觀進行了圓滿的解釋和辯護。

圖2

圖3

（二）張載眼中的“人”：個體角色與個體視角

我們會發現，張載眼中的“人”在存在層面上具有兩個含義：其一，作為一個“客形”，人首先是天地所生的一個個體，也因此和萬民同胞、同萬物共與；其二，這個“客形”與其他的“客形”，即與其他人或物共同作用，在“氣”的推動和關聯之下，作為“三才”之一而參與大化流行。換言之，“客形”使得一個一個的“個體”人的面目清晰起來，而不局限于一種力量、一個事件，使擁有自己完整連貫一生的“一個人”的知與行具有了存在層面的依托。

具體而言，個體人作為個體的產生帶來了個體所稟賦的“天地之性”和“氣質之性”，也帶來了個體的感官和意識，以及個體認知的困難：個體的感官只能局限在個體所處的大化流行一角而借助感官獲得關于可感“客形”的“見聞之知”——“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞”（《正蒙·大心》），因而既身處大化流行之中，又難以與大化流行輕易在認知上感通；個人作為個體而生成于蕓蕓眾生之間，在生自家庭、社群之中的同時，也獲得了與他人見解的自然隔閡，也因此在認知見解上并不與所有人完全共享，因而認知和修養自然應該首先在個人層面進行。同時，在行動層面，這樣一個作為“客形”的“人”，在大化流行中扮演的具體角色（從屬于“天”“地”還是“人”，其力量及與其他物和力量關系的變化）在不同事件中、在流行轉變中以自身為線索的轉變，以及有選擇地參與不同活動、扮演不同角色、因時而變，都成為了可以被思考和討論的話題。

因此，張載“氣”的存在觀在解釋和維護了《周易》存在觀的同時，相較于《周易》，更進一步凸顯了作為個體的“人”在哲學討論中的主體地位，并使得一系列與個體直接相關而非借助邦國、群體、家族討論“作為組織一份子的人”而提出和解決一系列問題成為了可能。這點變化使得對個體層面的知行關系、修養工夫的探討成為可能，這對于之后中國哲學特別是宋明理學發展的意義不言而喻。張載理論中這一個體視角的突出也意味著，“天地人三才”并非整個中國哲學的本旨或特征，中國哲學包含了不能被“三才”結構涵括的諸多重要問題或線索性問題。