自然與Physis：比較哲學的視野

內容提要道家哲學概念“自然”與早期希臘思想史料里的重要語詞Physis之間的異同耐人尋味：無論先秦道家還是前蘇格拉底時期的哲學家，“自然的發現”都是“哲學突破”的重要標尺之一;而自然（Physis）概念及其理論的進一步發展則體現了中西哲學思考的不同旨趣、不同趨向及不同歷史命運。在比較哲學視野里探討自然與Physis，有助于從整體上把握中西哲學的特質，深化理解道家哲學的價值與意義。

關鍵詞自然Physis自然的發現目的性

〔中圖分類號〕B223;B504〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2019）08-0002-07

道家哲學的概念“自然”與早期希臘思想史料里的Physis依稀仿佛，相映成趣。從比較哲學角度看，“自然”與Physis同途殊歸之歷史命運恰好折射了中西哲學的根本差異。那么就有必要且有可能從比較哲學的視野，進一步深化道家“自然”概念及其理論的多元探討。

一、“自然的發現”：哲學突破的標志之一

前蘇格拉底時期的哲學家關注的焦點就是Physis（自然），他們被稱為是自然哲學家，他們的著作常冠以“論自然”之名。G.?E.?R.?Lloyd指出，“自然的發現”是一個重要的分水嶺，意味著哲學和科學的起源。所謂“自然的發現”就是指“意識到‘自然與‘超自然之間的區分，即認識到自然現象不是隨意或任意影響的后果，而是規律影響的后果，受可確定的因果序列所支配?！盙.E.R.Lloyd，?Early?Greek?Science：?Thales?to?Aristotle，?London：?Chatto?&?Windus?Ltd，?1982，?pp.8～9;[英]勞埃德：《早期希臘科學：從泰勒斯到亞里士多德》，孫小淳譯，上海世紀出版集團，2015年，第8～9頁。就是說，“自然”觀念使得古希臘人擺脫了神話巫術的原始思維，發展出某種自然主義的思維方式，即用自然規律來解釋自然現象而不訴諸超自然力量，如神話和巫術。從某種意義上說，古希臘哲人最初哲學沉思的結果體現于Physis（自然）概念，它是古希臘哲人對存在的最早洞見，比如說泰勒斯（Thales）認為Physis（自然）是水，阿那克西曼尼認為是“氣”（Aer），赫拉克利特認為是“火”?？梢哉f，前蘇格拉底時期哲學思考的核心概念就是“自然”（Physis），而蘇格拉底則有力塑造了圍繞“德”（Arete）而不是“自然”（Physis）思考的新傳統。這就是為什么說（西方）哲學乃是“蘇格拉底式的”原因所在。詳見《理想國》第一卷篇末，以及[美]朗佩特：《哲學如何成為蘇格拉底式的》，戴曉光、彭磊等譯，華夏出版社，2015年。

無獨有偶，早期中國思想史也經歷了一個“哲學突破”，與古希臘類似。具體說就是，春秋末年戰國初期，以老子、孔子為代表的古代思想已進入了哲學時代。何以言之？因為老子、孔子的思想創造性能夠奪胎于之前的思想世界，并在前哲學時期和哲學時代之間劃下一條明晰而深刻的界限。比如說孔子言教之?“仁”已非西周以來綿延已久的“德目”，而是具有更為深邃的內涵;而孔夫子開始討論的“性與天道”等問題，更顯示了其獨特的哲學氣質。比較起來，老子思想突破的哲學意味更容易分析和把握：第一，老子提出的“道”乃是劃時代的哲學概念，更重要的是，老子通過“無”規定和詮釋“道”從而使之概念化，這是“哲學突破”最重要的標尺;第二，老子同時又訴諸“玄德”概念及其理論，將前哲學時期的思想創造性地轉化為哲學形態，這也是哲學突破的主要標尺之一;第三，老子首先提出了“自然”概念，同樣是劃時代的，因為《道德經》已經較為徹底地剔除了上帝鬼神（造物主、人格神、主宰者）等宗教觀念，并超越于原始巫術思維之上。鄭開：《道家形而上學研究》（增訂版），中國人民大學出版社，2018年，第6～27、30～31頁。換言之，“道”“德”兩個核心以及內在于“道德之意”的“自然”概念，批判和揚棄了上帝鬼神等造物主觀念，開創了一種以樸素的自然主義方式理解和把握宇宙萬物的思想傳統?；\統地說，“道”及其相關詞“自然”乃是天地萬物生滅變化的本原和動因，當然“自然”概念還包含實在（有）和真實的意思。鄭開：《道家的自然概念：從自然與無的關系角度分析》，《哲學動態》2019年第2期。

然而，值得注意的是，古希臘與古代中國思想世界里的自然/Physis卻殊不同于近現代語境中的“自然”（Nature）?，F代歐洲語言里的“自然”（Nature/Natura/Natur）語詞，一方面是指“自然物”或“自然界”，以及自然過程——與人文歷史相對;同時也指事物的本性或本質。就是說現代歐洲語言里的“自然”（Nature）大致上包含了兩層意思。J.?S.?Mill及柯林武德（Collingwood）都曾做出過辨析：

自然一詞有兩個主要的含義：它或者是指事物及其所有屬性的集合所構成的整個系統;或者是指未受到人類干預按其本來應是的樣子所是的事物。（《論自然》）J.S.Mill，?Three?Essays?on?Religion，?ed.?by?Louis?J.?Matz，?Peterborough（Canada）：?Broadview?Editions，?2009，?p.103.?譯文見吳國盛：《自然的發現》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2008年第2期。

在現代歐洲語言中，“自然”一詞總的來說是更經常地在集合（collective）的意義上用于自然事物的總和或匯集。當然，這不是這個詞常常用于現代語言的唯一意義。還有另一個含義，我們認為是它的原義，嚴格地說是它的固有含義，即它指的不是一個集合（collection），而是一種原則（principle）——就這個詞的固有含義，是principium，?ρχ——或本原（source）。

Φúσι[自然或本性]一詞在希臘語中同時有這些方面的運用，并且在希臘語中兩種含義的關系同英文中兩種含義的關系相同。在我們[擁有的]希臘文獻的更早期文本中，φúσι總是帶有被我們認為是英語單詞“nature”之原始含義的含義。它總是意味著某種在一件事物之內或非常密切地屬于它，作為其行為之根源的東西。這是它在早期希臘作者們那里的唯一含義，并且是貫穿整個希臘文獻史的標準含義。但非常少見且相對較晚地，它也具有自然事物的總和或匯集這第二種含義，即它開始或多或少地與κóσμο[宇宙]“世界”一詞同義。

我斷定，在愛奧尼亞哲學家那里，φúσι從來沒有在第二種意義上使用過，而總是在其原初的意義上使用?！白匀弧睂τ谒麄儚膩頉]有意味著世界或者那些組成世界的諸事物，而總是指內于這些事物之中，使得它們像它們所表現的那樣表現某種東西。[英]柯林武德：《自然的觀念》，吳國盛譯，北京大學出版社，2006年，第52～54頁。

可見，現代語言（無論西語還是中文）中的Nature（自然）指整體意義上的自然界，略近于現象世界，與古代希臘和古代中國的意義反差較大。那么，從思想史的來龍去脈分析“自然”概念更張的所以然之故，就是一個耐人尋味的問題了。亞里士多德把古希臘時期的“自然”（Physis）含義條分縷析為以下6種：

（1）生長物的生長;

（2）生長物的種子;

（3）自然物的運動根源;

（4）質料;

（5）自然物的本質;

（6）任何事物的本質。吳國盛：《自然的發現》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2008年第2期;[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1959年，第5卷第4章（1014b16-1015a19），第87～89頁。另外請注意，在《物理學》第二章第一節（192b8-193b21）中，亞里士多德總結了早期希臘到柏拉圖哲學中的三種用法抑或解釋：質料（matter）、形式（form）和生成（coming-to-be）。[古希臘]亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館，1982年，第43～45頁。

可見，亞里士多德歸納的Physis的含義包括事物的本性、本質、本原、事物之所以如此的基礎以及事物化生、創化的動力等，庶幾近乎道家自然概念。道家著作中屢見不鮮的“自然”概念含義復雜，具有“自是（自己所是）”“自宜（恰如其分）”“自成（自己成就）”等含義，王中江：《道家形而上學》，上海文化出版社，2001年，第193～194頁?；颉白约喝绱恕薄氨緛砣绱恕薄皠莓斎绱恕钡纫饬x。劉笑敢：《〈老子〉自然觀念的三種含義》，《哲學動態》1995年第6期。饒有趣味的是，“‘自己如此，不假外力作為漢語‘自然一詞的本義，以及‘道法自然這種關于‘道的規定性，與希臘語physis以‘本性‘本原作為本義，以及以之作為最原初的存在領悟，有驚人的類似之處?！眳菄ⅲ骸蹲匀坏陌l現》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2008年第2期。進一步分析表明，我們甚至還可以對照和參取古希臘哲學語詞Physis，把道家哲學語境中的“自然”概念梳理和分析為三個層面：

（1）“自然而然”，與社會習俗Nomos相對;

（2）“本性使然”，猶如“樸”與“器”的對待，亦如古希臘思想世界里Physis與Techne之對待;

（3）“自然界的”，可以進一步引申為天、人之間的區分，這一點，與柏拉圖思想之神學意味可謂南轅北轍。鄭開：《道家形而上學研究》，中國人民大學出版社，2018年，第228、247頁。W.K.C.Guthrie認為，physis和nomos是公元前5到4世紀古希臘思想的核心語詞，因為這個時候的思想家都通過它們思考自然與秩序等問題。W.K.C.Guthrie，?A?History?of?Greek?Philosophy，?vols.1～6，?Cambridge：?Cambridge?University?Press，?1962-1981，?vol.3，?p.55.然而，nomos被譯為規范、準則是否合適，還是一個值得深入討論的問題。吳壽彭把亞里士多德《政治學》中的nomos譯為“禮法”，并解釋說：“在近代已經高度分化的文字中實際上再沒有那么廣泛的名詞可概括‘法律、‘制度、‘禮儀和‘習俗四項內容;但在中國經典時代‘禮法這類字樣恰也常常是這四者的渾稱?！保╗古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965年，第170頁）

問題的關鍵在于，從比較會通角度看，古希臘時期愛奧尼亞哲人們對Physis（自然）的探討包含了若干不容忽視的重要意義，例如：

第一，Physis（自然）最初進入哲學之時，除了攜有“生發”“生長”的意味之外，亦具“物”（亞里士多德所謂“質料”）的意味。有關Physis（自然）的探究，其對象乃是“第一質”“基本質”，與那些后來出現的——即因“第一質”“基本質”推動而產生出來的，或由“第一質”“基本質”糅合、組合而變化產生的——“第二等物”相對，亦即Physis（自然）與人造物（制作物）相對。

第二，Physis（自然）作為永存不滅的“第一質”和“基本質”，有著自主化生的力量。Physis（自然）是自身能動的（self-active），它可以推動事物的變化，以至于能夠從自身之中化生天地萬物，并遍布其內，使得萬物運轉而不枯竭。

第三，Physis（自然）也是宇宙間唯一自身能動的力量，它是神圣的，而天地間包括人在內的所有生物，都因為Physis而有了生氣、靈魂。阮漢樑：《由古希臘的“Physis”看〈老子〉的“自然”》，第二屆“自然與自然法”論壇會議資料，北京師范大學，2019年。

從第一點轉換到第二點的邏輯是清楚明白的：愛奧尼亞先哲們需要找到作為“第一質”“基本質”的Physis（自然）究竟為何物，然后他們需要進一步解釋Physis是如何推動萬物的生發、變化，乃至于世界能夠發展成林林總總的繁復樣態。第三點有點復雜，Physis（自然）觀念里面似乎包含了祛魅與返魅兩個相反趨勢：當Physis驅逐了思想世界中的曾經籠罩一切的有神論之際，卻同時又被泛神論化了。斯多葛學派以“神體”解釋運動變化，認為能夠主動引發運動變化的Physis就是“神”。這種“神體”（具有質料意味的“神”）交糅于萬物之中，按照自己的原則推動萬物生成、變化、消亡，永不停息?，F在回過頭來看第一點，Physis包含的質料義以及不同于制作物（類似老子所說的“器”）的思想是古希臘思想里面比較原始、比較獨特的東西，然而柏拉圖卻試圖揚棄之（雖然柏拉圖仍借助Physis概念展開其政治哲學）。柏拉圖從神學的方向針對希臘早期哲人（那些寫作《論自然》的思想家）提出批評，說他們耽迷于Physis，不承認用來解釋世界整體秩序背后的原則是神性/理性的Techne——即神（最偉大的工匠）的技藝;而那些依賴Physis解釋世界的人都是誤入歧途的無神論者。（《法篇》第10卷，889A-E，[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，上海人民出版社，2001年，第325～326頁）經過以上簡單的回顧和討論，我們不難發現：古希臘時期Physis概念所固有的質料義、屬性義和神機化體義之間有著很強的矛盾張力，這也為日后的西方哲學的發展埋下了伏筆。接下來，我們擬聚焦于古希臘前蘇格拉底時期以來非常重要的概念Physis和道家哲學中特別重要的概念“自然”，力圖從比較會通的角度，展開討論。

從古代史料的生成序列上看，“自然”始見于《老子》，它在老子之前的各種歷史文獻中了無蹤跡，仿佛石頭縫里蹦出來的孫猴子。毫無疑問，“自然”概念可以理解為老子的思想創造，甚至是春秋戰國之交“哲學突破”的重要標尺。如果說前蘇格拉底時期的哲學家開辟了探求萬物本原的邏各斯之路，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德進一步推進、深化了這一思考傳統的話，那么可以說，老子之前的思想史、之后的哲學史同樣致力于探討萬物本原問題;在這一點上，兩個哲學傳統之間似乎能夠比較會通。

“自然”仿佛突然出現于思想世界，似乎沒有什么前身和原因。盡管如此，我們仍希望通過思想史和哲學史的脈絡做一點最基本的分析。早期思想史（無論是古希臘、古印度還是古中國）對萬物的分析都是從“形”“色”兩個方面開始的，因為“形”“色”被樸素地認為就是萬物最基本、最普遍的要素或者屬性。比起“形”“色”這樣可感的要素或屬性，道家哲學概念“德”（亦即最初的“本性”即“性”的概念），“自然”是不是有點兒異乎尋常？畢竟“性”“自然”作為萬物的本質屬性而言，終究是抽象的，且不可訴諸耳目（等感官）而感知。今天我們知道，《老子》經過了一個長期的經典化過程，其中既有基于形色邏輯的觀念，也包含了自然概念的思考，重重疊疊，渾沌不分;然而，我們仍有理由認為“自然”概念及其理論體現了形色邏輯之外另辟蹊徑的理論努力，簡單地說，“自然”概念以其自反性，一方面排除了早期思想史籠罩一切的造物主觀念（這一點在《老子》文本中十分明確），第一次立足于萬物自身尋找其生滅變化的原因;另一方面排除了任何一種特殊的物、具體的物作為萬物本原的可能性，因為“自然”不能被外在化、實體化，它僅僅是個狀態語詞，表示萬物存在的狀態而已。實際上，道家的自然概念表明了道家思想既不是什么本質主義也不是什么虛無主義，因為“自然”在哲學理論的最基礎層面確認了天地萬有的真實性（reality）！“有無相生”豈虛語哉？

二、“自然”的命運：中西哲學之分途

近代中國哲學語境中的“自然”其實就是西方舶來的Nature，殊不同于中國古代的“自然”、古希臘前蘇格拉底哲學時期的Physis。真正有意義、有挑戰性的問題則是：中國哲學（特別是道家哲學）語境中的自然觀念何以綿延不絕？同時，早期古希臘哲學中的Physis如何蛻變為對象化的、外在性的“自然”（自然物和自然界）？科學思維及其傳統當然起了推波助瀾的作用，但我想強調的是，古希臘以來的哲學傳統既然與其科學傳統同氣相求，那么Physis概念如何從原初意義的“本性”變為“本質”，其內在機樞的深刻意味著如何讓位于“相”（Eidos）以及“相”的化身之“上帝”，就成為值得反思的重要哲學-哲學史問題了。下面試略陳其梗概：

早期希臘思想史料中的Physis含義豐富而多元。荷馬著作里的Physis已隱約具有本性的意味;赫拉克利特著作殘篇也許是哲學文獻里第一次出現Physis字樣。Hermann?Diels，?Die?Fragmente?der?Vorsocratiker：?Griechisch?und?Deutsch（hrsg.?von?Walther?Kranz），?Bd.1～3，?18.?Aufl.，?Zürich：?Weidmann，?1989，?Bd.?1，?S.150（DK22B1）.然而，柏拉圖和亞里士多德都縮窄了Physis的意義空間。W.K.C.Guthrie認為，亞里士多德限定和縮小了Physis的意義范圍，誤導了后世（W.K.C.Guthrie，A?History?of?Greek?Philosophy，vols.1～6，Cambridge：Cambridge?University?Press，1962-1981，vol.1，p.82）。實際上，柏拉圖（甚至蘇格拉底）已經扭轉了Physis的思考和解釋方向，因為柏拉圖哲學有某種趨向于神學的內在動力，而柏拉圖主義者和中世紀的神學家們則強化了這一詮釋方向。前引亞里士多德《形而上學》第5卷關于Physis（自然）概念的討論，表明了亞里士多德時代的Physis一詞的基本用法就是指事物的本性、本質、本原，即事物之所以如此的內在原因;它折射了古希臘哲人理解和把握萬物本原、存在之所以存在的原因的思考方式。然而，西方哲學家對存在之所以存在的追尋，沿著探尋事物之本質、本性的道路不斷拓進，卻遮蔽甚至顛覆了Physis內蘊的深刻含義。簡單地說，當Physis被理解為本性和本質之后，就避免不了被巴門尼德的“不變的存在者”、柏拉圖的“相”（Eidos）取而代之的歷史命運，且最終淪落為對象化的存在——自然物和自然界。另一方面，古希臘以來的哲人們在持續不斷地追究事物運動的因果聯系的思考中，亦不斷背離了Physis思考傳統，逐漸趨向于把上帝作為萬事萬物的內在精神動力，對此柏拉圖以及新柏拉圖主義之推波助瀾至關重要。

恩培多克勒以為水火土氣四種元素才是“自然”，而具體的自然物（如山河大地、花鳥魚蟲）自身并不是“自然”。恩培多克勒說：“現存的萬物無所謂本性，只是〈四元素〉一回兒聚一回兒散，本性就是人們所賜與這些混合物的名稱?！保╗古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1959年，1015a1-a5，第88頁）柏拉圖和亞里士多德提到Physis概念的時候，已經有點兒含糊其辭、模棱兩可，不復前蘇格拉底時期哲學家們那么斬截。我很想起柏拉圖于地下，請教一下他所說的“相”是否就是Physis的代名詞。為了行文方便，我們先來考察一下亞里士多德的看法。亞里士多德《物理學》曾集中討論過“自然”（Physis）。詳見[古希臘]亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館，1982年，第二章第1～2節（192b8-194b15），第43～49頁。他首先指出：“凡存在的事物有的是由于自然而存在，有的則是由于別的原因而存在?！苯酉聛韯t針對“由于自然而存在”進行分析，旨在將“由于自然而存在”的哲學思考轉變為進一步的思考“由于質料、形式、目的而存在”。他有一段話很令人疑惑：

什么是“自然”（Physis），什么是“由于自然”而存在的事物，什么是“按照自然”，都已經說過了。要想證明自然（Physis）這東西的存在是幼稚可笑的。因為明擺著有許多這類的事物實際存在著，反而想用不明白的來證明已明白的，表明這種人不能辨別自明的東西和不自明的東西。③[古希臘]亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館，1982年，第44、43頁。

表面上看，亞里士多德似乎承認Physis這個概念內蘊了最后的和最高的根據的意義，然而根據上下文的思想脈絡，他試圖從幾個方面質疑和消解Physis概念在哲學思考里的地位和作用。比如說，當亞里士多德明確表示“沒有一個人工產物本身內含有制作它自己的根源”的時候，表明他根據“制作物”的概念及其思想邏輯，從實體（substance，質料因）、形式（form，形式因）和目的（目的因，以取代自然概念內蘊的“運動變化根源”）等方面抽空了Physis的思想意義。他認為，“自然物”（phusei?onta）作為存在者，乃是通過與“制作物”（poioumena）的對比而被劃定出來：

凡存在的事物有的是由于自然而存在，有的則是由于別的原因而存在?！坝捎谧匀弧倍嬖诘挠謩游锔鞑糠?、植物，還有簡單的物體（土、火、氣、水），因為這些事物以及諸如此類的事物，我們說它們的存在是由于自然的。所有上述事物都明顯地和那些不是自然構成的事物有分別。③

顯然，自然物不同于制作物（人工制器）。自然物自身或即自身的原因，或者說，作為自然物的本質的自然，體現為自主性原則和內在性原則，因為Physis的本義就是產生、生長、涌現。吳國盛：《自然的發現》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2008年第2期。更重要的是，亞里士多德進一步指出，自然物（生長物）與制作物的區別在于它們的“根據”（原因）不同：生長物的“根據”（原因）是“自然”，而制作物的“根據”（原因）是“技藝”（Techne）。自然與技藝的根本不同之處在于：自然作為根據是內在的，是根植于生長物之中的，而技藝作為根據是外在的，不在制作物之中。古希臘以來的西方哲學傳統之宏觀趨勢，表現為把自然物視為某種制作物（自然物不過自行制作的制作物），頗有一點兒以“制作”偷換“自然”概念的嫌疑！那么“自然”同時也被看成了某種創世紀的“技藝”（上帝就是這樣的手藝人）。由此可見，亞里士多德那里的“自然”觀念已經岌岌可危，與此同時，“自然物”被認為是“制作物”亦開啟了自然物外在化之端倪。實際上，亞里士多德上述思想與柏拉圖一脈相承。Physis在柏拉圖那里已經被視為“被創造物”了，“自主創化”“自己如此”的意味業已褪色?！皠撌馈彼枷肱cPhysis概念是矛盾的，冰炭不容。但在柏拉圖看來，自然世界（山河大地、花鳥魚蟲）并非獨立自在的，而是神創造出來的。神不僅創造世界，而且以其所賦予的原則統治世界。因此，稱世界為“自然”根本上是一個用詞錯誤。他通過雅典來客（“客”）和克列尼亞斯（“克”）的對話予以闡述：

（客）意見、勤勉、理性、工藝和法律都是先于粗糙和光滑、重和輕。特別是那些巨大和原始的作品和造物，正是因為它們屬于“原始”的范疇，所以歸屬于工藝。自然的東西和自然本身——使用我們對手的錯誤用語——是從工藝和理性派生出來的第二性產物。

（克）你為什么說是“錯誤”的呢？

（客）當他們使用“自然”這個詞語時，他們指的是原始物質創造的過程。但如果它能表示靈魂首先來到，而不是火或空氣，并且靈魂是首批被創造出來的事物之一，那么十分正確的說法乃是，靈魂是最最自然的。[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，上海人民出版社，2001年，892B-C，第329頁。

柏拉圖哲學具有強烈的神學趨向，從某種意義上說，神和靈魂就是他思考的歸宿。也就是說，上述對話旨在論證柏拉圖的核心觀點——“（靈魂）是使物質的東西的全部改變和變化的主要原因”。[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，上海人民出版社，2001年，892B-C，第329頁。吳國盛指出：“超越的形式世界的出現，以及它被作為感性世界的‘本原這件事情，實際上否定了感性世界作為‘自然（本性）世界的地位。真正的‘自然不是感性世界，而是理性世界。所以，從柏拉圖開始，‘自然的概念受到質疑，但也同時受到改造?！匀徊辉谶@個‘生長著的、運動變化著的感性世界里，而在一個永恒、不動的彼岸世界里。于是，從柏拉圖開始，‘自然這個詞丟失其原始本初的存在領悟，而跌落為一個特定的存在者領域的名字?！眳菄ⅲ骸蹲匀坏陌l現》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2008年第2期?？胺Q精辟高論。那么，“自然”終究隱遁乎造物主（上帝）的陰影之中。關于柏拉圖的思想發展，亞里士多德寫道：

在青年時代，柏拉圖開始是熟知克拉底魯，也贊同赫拉克利特的意見，即一切可感覺事物在不斷流變，關于它們的知識是不存在的。他在晚年仍然堅持這樣的觀點。蘇格拉底卻致力于倫理學，對整個自然則不過問，并且在這些問題中尋求普遍，他第一個把思考集中于定義。柏拉圖接受了這種教誨，不過他認為定義不是關于可感事物的，而是另一種存在物。由于感性事物總是不斷變化的，所以不能有一個共同定義。這樣，他把這另一種存在者稱作理念（Idea）。（亞里士多德《形而上學》987a32-b8，譯文出處見下注）

按照蘇格拉底提問形式“X是什么？”進行思考，蘇格拉底和柏拉圖都致力于探尋陳述X是什么的普遍定義，而不是X像是什么樣子的東西。簡言之，當哲人們試圖定義X的時候，不僅應當與X共存，而且應當闡明X的本性，即X的所是（Being）、實在（Reality）或本質（Ousia/Essence）。[英]泰勒（C.C.W.Taylor）主編：《勞特利奇哲學史》第1卷，韓東暉等譯，中國人民大學出版社，2017年，第408頁。沿著這幾個方向展開的哲學思考，勢必褫奪且瓦解早期哲學概念Physis之蘊含?？傊?，我們可以說，巴門尼德、柏拉圖和亞里士多德攜手開啟了驅役Physis的思想進程。海德格爾批評說：

在一種十分根本性的意義上，形而上學（Metaphysik）就是物理學（Physik）——亦即一種關于φúσι[自然]的知識。

毋寧說，那個幾乎沒有恰當地表達出來的命題，即οúσíα是φúσι?τι，乃是希臘哲學的偉大開端和歐洲哲學的第一個開端的一種余音。在這個開端中，存在被思為φúσι，而被亞里士多德帶入本質概念中的φúσι本身只可能是開端性的φúσι的一個衍生物。而且，當我們談論物的“本性（自然）”、國家的“本性（自然）”和人的“本性（自然）”，同時又絕不是指自然性的（在物理學、化學和生物學上思考的）“基礎”，而完全是指存在者之存在和本質（Sein?und?Wesen），這時候，那種開端性地作為存在者之存在而被籌劃出來的φúσι的一種十分虛弱的和無法辨認的余音，本身就還為我們保留下來了。[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年，第278、350頁。

海德格爾的闡釋是否確當、是否合理姑且不論，不可否認的是他洞見Physis概念（或者Physis與Natura/Nature之間）的落差;甚至我們可以說，蘇格拉底以來的哲學思考逐漸推陳出新，發展出了某種新的傳統，而與之前的思想傳統形成了一條鴻溝或斷裂。在柏拉圖、恩培多克勒、亞里士多德，以及新柏拉圖主義、基督教神學的解釋傳統和思想脈絡之下，“自然”概念發生了重要而顯著的蛻變抑或退化;而哲學上的本質主義、基督宗教觀念及科學思維的不斷侵蝕是其中最重要的思想動機?？梢哉f，西方思想主流摒棄“由于自然”而轉向“由于目的”，使得前蘇格拉底時期的原初“自然”觀念墜落了，上帝創世和造人的觀念復活了?；阶诮虃鹘y中的“太初有道”“道成肉身”（道即圣言）已迥然不同于古希臘早期的Physis（自然），且不再需要Physis（自然）了。希伯來《圣經》中沒有與“自然”（Physis或者道家哲學概念“自然”）意義相等或相近的詞匯，因為基督教的根本觀念就是：上帝為人類創造萬物，也為自己創造人類，人的優越性是上帝神圣計劃的核心：“人類可以被看作世界中心，因為如果把人類從這個世界抽取出去，余下的就會亂套，漫無目的?！盵英]基思·托馬斯：《人類與自然世界》，宋麗麗譯，譯林出版社，2009年，第8頁引培根（Francis?Bacon）語?？梢?，古希臘傳統在自然與本性之間建立的關聯在基督教文明中被過濾了，西方形式的基督教作為“歷史上最人類中心主義的宗教”，[英]基思·托馬斯：《人類與自然世界》，宋麗麗譯，譯林出版社，2009年，第12頁引小林·懷特（Lynn?White，Jr.）語。直接促成了人對自然界的掠奪與征服的態度。如此便造成了基督教文明中自然與自由間的斷裂，“自由被視為對自然的抵抗與拒絕?！标愙S：《船山哲學中的自然、天道與歷史》，《第二屆自然會議論文集》，南開大學，2018年，第355～356頁。按：以上關于基督教傳統中的“自然”之討論，頗受陳赟論文的啟發，不敢掠美矣。

總之，古希臘哲學語境中的Physis（自然），逐漸淪為被動的（不具備內在動力因）、對象化的、無靈魂的東西，這也是近代對象化的“自然”觀念之淵藪。如影隨形的是，古希臘哲學中的Physis，經過了希臘化時期以及柏拉圖主義的推動，最終淪喪為不能獨立自存的東西，而不得不乞靈于上帝（神）;哲學也成為神學的附庸。幸乎不幸乎？這是西方哲學思想的宿命。詩人華茲華斯（William?Wordsworth）、柯勒律治（Samuel?Taylor?Coleridge）試圖為那種原初意義上的“自然”觀念招魂，思想家斯賓諾莎、海德格爾更是在深切反思西方哲學傳統的基礎上，不期然而然地接觸到、趨近于道家哲學（包括自然概念及其理論），也許可以看作是對柏拉圖、亞里士多德否棄早期自然觀念的有力撥正。斯賓諾莎所說的“上帝”就是“自然”，這一點很耐人尋味。他認為，人與萬物都服從于“自然的共同秩序”，“因為自然不為人的理智的規律所拘束，人類的理智的規律其目的只在求人的真正的利益與保存;自然的界限更要無限的寬廣，與自然的永恒秩序相連?！保˙enedict?de?Spinoza，?Theological-Political?Treatise，?ed.?by?Jonathan?Israel，?trans.?by?Michael?Silverthorne?and?Jonathan?Israel，?Cambridge：?Cambridge?University?Press，?2007，?p.197;[荷]斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務印書館，1963年，第213頁）吳增定指出，斯賓諾莎拒斥亞里士多德代表的古典理性、否定其目的論式存在秩序（order?of?being）（詳見吳增定：《斯賓諾莎的理性啟蒙》，上海人民出版社，2012年，第196～197頁）。歐洲漢學家施舟人（K.?Schipper）提示我說，斯賓諾莎曾接觸到早期歐洲漢學家、來華傳教士的文獻，也許受到了一點兒中國思想的無形濡染。顯然這是一個有趣且值得深入探究的問題。

中西方哲學旨趣之顯著差異促使我們提出以下問題：道家之“自然”何嘗能夠被對象化？我們在道家思想中能找到哪怕是一丁點兒神學的傾向嗎？諸如此類的的問題值得深思，尤其值得注意的是，近現代意味的“自然”（natural）恰恰是那種“神機化體”（divine?agency）的反面，更近乎古代中國哲學里面的“自然”，因為它足以稱得上“是將上帝從自然秩序中放逐出去的必然產物?！卑A石（Martin?J.?Powers）：《中國哲學與藝術中“自然”與“自由”的共生》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學版）2014年第2期。有鑒于此，我認為至少可以從以下兩個方面繼續深化討論：第一，由此直探“道”/“無”與Logos/Eidos/Being之間的差異，因為老子反復說“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》第2、10、51章），且以此作為“玄德”闡明“道物關系”，而這種“道物關系”卻迥乎不同于柏拉圖之Eidos與現象之物、亞里士多德之Ousia/Being與具體之物，那么深入理解、認識和把握道家哲學的“道物關系”不能不訴諸自然概念及其理論;也就是說，厘清“自然”概念與“道”或“無”之間關系是我們討論道家自然概念及其理論的必由津梁和不二法門。鄭開：《道家的自然概念：從自然與無的關系角度分析》，《哲學動態》2019年第2期。第二，中國哲學特別是道家哲學語境中的“自然”既不包含“目的性”的意味，也不受制于因果規律和因果關系?！肚f子·天運》開篇“天其運乎，地其處乎？”那一段話，卻以“敢問其故？”結束，實在是意味深長?！案覇柶涔省钡摹肮省本褪侵敢蚬撓?。王夫之注解這段話時說：“所以然者，非有故也。謂其有故，豈天地日月風云之外，別有一物司其主宰，當是何物也？……則自然者本無故而然?！庇衷诮忉尅吨庇巍贰胺蛘颜焉谮ぺ?，有倫生于無形，精神生于道”時說：“自然者之無所以然?！蓖醴蛑骸独献友堋でf子通·莊子解》，中華書局，2009年，第196～197、262頁?？芍^深得莊周之心。我們還知道，歷史上佛教徒針對道家、道教的自然觀念進行了長期的非難和論辯，其原因正如甄鸞《笑道論》所說：“佛者以因緣為宗，道家以自然為義?！边@也許正是道教理論家（例如宋文明、成玄英等）特別重視自然（獨化）的原因吧！宋文明《道德義淵》解釋“道法自然”曰：“物之自然即物之道性也?！保ā吨腥A道藏》第5冊，華夏出版社，2004年，第521頁）唐玄宗《道德經疏》亦曰：“自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之功用，所謂強名，無非通生，故謂之道?！保ā兜啦亍返?1冊，上海書店，1988年，第768頁）所謂“道性”“妙本”皆有針對佛教“佛性”而言的意味。成玄英《道德真經義疏》則曰：“道是跡，自然是本，以本收跡，故義言法也。又解：道性自然，更無所法，體絕修學，故言法自然也?！保ǖ?5章“道法自然”句疏）又曰：“一切眾生皆稟自然正性，迷惑妄執，喪道乖真。（中略）復彼自然之性，故言不敢為也?！保ǖ?4章“以輔萬物之自然而不敢為也”句疏）（蒙文通：《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第427～428、?508頁。）

作者單位：北京大學哲學系

責任編輯：王曉潔