女媧未補唐天處，覓取芝蘭次第培

聞中

一

從二十世紀的中國學術史來看，徐梵澄或許是其中最奇特的一座蘊藉弘富、云煙迷離的精神高峰。如吾人所知曉的那樣，徐梵澄精通多種古典與現代的語言，故得以貫通中、西、印三大文化之精神，按照其門人孫波的意見，其學術貢獻大體有四：第一，中國之最早、最具規模地翻譯尼采的著作;第二，系統地譯介印度吠檀多一系之古今經典;第三，以英文完整地介紹中國傳統學術之精華;第四，以精神哲學的進路重新詮釋吾華之經典。

前兩項事功，顯然受魯迅影響最大。魯迅自己是精神界的戰士，也一直不憚用最嚴厲的語詞來指陳時代精神的貧困，“以先覺之聲來破除中國的精神之蕭條也”，故他鼓吹強力，神往超人之境界。在早年力作《摩羅詩力說》一文中，魯迅將精神界戰士定位為——“掊物質而張靈明”、“任個人而排眾數”、“尊個性而張精神”，并發如是之浩嘆：“今索諸中國，為精神界之戰士者安在？有作至誠之聲，致吾人于善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者乎？”于是，魯迅引德國的大哲尼采為同調：挺立個人之自我，實現大群之自救，借此改造中國國民性之萎靡莫振。

這就深刻地影響了以魯迅為精神導師的青年徐梵澄，他留學德國時，曾專攻尼采，自德國哲學與歐洲藝術一路，還向上一直追溯至古希臘的源頭，所下功夫實在不淺，后有《尼采自傳》、《蘇魯支語錄》譯著問世。中年而后，他在南印度還有一冊會通中、西、印的杰作《玄理參同》出。

徐梵澄曾對自己的鄰居詹志芳說：“印度是個大國，中國也是個大國。印度可以不懂中國?？墒侵袊荒懿欢《??！闭仓痉荚凇冬崙浶扈蟪蜗壬芬晃闹惺黾捌渲械囊蚓壢绱危骸霸缒?，他曾在書攤上看到魯迅先生出資為母親生日刻的經書《百喻經》，因此常向魯迅請教一些佛教問題，先生也細心地給他解釋，還開了書單讓他去讀。從此，他逐漸對佛學感興趣……我猜想是魯迅先生在跟他交談過程中，透露出對唐朝佛學翻譯的遺憾，使他產生了‘補唐天的宏愿。他終于如愿在佛教的發祥地潛心學習研究印度哲學、宗教、梵文，時間長達三十三年?！?/p>

青年徐梵澄曾有詩寫給魯迅，云：“辟佛有心存碩果，安禪無意惹氛埃。女媧未補唐天處，覓取芝蘭次第培?！?/p>

后來因緣俱足，他在印度一待就是三十多年，遠遠超過了古代僧家如法顯與玄奘在印度學習的時間。于是，徐梵澄便從最古老的吠陀經典，譬如《奧義書》這一系開端，一直延至二十世紀的室利·阿羅頻多與神圣母親等，可以說窮源竟委地了解并譯介，把印度之佛教外的文化精華幾乎一網打盡。而且，他獨立翻譯并注釋了五十多部《奧義書》，以及室利·阿羅頻多的《薄伽梵歌》與詮釋功力極深的《薄伽梵歌論》，就此而言，至今無人超越，吾人甚至覺得，未來很長的一段時間之內，也難以有人超越于此。

而后兩項事功，則是徐梵澄立足于自己的文化，檢點自家的庫藏與寶什，他在《薄伽梵歌論》中曾如是贊嘆中國文化之祖源，說道：“論博大為萬世法，終無過于孔子?！笔炯胖暗男扈蟪?，還為我們留下了最后的一語——“儒家真好！中國文化真好！”

此種入了世間而又有深度文化意識與人世承擔者，其功在陶鑄當世、導揚后來。應該說徐梵澄亦是受了印度的根本之學問——“吠檀多”（Vedanta），尤其是體大思精的《薄伽梵歌》的精神哲學之啟發。印度有根本之學，有非根本之學。根本之學，即是突入了生命最高處的領悟，即大徹悟、大究竟之學，即謂之“上明”（Para Vidya）云云——你一旦了解了它，你就勿須再了解其余的一切：究徹心源，再無余物。

中國文化精神的指向，歷來指向真生命之生成，歸于自心自性，天地萬物，既如明鏡以自照，復如橐瀹而出神，其主要之目，皆在成就吾人行為與德性，而不單在成就思智;成就生命，而不單在成就世間之知識。故有自孔、孟而來，一直傳遞至宋明理學，尤其是陸、王一系的神圣學問。譬如王陽明，是何等人也，直探圣域，毫無滯礙，在萬人之中，拈出光燦燦的心體，即良知也。有良知之行動，有致良知之生命學問，“人人心中有仲尼，自將聞見苦遮迷;而今指與真頭面，只是良知更莫疑”，巫峽千里，走云連風;真風浩蕩，萬象在旁，“遂偶云和瑟，張樂奏天庭”！

其實，若是吾人稍有比較之眼光，則會發現王陽明尊孔、孟原儒之心性一脈，與尼采氏尊希臘悲劇時代的哲學，其實質一也。人類的軸心之精神，端在心源心體之發皇而就，非外塑可得也，所謂“惟精惟一，允執闕中”。就此而言，尼采與王陽明者，即是生活在軸心時間當中，皆在重估一切價值，若非由自家的心體相印證，便無有真理可言。其偉大在于，皆備前無古人、后無來者之大氣魄，體現了全然的創造性，乃是軸心哲學的一種原型，如尼采氏所謂“純粹之典型”也。相比之下，西方柏拉圖之后的哲學家們，則只能是希臘軸心精神的“不肖子孫”，缺少本質的東西，皆是哲學上的“混合性格”，吾人吾族亦然。因此，要領略真哲學，一睹本來意義上的哲學家之面容，就必須回到軸心精神，回到心源心體所出的彼種哲學界之斫輪大匠。

于是，徐梵澄晚年不但借重漢帛書詮釋出了《老子臆解》，而且還寫就《陸王學述》，借此而拈出這一宗古學來：“它雖覺似是抽象，然是一真實體，在形而上學中，應當說精神是超乎宇宙為至上、為不可思議又在宇宙內為最基本而可證會的一存在。研究這主體之學，方稱精神哲學。這一核心，是萬善萬德具備的，譬如千丈大樹，其發端初生，只是一極微細的種子，核心中之一基因（gene），果殼中之仁?？鬃忧а匀f語解說人道中之‘仁，原亦取義于此?！?/p>

這“一極微細的種子”，于人則是內在之“仁”?！叭省钡谋玖x是內核，故有果仁、花生仁、核桃仁之說，我們現在把它解釋為純社會化的德性，其實是外化了這一詞意?？鬃诱f“仁”，取意于此，“古之學者為己”，《中庸》有云：“自誠明，謂之性……唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣……”

儒家究天人之際，氣象闊大，即為護養與壯大此一內在光明，內在心地的開出，雖“本諸身，征諸庶民”，最后卻達成“考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑”的崇高而神圣的境界，是至大學問之真途徑也。

二

當今世界，有中、西、印三種生命智慧，恰似三足，鼎立于天壤之間。然因肇端不一，秉性自異。印度文明起自森林圣者的冥想;西方文明起自希臘城邦的角逐與海涘的獵捕。中國文明起自農耕的勞作，與亙古綿邈、無盡富藏的土地發生了古老的關系。于是，印度便多神秘的超越，西方多外在的進取與征伐，中國則多有現世的安穩與當下的風光，男有分、女有歸，老有所終、壯有所用、幼有所長。如王船山言：“圣人只做得人分上事。人分上事便是己分上事也?！吨杏埂费员M物之性，也只是物之與人相干涉者，索與他知明處當?！逼渲兴戈愓?，即道器不二、道在器中的“極高明而道中庸”的人間品質。

的確，中國人的一切學問都是生活教會的，于是也成就了中國人的生命藝術與道、器關系。知道人世有悲苦，故珍惜聚面的歡愉;知道流光之易逝與不永，故理當與時偕行，甚而及時行樂;知道一切存有的，都會趨于虛無，圓月會缺，鮮花會敗，故而將一腔的性情皆滲透到了萬物當中，惜物愛物，營造出意義的世界，登山則情滿于山，觀海則意溢于海，此之謂也。所以，中國文化里面那種風神秀徹的生死之達觀，并非盲目所致，它不是不了解如西方文化所刻意要表達出的悲劇精神，而是知道了這一切，仍然喜氣洋洋，光風霽月，呈現出極明媚的人性來。徐梵澄在比較各自的哲學精神之時，則如此說來：“然而，或幸或不幸，在中國未嘗有希臘似的哲學發展，也沒有印度似的精神哲學，亦復沒有西洋的宗教。但中國不是沒有精神上的追求，也不是沒有哲學與玄學。但整個中國文化是另開一面，與印度的和希臘的不同，正如印度文化之與希臘文化又互不相同。自其異者視之，三者分別峙立，各自定其一尊?！?/p>

我們說了，徐梵澄在《陸王學述》一書中所拈出的，就是這一系精神哲學。這一線至純至粹的學問，它不落在常規的學術話語體系當中，但含攝深廣。實則，精神性的特質在各種哲學中都有（譬如黑格爾），但往往容易被思辨的東西所覆蓋;而更多的精神哲學，尤其是藏在了宗教的里頭，但又被其宗教里面的各種低層次的迷信、儀軌所覆蓋。

而徐梵澄所推崇的精神哲學，自有其很龐大而深邃的源頭，即藏于人之心頭，此一心源握住，即能開出無窮盡的事物來。徐梵澄在印度待了很多年，深知印度的各種問題所在。而吾人對印度的看法也容易落入兩端，要么是認為它極骯臟、極貧困、極落后，不值一提;要么是對它進行過于神圣化的渲染，盡其夸張之能事。其實，在徐梵澄看來，印度宗教實為輝煌，但對印度人傷害最大的，也正是其宗教上的種種束縛、種種靈性的無知與迷信，還有各種借瑜伽之名而來的巫術與神道的追求，使之遲遲無法進入時代的真實生活當中。

所以，徐梵澄講，宗教給人帶來的福祉，還遠遠抵消不了其帶來的傷害，歐洲歷史上的因宗教而產生的戰爭亦是如此。故他講精神哲學，特別提醒我們，要把這一宗教的消極面剝離開來，復宗教之精神性與純粹性。而孔、孟所開出的儒家那一脈心學，正有宗教之益處，而無宗教之乖弊，所謂“從容于中道”，走出了一條忠恕和平之坦途來。他之所以推崇印度的室利·阿羅頻多，即在于他的中道精神，即哲學的思辨與宗教的神秘皆不偏廢;因思辨中有光，宗教中亦有光，按照阿羅頻多的看法：“唯獨哲學能給宗教以光明、理性，救其愚昧與迷信之弊;而唯其宗教能給哲學以精神熱忱和效用能力，而挽救其不實際、抽象、無生育之失。這兩者分開，于兩者皆不幸?！?/p>

徐梵澄回到了中國文化的故園，則拿精神哲學來統攝心學、理學、道學等，提煉出中國學問之大綱大本的脈絡來雙攝哲學與宗教，并借此區別了西方的思辨哲學、知識論傳統。因為他明白，中國精神里面最核心的那一支，即從孔、孟一直到陸、王的這一系。當然，他能夠拈出這一系精神脈絡的一個外在之因緣，就是他一旦通達了吠陀文化，尤其是《奧義書》里面的那種“不二論”（Advaita）精神之后，知道了中、西、印文化之會通的大根本之所在，即可以于每一個人的內心直接開出;此在印度那里，即作“阿特曼的自證”（Self-Realization）。這樣，無論你叫它為“心學”，還是“精神哲學”，這只是命名的余事了，本質皆同。關鍵則為人世間的行動與實踐，為自家生命之“躬行”也，即在內外交修，以求實證的“事上磨煉”云云。徐梵澄也稱之為“實用精神哲學”，“……并不皆是空提口號或方巾矩步，專事袖手談心性，遇事則束手無策者”。其實，他是直接回應了王陽明極重要的知行合一之哲學，即“知之真切，篤實處即是行，行之明覺，精察處即是知，無有二也”。

然概念間的分際與定名，畢竟并非絕對，徐梵澄最后把他的論述歸于這樣一種美好的期待：“精神所統轄者如此宏大，故此哲學亦廣闊無邊，正不宜精細界劃，中間存有充分發展的余地，留給將來。人類的心智是永遠進步的?！?h3>三

中國二十世紀的一代佛門高僧太虛也深諳儒學，他曾在《論王陽明》一文中如此稱道：“前乎陽明未有逮陽明之盛者也，后乎陽明未有逮陽明之盛者也。一推斯學，小之足以起中國，大之足以援天下，故雖值荒落匆遽之際，不辭一述其所知者，就正于當世有道焉?！?/p>

他還說道：“孔門之道，原重在內圣外王之行事，而不重在析名辨物之理論者?！?/p>

此些言語大體精湛而不謬，要之，尤在其間之平衡也。換言之，重行動行事，乃能得心物之間的平衡故。既非唯心，亦非唯物，實乃唯事。心物相會，便是事;物，原只是靜態的存有，轉為了動態之后，便成為事，故行事就需要人心的參與;人在世上行動，這就是心與物之間的交往。

一切最好的人間學問，大體皆產生自憂患。世界如果沒問題，人生如果沒問題，學問便是虛假的營造，不免于徹底的虛空。而世界并非如此，實為大悲慟、大困惑的修羅場，人生更是被種種的無明、愚癡所牽系，重重悲劇演繹無盡，故而有偉大的經典出，譬如《易經》，就是困厄之學;《薄伽梵歌》，就是困厄之學：前者生成于文王之厄而演周易，后者發于阿周那之悲而說神曲，兩者皆生發于困厄之境遇。

徐梵澄在《陸王學述》當中，贊嘆王陽明云：“歷史上正色立朝的文臣不少，名將亦多;但自今觀之，絕少為一時代的哲學大師，而又統軍作戰，功業巍然，有如陽明者，不多有。其事功發自學術，其學術發于心源。赫然一系統良知哲學，至今猶存?！?/p>

而我們知道王陽明謫居貴州龍場，居夷處困、動心忍性之余，即與《易經》發生了極深沉的關系，并建有“玩易窩”。徐梵澄如此論道：“《易經》是一部藉人生實事而明抽象義理之書，有‘旅卦，也有‘困卦?！в泻嗤ㄖ?，故曰‘困亨?！靡唷『?，皆言‘貞，吉。在陽明是一番大磨煉，大徹大悟，從此身心內外表里如一，不但成就了偉大事功，幾乎成了一生民之大教主?！?/p>

當然，困卦的卦辭中是說“大人吉”，言下之意乃是“小人兇”，并非困厄皆能成全眾人，而大小之別，或吉兇悔吝之翻轉，皆在個人心地之醇篤，與心性之光明。

徐梵澄如此推崇的印度圣典《薄伽梵歌》，與之實屬精神之同脈也。該書又名《世尊歌》，傳為毗耶娑天人（Vyasa deva）所撰，其文精妙深閎，雄肆磅礴。雖然才十八章七百偈頌，然印度的各大傳統皆濃縮其中，甚是精微，解之非易。其成書大體是公元前五世紀，到公元前二世紀，該書可以用來唱誦，故亦被稱為“神曲”，或“天頌”（Song Celestial），是卓越而偉大的哲學詩篇。此經典在戰場上講述，意義非常重大，借由克利希納給勇士阿周那的講述，而令世人皆得益，它透露出了一個關鍵的信息：此經典不是教我們逃離世間，而是讓我們在世間戰斗，入這個世間去承擔。

而我們的真實人生，就是這樣的一場戰斗，與內外的邪惡作戰，它不是小智小慧的心靈營養與自醉，是讓我們在戰斗中，在時代、世道與人心的強烈紛爭中，去覺悟自性，覺悟宇宙，在動態中把握住存在界與神性的真相。唯有在這樣的戰場上，你才能躲無可躲，避無可避，看清真實的人性，看到無常的風云變化，看到天地大道、亙古永續的諸時代的中心。它是精神的純粹之路，綜合而博大，遠遠超越了單一維度的文明成就。印度的思想家拉達克里希南（S.Radakrishna）評說此典，如此說來：“《薄伽梵歌》不局限于特定受教者的秘傳之作，而是流傳極廣的詩篇，即使對那些‘彷徨于紛雜無常之域的人們也饒有裨益。它表達出一切教派里，尋求循自家內在路徑，俾以抵達上帝之城的朝圣者們的冀望。人們奮斗，失敗，勝利，在這些時候，吾人更深刻地觸及實在。自古迄今，數以百萬計的印度教徒，皆可在這本以無比精煉、動人魂魄的筆調寫就的偉大著作里找到精神的慰藉?！侗≠よ蟾琛匪_示的，并不是不科學的獨斷教條，或是缺乏理據的恣意與奇想，而是一個精神性宗教無可移易的根本性原理;即使在今日，《薄伽梵歌》的深邃智慧仍是能夠啟發世人的心智，揭示出一個較戰爭與革命所能臻及者尤為廣闊而深遠的世界?！侗≠よ蟾琛肥鞘刮崛司裆罡挥腥招?、日日新的有力之助因，在世界的所有經典府庫里占有一席驕人的尊位。我們并不是被召喚來求解生命的意義，而是要發現吾人所肩負的天命大事，從而工作，如是藉行動來解決生命的困惑?！?/p>

所以，《薄伽梵歌》雖是博大深沉，但其核心所宣告的，卻是行動之道，兼攝了有為法與無為法。它每一頁熠熠生輝的教導，都是緊張的行動，但在這緊張的行動中，卻是永恒的寧靜。這就是行動的秘密，而獲得這一秘密，就是依照吠陀智慧而行的生命目標?！侗≠よ蟾琛酚袃蓚€人：一個是阿周那，一個是克利希納。阿周那是讓我們在人世間上去努力的，相當于是我們這里所說的“有為法”，是行動與力量之途，是生命創造性的源頭;克利希納代表的則是一種“無為法”，是一切喧囂無法觸及的安定的中心，是平靜與智慧之根源。

徐梵澄翻譯《薄伽梵歌》第四章的兩節云：

當知何者是“有為”，

當知何者是“為非”，

當知何者是“無為”，

“為”道深微。

見無為于有為，

見有為于無為;

人中彼則睿智兮，

無不為兮彼瑜伽師。

用我們現代的話來講，就是“誰能在力量當中發現自己最安定的平靜，又能在平靜的深處，找到最強大的力量，這樣的人，就是最杰出的行動瑜伽士”。告訴我們在人世間的紛亂當中，皆如俱盧戰場，需要平靜和力量并存的雙重寓意。而王陽明曾有“談笑殺人”之事，如古賢之所誡。用朱筆批下，將強盜推出轅門斬首，將筆向地下一擲，起身與群弟子論。徐梵澄評說道：“是已做到孟子所謂‘不動心的地步了。這種心理境地，正是‘集義所生。到了仁精義熟之后，斷事不疑?！?/p>

所以，這一宗學問，這一宗徐梵澄重視的事關身心性命之學問，其主旨是實踐的、行動的，乃是“變化氣質”，其目的是“終期轉化社會與人生”。此學問在宋、明儒學那里得到了最全面的闡發，故徐梵澄推崇宋明之學術，認為只有這一套最覺聲弘實大，遠承孔、孟，是儒宗的精粹精華，故云：“實卓立于世界，從之我們可以認識自己?！?/p>

而尤其是王陽明，最終成就了歷史的“真三不朽”，吾人理當“明白王陽明少年時代的生活，直至其居夷處困，三變而成學的經過，然后才能較全面地了解其學說”。我們現在看陽明之教，其千言萬語的教誡，由博返約，只是“去私欲，存天理”，只此六字真言，何等簡單，而且何等積極直截，非是消極，只戒人不要這樣、不要那樣而空無所成。孫波在《陸王學述》一書的前面，有一精短而深沉的《寫在前面的話》，里邊說道：“……這難道與《薄伽梵歌》之婆羅多戰場有什么不同嗎？克釋拏（Krsna）鼓舞神射手阿瓊那（Aruna）——‘起，起，克敵！阿瓊那遂摒棄私我之念，奮勇赴戰?！?/p>

大體精神，即如是所云！

四

現在的西學，無疑還是強勁的，對我們的影響也深;而印度的梵學亦是西方各大名校的大學問，借著瑜伽的傳播，更是廣被寰宇。如今，徐梵澄借由他個人的深度證會，重述陸、王心學，是為建立一個在中國的精神系統里面可以自立自強的文化意識。其關鍵處，皆在一個當體呈露的“此學”與“此樂”，盡在夫子一個“仁”字來加以實踐而已。

根據《明儒學案》，我們知道王陽明其學是“凡三變而始得其門”，江右以后，則專提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則?！叭粼俜涤诩s，這又更簡單，只有一個字，即孔子所教的‘仁。其他一切名言以至體系，皆從此中源出。知‘仁，然后知義，知禮，知樂，……以至本體，功夫，理，心，道等。最后歸到一句口號，曰：‘學者學此，樂者樂此?！?/p>

關于“此學”和“此樂”，我們若讀過德國的海德格爾之哲學，肯定會對一個辭匯有深切的體會。那就是“此在”，德文里面就是Dasein，含有“在世存有，寓居于世”之意義。Da即“此”，一個“此”字，指向了每一個個體的當體存在，即心靈的在場，指向了全部的當下，把無窮盡的時間與無窮盡的空間，濃縮為了一個存在界的軸心，這樣，每一個時空結點都具備了最高的真實性。否則，時間的過去和空間的過去，時間的未來和空間的未來，就像茫茫的黑夜包圍著我們。

循此道路，人生就能避免被那些“非我”、“非真的當下”狀態架空。徐梵澄還引用了張載的一句話，“存吾順事，歿吾寧也”，對照書中提到的“善其生者，善其死也”，可以看出，這些已經隱隱涉及了生死學至要的問題。死，是一重大課題，對死的困惑而產生了宗教、哲學、神秘學以及尋求長生的方術和修行方法。儒家的道統傳承下來的美好態度，則是正視你生命中的每一個“此在”，用應對生命的正向與接納的方式來應對死亡，它不用輪回意識、涅槃意識、彼岸意識來解決當下生命的有限性。

若能如是，則在每一個生命的結點上，皆是全然的、無外在性的，這就有了一種了不起的軸心精神。我們曾經講到，古希臘那一批哲人的誕生、印度的佛陀與《奧義書》圣者的誕生，還有中國先秦之哲人的誕生，這些誕生的背后其實并不是基于什么波瀾壯闊的文化傳統，而是截斷眾流，基于內在，又由內在開啟出來的生命學問，那一大根本即不動之巨軸，是在自己的生命里面扎根的。于是，所有的秩序之生成、所有的存在之形態，無論有多少的維度，皆可以由點及面、由近及遠、由此岸到彼岸，按此一軸心而一一建構起來。

五

徐梵澄先生晚年之力作《陸王學述》一書，則旨在打通中、西、印之精神哲學一脈，于是，他也是指向了此一軸心文化最重要之秘密。按照《薄伽梵歌》的“化身”（Avarta）的思想，吾輩一旦細加斟酌、思量，或許會洞徹存在界的奧秘之源頭，王陽明雖是一時代之人，卻不亞于是一種神話，他在玩一場“化身”的無限之游戲，故具有永恒的意味。

而神話云云，按當代的一位哲人之說，即“神話激發了解釋，但不接受任何解釋。解釋總是將不可說之物吸收進可說之物，而神話則再度返回于沉默”，這也使原創的話語成為可能，這即是軸心，是文明的元氣開端，也是存在的原初地帶。

“軸心精神”并不僅僅是指一個單一的時間維度，而是一個開放的系統，它在邀請著每一個人的參與，這是尼采與辨喜告訴我們的，也是王陽明告訴我們的。徐梵澄也一再提醒我們，它是自家生命的故事，而不單停留于社會化系統之建構，重要的是自家浩大的心腸、心胸之建立。我族有幸，傳統學術之根從未外移，自近代以來它雖屢遭挫折，但其強有力的潛流還是注入到了現代社會，只是今人多未以為然罷了。從“軸心精神”這一維度觀之，整個世界雖“進步急，中國未遽強;冷戰終，人性未必改”，然奚其強？如何改？由外轉內也，重溫古典也。我們來看宋、明真儒，哪一個不是頂天立地的英雄，他們“皆是先有所得于心，見道真切，有一種獨立自主的精神，不依傍他人”。而“圣言量已不是這宗學術的權威，要從自己心上考驗過。真是龍騰虎躍！”這些話語，足可窺見徐梵澄雖是老邁，然其意氣還是那么的英銳，虎虎有神威！

故《陸王學述》一書，實乃徐梵澄的悲心懷抱之作，以極深透作極淺顯語，句句實言，沒有一句不是真氣彌貫其中。是書寫畢，時在1993年5月，徐梵澄八十四歲高齡，他如此剖明了自己的心跡：“這一小冊子，嘗題作《陸王哲學重溫》，是數年前偶因感觸而寫的。其材料搜集于數十年前。意在以最簡單的文字表達這一派學術，不講多話。讀者若依此自尋材料，詳細發揮，竟可欣賞其弘龐博大，亦又深奧精微。但主要綱領皆在這里了?！?/p>

可惜，他常易被普通的中國學人所忽略。原因很多，此處不準備一一細述，然其中大因由，就是人們難以窺入他那博大幽深、綿延通貫的學問體系，尤其礙于印度學問之精髓，故至今也無法察見他的全貌。至此，我們還是不得不想起青年徐梵澄的那一句詩，所謂：“女媧未補唐天處，覓取芝蘭次第培?！蔽ㄊ窍Ｍ娙艘查_始重視起徐梵澄。無論他是求中國的學問、求印度的學問，還是求未來際的世界之學問，徐梵澄都是一個典范、一個很好的路徑。