論黃道周的《孝經》學思想

許棄

摘要：明末大儒黃道周通過對宋明時期具有支配地位的朱熹《孝經》學的反駁與厘正，形成了自己獨特的《孝經》學。他認為《孝經》是“六經之本”“治化之綱領”;肯定了《孝經》文本的權威性、完整性，認為《孝經》皆“夫子本語”，不分經傳，努力恢復《孝經》原貌;從新的角度闡釋“嚴父配天”，突出孝道的普世性、超越性。黃道周的《孝經》學被后人極為推崇，儼然成為明代《孝經》學的一個高峰。

關鍵詞：黃道周;朱熹;《孝經》;《孝經刊誤》

中圖分類號：B248

文獻標識碼：A

文章編號：l005-6378（2019）02-00-13-07

DOI：10.396 9，/j.issn.1005-6378.2019.02.007

在漢唐儒學家經體系中，《孝經》具有核心地位。朱熹在構建以“四書”為根基的理學體系過程中，對《孝經》的權威性進行質疑，并對其文字進行刪改，從而顛覆了《孝經》的傳統地位。朱熹的《孝經》論著主要有《孝經刊誤》和《朱子語類》中《孝經》一卷，其《孝經》學對后世《孝經》學產生了巨大的影響，開啟了宋明時期以疑經、改經為特征的《孝經》學范式，《四庫全書總目提要》稱“五六百年門戶相持，則自朱子用此本（案指古文本）作《刊誤》始”[1]。

明末大儒黃道周在新的時代語境下，努力破除朱熹《孝經》學的影響，通過回答朱熹對《孝經》的質疑，重新確立《孝經》在儒家經典體系中的核心地位，并努力恢復《孝經》文本原貌，為孝治天下提供權威性理論根據。在對朱熹《孝經》學批評和廓清的基礎上，黃道周形成了自己獨特的《孝經》學思想。他的思想體現出晚明《孝經》學乃至晚明儒學發展的動向。

一、重建《孝經》在儒家經典體系中的核心地位

如何認定《孝經》與孔子、與六經的關系，如何理解《孝經》的思想宗旨與價值取向，是確立《孝經》在儒家經典系統中核心地位的基礎。對此，黃道周與朱熹有著截然不同的認知。

（一）《孝經>乃“六經之本”

在漢唐儒家經學體系中，《孝經》是具有核心地位的。鄭玄《六藝論》云：“孑L子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經》以總會之?！盵2]孝經正義，6鄭玄認為，六經內容雖各有不同，但皆以《孝經》為根源。至宋代，在朱熹集大成的理學體系中，《孝經》這一“總會六藝之道”的地位遭到了質疑和顛覆。

首先，朱熹認為《孝經》“非圣人之言”[3]2828，“不知何世何人為之也”[4]3212。朱熹受衡山胡侍郎、玉山汪端明、沙隨程可久等人的影響，懷疑《孝經》非圣人之言，乃是后人偽作。他自己亦作了考辨，認為傳文不僅多有傅會，且經文也有離析、增加之失。他人觀點和自己的考證相結合，朱熹得出了《孝經》記載的不是孔子之言的結論。其次，朱熹稱《孝經》是“湊合之書”[3]2829，“只是前面一段是當時曾子聞于孔子者，后面皆是后人綴緝而成”[3]2827。在他看來，《孝經》只有前面六七章是孔曾授受的傳道之語，此外都是后人拼湊之語，否定了《孝經》內容的可靠性。再次，朱熹認為《孝經》地位不如《禮記》。在與門人的問答中，他認為《禮記》比《孝經》更為可信、精粹，以《禮記》來化解《孝經》的權威①。

朱熹否定《孝經》內容的可靠性和權威性，無疑從根本上瓦解了《孝經》在儒學經典中的地位。對于朱熹的看法，黃道周一一做了針對性反駁。

第一，《孝經》記載的是圣人之言。他稱“《孝經》皆記夫子之言”[5]1409?？鬃右娛朗禄靵y，“使曾參振其鳴鐸，辨其條貫，明敬愛之胥慶，悼毀傷之同患，防兵刑之弊終，痛唯阿之底亂”[5]1256。他指出《孝經》記錄的是孔曾相授之語，是孔子為如何治理天下而發論。

第二，《孝經》不是湊合之書，而是儒家原典，且是儒家原典之根本。他稱：“六經之本皆出《孝經》”[6]孝經集傳原序，且《孝經》“埏埴五經，綱紀萬象”[6]開宗明義章第一。黃道周指出，《孝經》作為經典有歷史根據，其從漢代開始就具有顯赫的重要地位，列于《春秋》之下、《論語》之上?！皾h儒褒重是經在《春秋》而下、《魯論》而上。東漢迂生至欲鏤以滅羌，誦以郄敵，雖可慨嘆，亦見是經之重也”[7]第二十八本跋。

第三，《孝經》與《春秋》相輔相成。他認為《孝經》《春秋》兩書有相同的淵藪，皆來白天地、父母，“《春秋》之嚴，《孝經》之質，皆遡朔于天地，明本于父母”[6]感應章第十六。此外，他認為《春秋》和《孝經》都是周公之志，《春秋》和《孝經》相輔相成，構成禮法，所以“《孝經》之行事與《春秋》俱始也”[6]天子章第二。正因為《孝經》與《春秋》兩者輔成，所以“仲尼一部《春秋》，弒君亡國三十六，水旱災傷無數，皆于此處（《孝經》）消除得盡”[8]167。

第四，《禮記》是《孝經》的傳注，《孝經》在權威性上遠超《禮記》。他稱，“《禮記》者，《孝經》之傳注也”[6]廣要道章第十二，“小戴四十九篇、大戴三十六篇、儀禮十七篇，皆為《孝經》疏義”[6]孝經集傳原序。不僅如此，在內容的相關性上，《孝經》凝結了“禮”的核心與至要，“蓋當時師偃商參之徒，習觀夫子之行事，誦其遺言，尊聞行知，萃為禮論，而其至要所在，備于《孝經》”[6]孝經集傳原序。在思想內涵與理論境界上，《孝經》的恢弘遠超《禮記》，“夫子說一部《孝經》，無一處著學問，無一處是天資了得，如白不敢惡于人、不敢慢于人，推到郊祀上帝、尊祖配天，中間周孔多少學問，一部《禮記》貫串不盡”[5]1420。

正是出于對《孝經》重要地位和作用的認識，黃道周除作《孝經集傳》等學術著作外，還多次撰寫贊頌文來表達對《孝經》的尊崇，如《（孝經）本贊》（又稱《（孝經）贊義》）《（孝經）頌》《圣世頒（孝經）頌》《書（古文孝經）后》《書（孝經別本）后》《書（孝經）頌后》《書圣世頒（孝經）頌后》等。

（二）《孝經》為“治化之綱領”

在漢代儒學體系中，《孝經》的主旨并不局限于家庭層面的血親倫理，而是指向國家層面的政治倫理，這一思想旨趣的經典表述就是“移孝作忠”，“君子之事親孝，故忠可移于君”[2]卷第七，55。因此，《孝經》不僅是治家之書，更是治國之書。但在朱熹那里，《孝經》的政治倫理意蘊及其治國功能被完全遮蔽和消解了，朱熹認為，《孝經》只是事親之書，“本白有親切處”[4]3208，將其定位為家庭倫理規范，其教化對象主要是家庭中的子弟晚輩，這一觀點對其后的《孝經》學影響深遠。

與朱熹的觀點針鋒相對，黃道周認為，《孝經》主旨是孝治，此書是孑L子為后世孝治天下立的大經大法。在黃道周看來，孔子傳《孝經》的直接動機有兩個：第一是教化百姓?！啊缎⒔洝纷圆粴渖硪圆粴煜?，不惡慢一人以至享祀上帝，皆原本敦素，即心為治?！薹蛴迡D所當心白盡者，卻有仰思不合的道理，夫子特地為素王敷治”[5]1411?？鬃右娛烙忻擅敛换?，不明白盡心而孝，所以傳《孝經》以教化愚夫愚婦。第二是防墨氏等非圣、非孝之邪說危害治道，“夫子逆知后世之治，禮樂必入于墨氏。墨氏之徒，必有要君、非圣、非孝之說，以燴亂天下，使圣人不得行其禮，人主不得行其刑。刑衰禮息，而愛敬不生。愛敬不生，而無父無君者始得肆志于天下。故夫子特著而豫防之辭，簡而旨危，憂深而慮遠矣”[6]五刑章第十一?？梢?，《孝經》具有更重要的政治指向，是教化百姓、抵御邪說、升平天下。所以，黃道周肯定《孝經》是“素王為治”②的法則，“其中享祀、明堂、政刑、禮樂，條理粲然，只是因心因性，無拂于民生，不毀傷天下，仲尼作用全在此經”[5]970。

正是認識到《孝經》的政治本位，所以黃道周尊《孝經》為“治化之綱領”[6]孝經集傳原序，認為“《孝經》之義，不為庶人而發”[6]開宗明義章第一?！缎⒔洝返淖谥际菫椤巴跽摺毖?，是論述王者孝治天下的綱領之書。也正由于《孝經》的政教功能，所以君王率此道而行則天下治平。黃道周亦挖掘出《孝經》中蘊涵的三微義①，認為其是孝治根本原則，后又擴展為“五微義”②或者“五大義”③，其中“本性立教”或者“因性明教”可以說是孝治根本，他認為，本性立教則天下休明，可以復現上古的五帝三王之治。

二、恢復《孝經》文本的權威性、完整性

朱熹之所以否定《孝經》與孔子的關系，貶低它的思想價值，主要源于他對《孝經》文本的完整性、可靠性產生了諸多懷疑。據此，朱熹根據自己的經學取向，作《孝經刊誤》，將《孝經》分成經傳兩部分——《孝經》前六章合并為“經”，余下內容分成十四章，列為“傳”，并將可疑內容刪去223字。通過調整結構，刪削經文，朱熹改動了《孝經》原貌，從根基上動搖了《孝經》的權威性。對此，黃道周明確表示不贊同，稱“朱子誤以圣人之訓，白分經傳”[6]開宗明義章第一。他在改訂《孝經》文本時，反對朱熹強分經傳和刪削文字的做法，尊奉經典，努力恢復文本原貌。

（一）<孝經》皆“夫子本語”，不能分作經傳

黃道周認為朱熹將《孝經》分“經”“傳”之舉不當，提出兩點反對理由。第一，《孝經》是圣人口授之言，不可以強分經傳。黃道周認為，傳是對經文的解釋，必會引用他人之言，而《孝經》的內容皆為孔子之言，自然不能將其分成經與傳兩部分，“凡傳皆以釋經，必有旁引出入之言?！缎⒔洝方栽铀芊蜃颖菊Z，不得自分經傳”[6]開宗明義章第一。他強調“今《孝經》皆記夫子之言，安得自分經傳？”[5]1409第二，《孝經》文意完整，體現出思想的一貫性和邏輯的嚴密性，沒有強行分為經傳的道理。他稱：“凡夫子之行事見于《孝經》，孝始于不敢毀傷，終于揚名后世;始于不敢惡慢一人，終于郊祀配天，禍患不生，災害不作?！灼谎浴恋乱朗且恍⒆?，直到結束，乃指出敬字?！趾斡小缎⒔洝纷苑纸泜髦砗?？”[5]1409-141O

（二）反對刪削《孝經》文字，力圖復其原貌

朱熹對《孝經》文本的刪減集中在“子曰”及對《詩》《書》的引文兩個方面，他認為，“‘子曰及引《詩》《書》之文以雜乎其間，使其文意分斷間隔，而讀者不復得見圣言全體大義，為害不細，故今定此六七章者，合為一章，而刪去‘子曰，者二、引《書》者一、引《詩》者四，凡六十一字，以復經文之舊”[5]3206。對朱熹刪削經文之舉，黃道周進行了批駁。

首先，關于“子曰”問題。黃道周主張，經文中的“子曰”如無損文義，則可以保留，他認為，“子曰”點明《孝經》為曾子門人記錄孔曾授受之書，不是孔子自己所作。由于王逸本中羼入的“子曰”扦格文意，所以刪削。他所見到的《孝經》文本中五孝之章雖各有“子曰”，但并不隔礙文意，則可以保留[5]1409。

其次，關于經文引《詩》、引《書》問題。朱熹認為引《詩》《書》造成文意隔斷，遮蔽了圣言大義，故應刪去。黃道周則與朱熹意見向左，他主張，不僅不應刪去經文所引《詩》《書》文句，而且五孝各章都應引《詩》，這樣才能使得文本完整、文義貫通。因此，他主張《庶人章》應引《詩》，這才是《孝經》舊貌。

關于《孝經·庶人章》應該引詩而沒有引詩，黃道周給出了自己的看法。

第一，《庶人章》應該引詩，之所以沒有引詩是由于分章錯誤所致。他稱：“此是分章錯了。夫子論五孝皆先引《詩》而后發義……如‘聿修之《詩》不過為天子之孝發端耳。白天子至庶人同此孝德，雖尊養義殊，而‘聿修，則一，安得謂四孝宜引《詩》，而庶人不宜引《詩》？”[5]1407“五孝俱引《詩》者，當以‘聿修厥德，系于天子之前”[5]970。分析來說，黃道周認為，由于前儒分章錯誤，導致《庶人章》無引詩。他對《孝經》重新分章，將“聿修”之《詩》移于天子，“有慶”之《書》移于諸侯，“戰兢”之《詩》移于卿大夫，“夙夜匪懈”歸于士，“無忝所生”歸于庶人，這樣達到五詩配五孝，得以均齊。

為何會出現分章錯誤？黃道周認為，一是由于漢代經師對《孝經》領會不深，造成分章錯誤，“自《孝經》列于學宮，經師進講，止取其崇閎便于誦說者，又拘于字義，晣理未精，遂以《大雅》之詩為德本發詠。又見《呂刑》‘一人有慶，兆民賴之，以一人為天子，故遂以諸侯之發端，為天子之結義”[5]1408。二是前人不懂得古人先引詩、后發義的文法習慣，造成分章錯誤，“（經師）不知古人雜引詩書多在篇前，如《禮記》中《坊》《表》諸篇似此甚眾。即如《中庸》‘尚炯之詩亦先引詩而后說義，又何疑于‘念祖聿修之為天子起義乎？諸侯雖不得白為一人，而引《詩》者斷章取義，如富貴不離其身，然后能保其社稷而和其人民，此即‘一人有慶，兆民賴之之意，又何疑乎？”[5]1408

第二，《庶人章》本應有引詩，否則會造成《孝經》整個結構和義理出現缺陷。他稱：“五孝俱先引《詩》，如首章之意已盡于‘孝有終始一段，至第二節‘夫孝，始于事親，中于事君，終于立身，又白更端為五孝張本，所以遂引《大雅》以起天子之孝。如‘王之藎臣，無念爾祖，明明為天子而發，安得首章遂引《詩》白為詠嘆？至于‘庶人獨寥然闊絕，非特意義乖離，亦文勢紕漏矣?！盵5]1407-1408可見，黃道周認為，《開宗明義章》應止于“終于立身”，《大雅》之詩應置于《天子章》之首，這樣排列下來，《庶人章》有引《詩》，才和整體文本結構、內容統一。

第三，《庶人章》古本多有引《詩》，后世本沒有引詩，乃為朱熹刪定之故。黃道周稱：“憶少時誦建本，經文《庶人章》皆有引《豳風》六句。及觀唐石臺本無之，國學本亦有無者，云‘晦翁刊定，?！盵7]第二十八本跋又稱：“自安國定本及間巷傳習，多有引詩及少字者，如《詩》雖諷誦人口，而《雨無正》之篇首有‘雨無正極，傷我稼穡，今詩無有也。朱子蓋依此義以準石臺之篇?！盵9]30-31黃道周認為，古本《孝經》有引詩，而后來石臺本和國學本沒有引《詩》是由于朱熹刊定所致。

除上述所刪文字，黃道周也不認同朱熹對《孝經》其他部分文字的刪削，稱：“晦翁作《孝經》定本，刪去‘圣治章數句，至今為人口實?！盵5]1408

值得一提的是，雖然黃道周曾主張重新分章或者補《豳風》于《庶人章》，但后又否定自己的看法。對于通過重新分章達到五孝均有五詩的方式，在《孝經集傳》中認為此“于首章文義未終，于過節發端多礙”[6]開宗明義章第一，指出“必拘五孝以發五詩，則厥失維均，去古愈運矣”[6]開宗明義章第一。同時，他援引文獻說明漢代的《孝經》分章就已經以將“聿修厥德”歸于《開宗明義章》[6]開宗明義章第一。對補《豳風》之舉，他亦有悔意。崇禎十六年臘月，黃道周偶見其所書寫的《孝經別本》時，稱“其七本有補《豳風》，甚無謂”嘲[5]971。且《豳風》亦沒有在《孝經集傳》的《庶人章》中出現。從時間上來看，黃道周在西庫書寫一百二十本《孝經》時為崇禎十四年，其時主張重新分章后五詩發義五孝和補《豳風》，而待《孝經集傳》成已為崇禎十六年，則改變了想法?？梢?，隨著時間的流逝，黃道周越發尊經崇圣，主張無需擅改文本內容。

三、詳釋“嚴父配天”，確證孝道的普世性、神圣性

《孝經·圣治章》有“嚴父莫大于配天”說，此說具有將父與天、孝道與天道相溝通的意蘊。朱熹對《孝經》的“嚴父莫大于配天”之說極為懷疑與不滿，他在《孝經刊誤》中指出，“嚴父配天”之說會使人臣萌生“矜將之心”，“反陷于大不孝”[4]3208，“儻如此，則須是如武王周公方能盡孝道，尋常人都無分盡孝道也，豈不啟人僭亂之心？”[3]2827在與門人討論《孝經》時，他反復強調“嚴父配天”之說“害理”，認為“嚴父配天”具有特指性，是專論圣人之孝，而非泛論人之孝，“如‘配天等說，亦不是圣人說孝來歷，豈有人人皆可以配天，豈有必配天斯可以為孝？”[3]2829“若凡言人之孝，而必以此為說，則不可”[3]2829。他認為后人妄說“嚴父配天”，距圣人之意甚遠，“此自是周公創立一個法如此，將文王配明堂，永為定例。以后稷郊推之，白可見。后來妄將‘嚴父之說亂了”[3]2829。

概括來說，朱熹對“嚴父配天”有這樣幾點認識：第一，“嚴父配天”只針對武王、周公而言，并非泛指常人，對于一般人來說“嚴父配天”不是通訓。第二，如果以“嚴父配天”才能稱為孝的話，則容易使常人生僭亂之心，反而導致不孝。第三，孝是人的行為之常，應該是親切、親帖之舉，而“嚴父配天”卻不親切，與凡人之日常相隔。第四，“嚴父配天”遠離了圣人本意，是“作傳者”所為，因而朱熹把此段文字列為《孝經》之傳。

與朱熹相反，黃道周十分推崇“嚴父配天”，他認為，“《孝經》……‘嚴父配天之意獨為淵微，要畎畝之下，不傷一物，不殺一草木禽獸，各有‘嚴父配天意象，許多禮樂皆由中和而出，資孝敬而立”[5]1410。他將“韋布而享祀”[6]孝經集傳原序為《孝經》的五微義之一。通過對“嚴父配天”的詮釋和引申，黃道周闡發了孝道的普世性和神圣性。

（一）“嚴父”與孝道的普世性

1.“父”的位格化。朱熹認為，“嚴父”之“父”特指文王，“‘嚴父，只是周公于文王如此稱才是，成王便是祖?！盵3]2829黃道周則認為，“嚴父”之“父”并非專指周公對文王的稱謂，也不是專指過世的皇考，而是有更廣泛、更抽象的意義。從天人相副層面，他以“日”釋配父，“日，父也”[6]圣德章第九?！疤煺?，君也。日者，父也”[6]三才章第七?！叭照?，父也，君也”[6]三才章第七。黃道周以“日”來比附解釋“父”之涵義，揭示“嚴父”之“父”既不是相對于周公而言的文王，也不是專指有血緣關系上的生父，而是一種普遍存在的位格，因而“天嚴則日父，父嚴則配天，后稷祖也。以天之嚴嚴之，則亦日父，故配天之父，非禰之謂也”[6]三才章第七。天嚴則可以稱為父，父嚴則上配于天。與天相配之父并不特指去世的血親之父。既然“父”并非特指生身之父，而是從天道角度上泛指，那么“嚴父配天”就不是朱熹所稱的僅僅局限于周公、武王，這自然就打破了“嚴父配天”的獨特性，為“嚴父配天”面向常人、成為通訓提供了可能。

2.“嚴父”的道義化。黃道周以“日”釋“嚴父”之“父”之外，又從三個方面對“嚴父”的天道意蘊進行了闡發。第一，“嚴父”源于天地之道，是圣人之道。他稱：“天地之道有二：一日嚴，一日順。為嚴以教順，故天覆于地。為順以事嚴，故地承于天?！盵6]三才章第七“嚴”“順”作為天地之道，父與母各自相配，嚴從父，順從母，由于古人尊父而親母，故說“嚴父配天”，而不提“順母配地”，包括周人祭祀后稷而不祭祀姜嫄，配文王而不配太姒，都是圣人根據天地之道的性質而定，因而“嚴父”是源于天地之道，是圣人之道的表征。他稱：“顯天而藏地，尊父而親母。父以嚴而治陽，母以順而治陰。嚴者職教，順者職治。教有象而治無為，故日嚴父，不日順母;日配天，不日配地，是圣人之道也?！盵6]三才章第七第二，“嚴父”是天地之義，表現為貴陽賤陰、崇陽卑陰。他稱：“嚴父者，天地之義也。崇陽而卑陰，尊天而主日?！盵6]三才章第七他引用董仲舒之語釋“嚴父”的陽尊之意，“‘丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰。以此推之，天道皆貴陽而賤陰。是則董生之意，亦專致于嚴父也”[6]=才章第七。貴陽賤陰、崇陽卑陰之義，就是尊父卑母或者尊父親母，這種尊親有別的設定，目的是為了防止亂升、僭越?！案钢右?，可尊，母之子也，可卑。尊卑系于父，不系于母，無別則亂升，亦嚴父之義也”[6]=才章第t。這樣，“嚴父”從根本上杜絕了朱熹所稱的僭亂之心。第三，“嚴父”是《孝經》首要之道?！啊缎⒔洝分烙腥喝諊?，日順，日敬。嚴從父也，順從母也”[6]廉人章第六。在黃道周看來，“嚴父”是孝道的首要原則，以嚴而生敬，以敬而生孝，以孝而生順，因而“嚴父者，事天事君之要義也”[6]圣德章第九。

總之，在黃道周看來，“嚴父”是天地之道、天地之義和孝道的具現，那么，“嚴父”就適于常人，和常人的孝思、孝行相貫通，而不會產生隔閡，不會導致朱熹所說的“不親切”;既然“嚴父”是天地之道、天地之義和孝道的具現，那么“嚴父配天”也不會開啟朱熹所說的“僭亂之心”。

（二）“嚴父配天”與孝道的神圣性、超越性

朱熹認為“‘配天等說，亦不是圣人說孝來歷”[3]2829，后人妄解了“嚴父”之說。他對“嚴父配天”說極不贊同。黃道周則推崇“嚴父配天”說，并從天道、孝教、孝行三方面論證了“嚴父配天”說的合理性，以此確證孝道的神圣性與超越性。

1.“嚴父配天”與天道。在黃道周看來，既然“嚴父”具有神圣的、先天的根據，那么“嚴父配天”自然也是天經地義，具有超越性、神圣性。第一，“嚴父配天”之說通于圣人之道。他稱，“有知嚴父配天之說者，則通于圣人之道矣”[6]圣德章第九。不僅“嚴父配天”與圣人之道相通，且是孝道之至，“夫道至于嚴父而至矣”[6]圣德章第九。第二，“嚴父配天”是古而有之的“報天主日”之說?！疤鞜o質，以星辰為質，昊天五帝則皆其名也。天之有主，配者日月而已。陰陽寒暑云雷風雨皆生于日，日為其功而歸于天。日之歸功于天，猶父之歸功于君，君之歸功于天也。故‘嚴父配天，即報天主日之說也。主天而配祖，主日而配月，此兩者，古人之精義也”[6]圣德章第九。既然嚴父配天是古之精義，則無疑具有合理性、正當性。由于其面對上天神靈，報本反始，因而具有神圣性、超越性的特點。

2.“嚴父配天”與孝教。首先，黃道周認為，“嚴父配天”是圣人之教?！敖讨加趪栏浮盵6]圣德章第九。圣人教天下之人事父以配天，事父以配君，如此而成父子之道、君臣之義。他稱：“以養者，父子之道。日嚴者，君臣之義也?！适ト私倘耸赂敢耘涮?，事父以配君?！盵6]圣德章第九既然是圣人之教，則不會使人亂升僭越，這就否定了朱熹認為嚴父配天會產生“矜將之心”的觀點。其次，“嚴父配天”體現了圣王至要之道。對于天子來說，聚天下之歡心以事親是“嚴父配天”的起點，“聚天下之歡心以致二人之養，是薦上帝、配祖考之所從始”[6]圣治章第八;郊祀褅嘗則是天子之孝的至高點，稱“至孝者，郊祀褅嘗之務”[6]廣至德第十三。其是天子報答父母、感謝上天和祖先所施于的恩德和庇護，是“嚴父配天”之具化?？梢?，黃道周認為“嚴父配天”始于圣王事親、敬親，終于報本反始，完整呈現了圣王至要之道，所以稱“萃萬國之歡心，以事其親，又推其從出之祖，以配上帝?！ネ踔烈病盵6]感應章第十六。

3.“嚴父配天”與孝行。黃道周認為，“嚴父配天”雖然立足于尊養，但須以愛敬為本①。只要事親敬，則天下孝子都有“嚴父配天”的意象，所以“嚴父配天”之意并不局限于圣王這個特殊群體，而是一個普世性的概念，可以殊散在不同的社會階層中，體現為不同的孝行方式。

首先，常人敬養父母，不敢毀傷②，即有“嚴父配天”之意。黃道周稱：“若子之有廟祀，小人之有畝澮，大小殊致，有身則一。愛敬忠順與為謹節，何以異乎？謹節則不傷，不傷則不毀，不傷不毀，則言行皆滿于天下。言行皆滿于天下，則皆可配于天地矣?！盵6]庶人章第六“嚴父配天”和常人竭力事親本義一致，“天子聚萬國之歡心以事其親，士大夫聚后世之順名以報二人，明堂享祀與草野灑掃，其義一也”[8]167-168。雖然天子有廟祀、士人得順名、庶人躬耕于畎畝，行孝不同，但其“一言一行，不忘其親，久而后成親，成親而后成天，成天而后成道”[6]開宗明義章第一，此則為配天之意，是“畎畝而享南面，韋布而配上帝”[6]喪親章第十八。因而，對于常人來說，“敬親如天，則亦配天”[6]庶人章第六。常人敬親、尊親，則有配天之象，這就反駁了朱熹認為“嚴父配天”之說只是針對圣人的說法。

其次，天子養生送死和常人養生送死雖有別，但愛敬之心、“配天”之意則無別。天子以盡愛敬哀戚，常人亦效之，雖然形式有別，但愛敬哀戚之情無差，“以愛敬而事生，天下之人皆有以事其生。以哀戚而事死，天下之人皆有以事其死。皆有以事其生，則铏羹、藜臭等于五鼎。皆有以事其死，則孺泣、號眺齊于七廟?！⒆咏杂谐珈肷吓?，富有享保之思，則是皆無有盡也”[6]喪親章第十八。無論是天子還是常人生事愛敬，死事哀戚，各致其心，則通于“嚴父配天”之真質。

再次，不毀傷萬物內含“嚴父配天”之意蘊。黃道周認為，包括人在內的萬物都是天之所生，以性為本，個體修身于內、行孝于外，皆是致孝于親，致孝于天?！拔镎?，天之所生，天之生物，使之一本。身體、發膚、家國、天下，皆物也，其本則皆性也。三德六行修于身，三事六府修于外，不過乎物，不遠乎身，皆親也，則皆天也”[6]開宗明義章第一。由于物、我無別，萬物同原，親、天相等，因而“要畎畝之下，不傷一物，不殺一草木禽獸，各有‘嚴父配天，意象”[5]410。

綜上所述，黃道周推崇“嚴父配天”，批駁了朱熹關于“嚴父配天”非圣人之說、啟人僭亂之心、非“常人通訓”等觀點。在他看來，普通百姓以愛敬之心為基礎的日常孝行，如敬養父母、養生送死、不毀傷萬物，皆有“嚴父配天”之意蘊，皆可上升到天道層面。正是通過對“嚴父配天”的詮釋，黃道周確證了孝道的普適應、神圣性和超越性。

結 語

在《孝經》學史上，朱熹《孝經刊誤》是一部里程碑式的著作，對宋明時期的《孝經》學產生了巨大影響，“世人第知有朱氏，而不知有孑L子。功令所趨，眾口一辭。士子放論，寧妄斥孔孟之誤，而不敢輕言程朱之非?！缎⒔浛`》既凌《孝經》而上，士林奉為圭臬，亦且遠被遐荒”[10]。當然，從推動學術思想發展角度來看，朱熹的《孝經》學既有積極作用，也有消極作用。

從積極方面看，朱熹疑經、改經之舉為后學在研究內容上開發了新領域，編外傳的構想亦啟發了后學研究方法的轉變，使《孝經》研究不再囿于傳統的注釋，極大提高了《孝經》研究的開放性與活躍性。從消極方面看，朱熹的《孝經》學背弁了漢唐經學“實事求是”的嚴謹治學態度，其《孝經刊誤》妄以己意分別經傳，刪削字句，牽強附會，其不能牽合者則斥之為“此不解經而別發一義”[4]3211，對后世《孝經》學的主觀空疏學風產生了直接影響。尤其值得關注的是，朱熹懷疑《孝經》“非圣人之言”，否定它與孔子的關系，并把《孝經》僅僅視為家庭倫理規范，其作用局限于教化家族中的子弟晚輩，這些觀點顛覆了《孝經》在漢唐經學中的權威地位，極大地消解了它的社會功能。

黃道周是朱熹之后的又一位《孝經》學大師，在《孝經刊誤》被“士林奉為圭臬”、影響力儼然超越《孝經》本身的學術思想氛圍中，黃道周對朱熹《孝經》學的質疑與駁正，在經學史上具有重要思想價值與學術合理性。

首先，扭轉宋儒空疏學風，促進清代樸學的興起。黃道周摒弁了宋儒疑經、改經的輕率習尚，尊重原典，以文獻資料為依據，對朱熹強分經傳、刪減文字的不當之處進行詳密的批駁，在一定程度上恢復了漢唐儒家經學重文本、重注疏的學風，這不僅對重建《孝經》的權威經典地位具有重要作用，而且對清代樸學的興起具有一定的促進作用。

其次，重建《孝經》的權威地位，恢復其“孝治大法”功能。朱熹從建構“四書”經學體系出發，判斷和取舍《孝經》的性質與內容，把《孝經》看做是主要作用于家庭領域的道德修養之書，其地位居于諸經之末。黃道周則站在“回歸六經”的經學立場上，極力推崇《孝經》，主張“六經之本皆出《孝經》”[6]孝經集傳原序，恢復《孝經》作為“孝治大法”的政治屬性與社會功能。

再次，豐富《孝經》學的思想內涵，提升《孝經》學的哲理高度。黃道周在尊崇《孝經》文本的前提下，和會朱陸、兼采漢宋，他的《孝經》學著作除引用儒家經典如《周易》《尚書》《詩經》《儀禮》《大戴禮記》《小戴禮記》《論語》《孟子》等書外，還雜引漢人之說，如《新書》《韓詩外傳》《春秋繁露》等文獻，對《孝經》學的思想內涵做了多方面的拓展。同時，黃道周出于建構普遍政治秩序的需要，對“嚴父配天”等做深入闡發，揭示孝道的必然性、普遍性與絕對性，對《孝經》展開哲學本體論證，開掘了孝道的哲理深度。

黃道周《孝經》學的學術貢獻得到了后世學者的高度肯定，魏源稱：“惟明漳浦黃子集傳，以大小戴記為《孝經》義疏，精微博大，肅括宏深，實為《孝經》之素臣。為從來注孝經者所未及?！盵11]近代《孝經》學大師曹元弼亦稱：“《孝經》古訓多亡，百家是非雜糅，其能開示蘊奧，提挈綱維，于天道至教、圣人至德洞徹其本原者，莫如漢鄭君，及明黃氏道周、國朝阮氏元?！盵12]馬一浮認為：“自來說《孝經》，未有過于黃氏者也?！盵13]總之，黃道周通過對朱熹《孝經》學的反駁和厘正，推動了《孝經》學的發展，恢復了《孝經》在儒家經典體系中的權威地位，其《孝經》學思想儼然成為明代《孝經》學的一個高峰。

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