晚明白話文學中“情”話語的兩重性特征?

·馮 妮 王大可·

內容提要 儒家傳統中的“情”話語具有兩重性特征：一方面,“情”是“性”的自然呈現,“行其情”具備一定的正當性,如果“人倫大道”過于僵化以至背離了這個根基,儒者們便會啟用“情”話語,對僵化的“人倫大道”展開批評與矯正;另一方面,當與“情”緊密相連的“欲”突破了中和的限制,對價值道德秩序構成挑戰時,儒者們同樣會啟用“情”話語來舒緩、調節、轉移“欲”的破壞力,保證“人倫大道”有序和諧。晚明白話文學極大地拓展了“情”的表現空間,但湯顯祖、馮夢龍理想中的“有情世界”并未背離這一兩重性特征,而是承載了更為自主、開放、平民化的時代訴求。

一、儒家思想傳統中的“情”話語

在中國思想傳統中,“情”是一個重要的范疇。錢穆先生指出,中國式人生乃是“音樂人生,亦可謂是超空人生,即抽象人生而非具體的人生”,二者的區別在于“具體人生重軀體,重物質。抽象人生則重心靈,重情感”。同時,中國文化是“人本位文化”,核心在于“人與人相接相處”,由此生發出的“中國之人生哲學”便是作為儒家文化根基的“人倫大道”。因此,儒家傳統中的“情”并不具備獨立的特性,而是承載和體現“人倫大道”,并落實于倫理、道德、秩序的細密相交處,構成中國人特有的“人情事理”。

在早期儒家經典里,一方面,“情”與“性”緊密關聯,具備某種自然屬性?！抖Y記·禮運》提出“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學而能”,此后不斷有儒者從天人一體的角度將這種“弗學而能”的“情”聯系上天地本然之性。與此同時,緊接著這句話,《禮記》強調,“情”必須放置在“人義”的范疇中加以理解：“何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠,十者謂之人義”,“人義”具有對“人情”的規范性作用,穩定和諧的人倫秩序與社會結構必須建立在二者的有序互動上。同樣,主張性善論的孟子也將“情”放置在與“善”相關的道德范疇中加以理解,《孟子·告子上》說：“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善”,孟子認為在性、情的自然聯系下,人人行其情便可為善。

另一方面,“情”的自然屬性也不斷提醒著那些主張人性本惡、強調教化作用的儒者們,既然“性”是根本,“情”和“欲”都是“性”所生發出來的,那么就不應一味遷就和順應“性”的自然屬性,而要依靠“禮”和“樂”來對“性”加以社會化改造。在《正名篇》里,荀子提出性、情、欲三者的關系：“性者,天之就也;情者,性之質也;欲者,情之應也。以所欲為可得而求之,情之所不可免也?！痹谒磥?人生而皆有欲求,“欲”作為“情”的感應,無可避免地轉換為一種企得的行為,并且“人之情為欲多而不欲寡”,欲望不可能自動止步于“聲于耳、色于目、味于口”等基本需求中,一旦跨越了“治生”的需要,不斷追加的無窮欲望便會以物質性的“貴生”作為價值依據,繼而取代另外一些超越性的精神價值——比如以“克己”“固窮”“舍生取義”為最高理想的儒家修身準則。因此,要達到“善”的目的,就必須充分考慮到“情”與“欲”之間的張力,或者如《呂氏春秋》所要求的,在“修節以止欲”中“行其情”?？梢钥吹?在傳統中國這種普遍資源匱乏的鄉土社會里,限制、克服這種“欲其所欲”、無限膨脹的人心,確保各安其位、以倫理為本位的社會秩序是儒家意識形態最主要的要求,這即是錢穆先生所說的：“中國乃一農業人生,有其絕好之教育場所,自能多情寡欲。乃使中國造成一惟主多情,但求少欲之文化傳統,此亦謂之得天獨厚?！?/p>

概括說來,“情”是“人倫大道”的基礎,“人倫大道”既為“情”提供了踐行的場所,也對“情”提出了具體的要求,這種張力構建起儒家“情”話語的兩重性特征：一方面,由于“情”與“性”密不可分,“情”被認為是“性”的自然表現,“行其情”具備一定的正當性,如果“人倫大道”過于僵化,以至背離了這個“根基”,儒者們便會啟用“情”的話語,適時地對僵化了的“人倫大道”展開批評與矯正;另一方面,當與“情”緊密相連的“欲”突破了中和的限制,乃至對價值和道德秩序構成挑戰時,儒者們同樣會啟用“情”話語來舒緩、調節,乃至轉移“欲”的破壞力,以保證“人倫大道”的有序和諧。

“情”話語的這種兩重性特質也深刻地滲入到了文學領域中。事實上,古典文學從發生期起便把“情”作為基礎和來源,《毛詩大序》說“情動于中而行于言”“搖蕩性情”,“情”被看作是“生命之感發與沖動”,也是進一步引向“興”的基礎,《尚書·堯典》說：“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲”,這里的“志”包含了情感、意志、胸懷等;與此同時,對“情”的召喚與限定也被限制在“中和”“溫柔敦厚”“風化”等詩教范圍內,“情”并非可以不受控制“熾而益蕩”,還需遵循“發乎情,民之性也,止乎禮義,先王之澤也”的內在限定,才能歸于雅正。因而,即便魏晉東漢時期“越名教任自然”之風盛甚,甚至出現恣情縱欲的風潮,但羅宗強先生在討論《文心雕龍》時,仍然注意到了劉勰的“情論”所具備的兩重特征,他強調“在文學創作中,強調感物動情、極重抒情的傾向在東漢末年以來成為一普遍之潮流”,“但是,劉勰的情論還有另一面,那就是在有的地方,明確地要求情之雅正,要求情受道德的約束,需要陶冶,需要雕琢”。

而本文所要討論的是明代中后期的“情”話語,眾所周知,這是儒家思想史上另一個重要的轉型時期,其源頭來自于陸王心學對于程朱理學的沖擊。理學的基本框架是“在人為性,主于身與心”“心包萬理,萬理具于同心”,性即是理,心是本然,性是應然,心走向性的過程,即是從本然到應然的過程。朱熹區分出“人心”與“道心”,人心是起點,通過不斷地“格物”逐漸領悟到普遍的義理,并最終與更高的“性”相通。在這樣一種“性-理”主導的框架下,超驗的理性本體及其精神目標被凸顯出來,“情”居于心所呈現的感性經驗層面上,成為需要被克服和收攝的對象。關于性、情、欲三者的關系,朱熹認為“性是未動,情是已動,心包得已動、未動。蓋心之未動則為性,已動則為情,所謂‘心統性情’也”,在他看來,“心如水,性猶水之靜,情則水之流,欲則水之波瀾”,“情”與“欲”并沒有質的不同,只有程度之別,“欲”不過是無節制、過度的“情”,所以已發之“情”中潛藏了危險,須從發端起統攝收束。由于理學框架中“天理”與“人欲”成為難以通達的二元對立,割裂了“天”與“人”的聯系,陸王心學正是以此為出發點,對其進行糾正。在心學看來,理學對人的規定無疑是降低、壓制了人的各種可能性,因而心學強調“心即理”,“心”作為體,此心即同此理,“心得之于天”,不需要再多余地用“理”來規定“心”。在這種闡釋下,“心”不再是超驗的,其本身就存在于個體之中,后者因而獲得了前所未有的自由度。

心學的提出是儒學傳統在明代中后期社會、政治、經濟、文化結構性轉型的語境下展開的自我更新,文學領域也同時展開了一場前所未有的變革,包括戲曲、擬話本在內的俗文學風靡市井,廣泛吸納并折射出新興市民階層的物質、情感以及倫理觀念。本文試圖通過湯顯祖、馮夢龍等人的論述與作品,呈現這種新型文學中“情”話語的變革——包括其如何在心學范疇內重新定位與“性”“理”之間的關系,在為自我、欲望開拓出新的言說空間的同時,如何對“欲”作出必要的限制和規定,使之能夠有效地“導入”儒家主流意識形態從而獲得新的合法性。這一思考路徑來自于?？略捳Z理論的啟發,在經典著作《性經驗史》中,?？聦W洲17世紀以來的性話語放置在現代社會內部的一般結構之中,通過考察權力、知識、快感之間相互生產的關系,揭示出表面“普遍”的認知背后現代性意識形態運作的機制。同樣的,我們需要警惕以非歷史化的“人本主義”“解放主義”為標準,將儒家意識形態視為鐵板一塊,后設地構建出一種“內在的”“本真性”的“情”對立于“外在的”、壓抑性的禮法,而是有必要將“情”話語的變遷視為一種動態的歷史過程,從而整體地揭示晚明儒學意識形態“自我調整”的運作方式。

二、情理之辨：湯顯祖與馮夢龍的“有情世界”

湯顯祖二十一歲中舉人,三十四歲做進士,在任遂昌知縣時努力實踐“以情理之”的德政理念,但因“性氣乖時”得罪權貴屢遭貶謫,對官場腐敗與權力集中深惡痛絕,遂有棄官從文之舉。當論及師承時,湯氏自謂：“蓋予童子時,從明德夫子游,或穆然而咨磋,或熏然而與言,或歌詩,或鼓琴,予天機冷如也?！?《太平山房集選序》)這位“明德夫子”便是泰州學派羅汝芳,后人常常將羅氏與泰州學派開山宗師王艮相提并論,牟宗三甚至認為只有此二人才算繼承了王學左派的真傳。羅汝芳講“仁”時,格外重視“天機”這一概念,他說“仁為天地之性,其理本生化而難己;人為天地之心,其機尤感觸而易親”,認為人心之機比“天理”更具體可感。值得強調的是,羅氏雖然為“欲”留出了一定的空間,認為只需順應赤子之心,便能調和乃至消解與“欲”之間的緊張關系,但他并沒有從根本上混淆二者,而是清楚地在源頭上對其加以區分：“形色天性,孟子已先言之。今日學者,直須源頭清潔。若其初,志氣在心性上透徹安頓,則天機以發嗜欲,嗜欲莫非天機也。若志氣少差,未免軀殼著腳,雖強從嗜欲,以認天機,則天機莫非嗜欲也?！?/p>

湯顯祖多次從羅汝芳交游、論學,受羅氏“天機說”強烈的人本色彩的影響,湯顯祖積極主張發揚個體自然天性,打破傳統、成規、等級、雅俗的僵化桎梏,他拒絕依循詩壇主流“后七子”的復古傾向,諷刺其“學宋文不成,不失類鶩;學漢文不成,不止不成虎也”(《答王淡生》)。在《合奇序》里,湯顯祖尖銳地指出“世間惟拘儒老生不可與言文”,這里的“拘儒老生”無疑讓人聯想到《牡丹亭》里麻木守舊、索然無味的腐儒形象——湯氏屢借春香之口諷刺老儒“村老牛,癡老狗,一些趣也不知”。事實上,《牡丹亭》中杜麗娘的至真至情正是在與前者的劇烈沖突下得以呈現和迸發,其中意味深長的一幕發生在老儒教導杜麗娘閱讀《詩經》時,對老儒而言,《詩經》已僵化為頌揚“后妃之德”的枯燥教條,但當麗娘以青春之名閱讀《詩經》時,這部經典立即煥發出原初的活力,在情景交匯中她忍不住興嘆“關了的雎鳩,尚然有洲渚之興,何以人而不如鳥乎”,并體悟到古今同懷的普遍之情：“圣人之情,盡見于此矣。今古同懷,豈不然乎?”——正是這種自然叛逆的赤子天性,而非僵化的知識教條,真正激活了她寶藏般的內在情感。換句話說,湯顯祖筆下生命力充沛的有情人形象,以一種叛逆者的姿態重新構建起“情”與“性”之間和諧一致、互生互滅的天然聯系,唯有以“性”為中介,方能理解《牡丹亭題記》中“第云理之所必無,安知情之所必有耶?”反過來講,湯氏贊頌“至情”,恰是因為其召喚和承載了生生不息的“性”,落實到鮮活的個體生命上便是“天地之性人為貴”(《貴生書院記》)的貴生理想,人情物欲在這種新的歷史語境下獲得了合法性。

針對湯顯祖所駁之“理”,我們并不能武斷地替換為宋明理學之“天理”,更不能過度闡釋為“封建禮教”。事實上,湯氏并沒有切斷“人倫”與“天道”的內在對應,他反對的是以教化的名義桎梏自然天性,從而導致儒家思想失去源頭活水。在湯顯祖的文學世界里,與“天道”相對應的是一種完滿穩定的現實秩序,正因如此,《牡丹亭》并沒有結束在麗娘魂回花園與柳生共生纏綿的那一刻,而是必須本著“鬼可虛情,人須實禮”的現實倫理原則,回到生活世界中重新確認自我與情感,整個故事的大團圓結局也最終定格在柳生中榜、皇帝賜婚的“情理兩全”上,類似的結尾在此后的才子佳人小說中大量反復地出現,可被視為“風流”與“道學”的妥協與調和。

與湯顯祖類似,致力于俗文學的馮夢龍同樣也具有一種典型的雙重身份：他既是一個儒者,又是一個美學上的叛逆者。馮氏自小熟讀儒家經典,崇禎三年取得貢生資格,七年升福建壽寧知縣,編過縣志,寫過《甲申紀事》這類紀實政論文;與湯氏鄙夷詩壇復古風氣相似,馮夢龍批評文言小說“尚理或病于艱深,修詞或傷于藻繪”,諷刺正統詩文不過是“爭名”。在《山歌》序言里,他認為繁瑣的義理已僵化為“名教”,唯有山歌攜帶著來自民間的原初樸質,較少受到精英文化的“染污”,因而期望“借男女之真情,發名教之偽藥”。這種對名教的攻擊同樣來自心學的影響,韓南教授在對李漁的研究中曾指出,到了晚明,這種影響已經不再以一種隱秘傳遞的方式,“(李漁)所擷取的觀念在17世紀的中國已經是公共的財富,并可能以多種途徑集合在他的身上”,顯然,從湯顯祖與馮夢龍身上都可以看出這一“公共財富”的傳播。

在《情史》序言里,馮夢龍提出了著名的“情教”宣言：“天地若無情,不生一切物。一切物無情,不能環相生。生生而不滅,由情不滅故?！边@與《牡丹亭》作者題詞“情不知所起,一往而深。生者可以死,死亦可生。生而不可與死,死而不可復生者,皆非情之至也”驚人地契合。在馮氏看來,名教之“偽”遮蔽了個體對至高價值的無條件追求,因而用生命來實踐“真情”便具有無可爭辯的合法性,“情”的力量被用于挑戰虛偽腐敗的社會秩序。值得注意的是,馮氏對“情”的普遍性的強調并沒有停留在欲望層面,而是始終有意識地將其納入到“天理”宇宙觀下,盡管在語辭上,他夸張地將“情”視為人倫關系的根本,甚至用“情”來置換本體論意義上的“道”,將其視為天地萬物循環相生的根本動力,但是,我們必須將此視為一種修辭。事實上,馮夢龍更關心“情歸于正”的問題,《情史》序言里他明確期待“善讀者可以廣情,不善讀者亦不至于導欲”,思考如何能使“私情”化“公”,并推廣于“庶鄉國天下”,納入到符合共同體利益的倫理秩序以內,以消解個體私欲可能帶來的沖擊?！叭浴崩?馮氏有意識地通過敘事來討論色欲的界限,《赫大卿遺恨鴛鴦絳》中提出“正色”：“夫婦之情,人倫為本,此謂之正色?！奔葹椤昂蒙绷粝驴臻g——在符合人倫的條件下,只要“色”不至于過度乃至成為“邪”,便是允許的——又對過度的“好淫”提出明確的警示,從而彈性地定義了“忠貞”：并不是對美好的事物不動心,也非去欲,而是好色而不亂,好色而專一。正如黃衛總教授所指明的,馮氏的這些論述旨在減弱李贄思想中“私”與“公”互相對立的破壞性張力。

概言之,無論是湯顯祖還是馮夢龍,對“有情世界”的呼吁并非想要取消“人倫”與“天道”的對應關系,而是更多地考慮如何為業已僵硬的天道補充一些現實情感的熱度,也即是說,利用情的“彈性”,為“人欲”重新納入“天理”的過程提供一個緩沖的中介。這種呼吁在呼喚一種叛逆、開拓性的個體意志的同時,還從相反的方面調節和修正這種訴求,由此建構出一類情感充沛有力、而非縱欲任性的主體形象。

三、從《三言二拍》看市民日常經濟生活中的“情”話語

從陽明心學發展到泰州學派,最大的特點在于“向下”延伸,既發展出一種平民化的傾向,又回避了高高在上地抽象談論“心”,而是將其落實到“百姓日用”“家常事”之中。羅汝芳強調“形色”,批評世人“多詳性而略形色。皆云此身是血肉之軀,不以為重;及談性命,便更索之玄虛以為奇”,便是意在用“形色”來補充和修正“天機”的抽象性乃至玄虛性,通過肯定各種具體的日用常行以及順應天機的行動實踐,重申“生生之仁”,將人心之正當性連接上“孝悌慈之善”。

有意思的是,湯顯祖正是以一種否定的方式,在入世與出世的兩難矛盾中,反諷地呈現出對于“形色”與“人情”的念念不忘。在《答鄒賓川》里,湯顯祖提到了他的另外一層師承：“弟一生疏脫,然幼得于明德師,壯得于可上人”,這位可上人即達觀禪師。事實上,湯氏對佛家的接受,除了在物質生活之外寄托生死、求得禪寂以外,還有更隱秘的意義,即是對自身“唯情論”的緩沖與補償。在《續棲賢蓮社求友文》一文中,湯氏以懺悔的口吻回顧自己終生在情海中打轉：“歲之與我甲寅者再矣,吾猶在此為情作使,劬于伎劇……情多想少,流入非類。吾行于世,其于情也不為不多矣,其于想也則不可謂少矣?！边@里與“情”相對的“想”側重理性,是以思維來了悟佛法的出世主張。湯氏反省自身“情多想少”,理智上意識到唯有“澄情絕路”才能通往大徹大悟,但是,倘若我們考慮到他寫這些文章時多少有些消極的特殊心境,并細致分辨他與達觀前后幾番通信,便會發現,他實際上根本無法全盤接受達觀所謂的“情有者理必無,理有者情必無”的“一刀兩斷語”,在他的理智與本心之間始終存在著難以調和的裂縫,“情根一拔”固然徹底灑脫,但距離他自身的體認卻相距甚遠。因此,湯氏越是以“澄情絕路”的標準來自省自慚,越是反諷地顯示出其頑固的儒者身份,沉浸于“世界身器,且奈之何”(《寄達觀》),這里“世界身器”即是老師羅汝芳念念不忘的“形色”,正是這樣一個生生不息的物質與倫理世界,主導了一個儒者的情感結構,并構成其安身立命的所在。

《三言二拍》中最熾熱的愛情往往發生在家族秩序以外的風月場上,經由《杜十娘怒沉百寶箱》《賣油郎獨占花魁》中的激情表達,一種不同于傳統“閨秀”的新型女性形象帶著時代的熱度躍然紙上。杜十娘身上體現出某種珍貴的情愛自覺意識,值得深究的是其中的金錢觀念如何與情愛意識相互滲透,并在具體的情境下顯示出相當的靈活性與調節能力。當金錢可以用來為杜十娘贖身并且輔助十娘與李甲順利結合時,它是正面的,哪怕私藏再多金錢——比如杜十娘那口神秘的百寶箱——也不會出現任何問題,但金錢又絕不可能凌駕于情義之上,故事中李甲因為區區千金將杜十娘賣與孫富,從而使故事迅速走向悲劇,杜十娘毫無留戀地將積攢多年的百寶箱沉入大海,以表明其高潔的情操和重義輕財的個性。換句話說,在這個故事的獎懲邏輯里,錢財和情義是同時可欲的,只要李甲堅守情義,那杜十娘的一箱來歷不明的奇珍異寶便可供其夫妻正當享用,但一旦對金錢的貪婪失去節制并觸犯到情義的底線,那金錢便會立即轉化為惡。有意味的是,杜十娘怒沉百寶箱之所以大快人心,正因為她將金錢作為一種極端的報復手段,倘若故事結尾時她并沒有當著李甲的面將滿滿幾箱財寶悉數扔進河里,而是僅僅自己跳了下去,想必故事的悲劇性與感染力將大打折扣,而李甲這個人物實際上并非萬惡不赦,卻因貪小財而白白錯過了大財,敘述者口吻中儼然透露出幾分“惋惜”之意。換句話說,這個短小的故事之所以成功調動起了觀眾豐富的情感體驗,顯然不是基于美學上的喜好,而在于其把握住了金錢、愛情、欲望間的協調與碰撞法則,從而內在地符合、調動繼而規范了市民階層的普遍意識。杜十娘這一人物形象如果從儒家經典的詩學標準來看,顯然有過度激烈之嫌,甚至失于雅正,然而恰恰是她身上這種玉石俱焚的激情,使得她長久地洋溢著魅力。

從《賣油郎獨占花魁》中,我們可以進一步看到新的階級訴求和商業社會的倫理法則如何被納入到情愛敘事之中。這個故事前半部分突出了兩位主人公在金錢天平上的不平衡——花魁身價如此之高,賣油郎為了與她共度良宵,必須花上三年賣油的所得,于是他勤勞地做著小買賣,日復一日地攢錢,這種因渴求色欲而導致的頗不理性的行為在故事中卻被浪漫地轉化了。在賣油郎終于湊足了錢的那個良宵里,花魁卻喝醉了酒,吐了一身后沉沉睡去,賣油郎毫不抱怨,忠厚地守護了她一夜,這個情節成功地將賣油郎的真情與純粹的色欲區分開來,他以真情抑制色欲,并因而獲得了花魁的認可。隨后的故事告訴我們,這種被延宕了的色欲,正因為適時的克服而得到了更大的回報——賣油郎最終獨占花魁,這即是故事的獎懲邏輯：色欲并非絕對的惡,倘若抱持著真情,那二者在某種程度上也可以共存,并且相互轉換。值得強調的是,賣油郎這一頗為正面的商人形象在明以前的敘事作品中并不多見,但這個故事的敘述者卻帶著某種認同的態度去描寫這一典型的商人品格：既有一種“今朝有酒今朝醉”的享樂主義態度,又具備為了個人幸福而克己勤儉的實用主義態度。故事詳實描述了賣油郎堅守誠信勤勞經營,最終積少成多,脫貧至小康的過程,后者實際上構成了整個愛情故事背后的基礎——正是這份小產業為賣油郎和從良后的花魁提供了一份安穩的現世生活。換句話說,這個故事成功地將市民階層的世俗追求寄寓在了情愛滿足的過程中,伴隨著明代商業經濟的發展,商人形象日趨正面化,即便是貧賤的賣油郎,也能依靠自身正直品性,維系正常的社會商業秩序,得到世俗認可,并最終獲得個人幸福。

總的說來,晚明以來政治文化的全新挑戰要求放寬對“人欲”的教條式束縛,“存真去偽”更大程度地釋放市民階層的活力,這一時期的愛情故事參與和推動了這一思潮,通過對世俗生活的肯定,展開了對個體欲望世界的探索。與此同時,儒家主流意識形態仍然有效地應對了挑戰,通過在“情”與“欲”之間建立起彈性的調節和緩沖,調動起“情”話語特有的“兩面性”,這使得被釋放的欲望并沒有隨性泛濫,而是重新被安置在儒家倫理道德的基本框架內。

注釋：

①② 錢穆《晚學盲言》(下),三聯書店2010年版,第1036、645;648頁。

③ 胡曉明《中國詩學之精神》,江西人民出版社2001年版,第4-11頁。

④ 羅宗強《讀文心雕龍手記》,三聯書店2007年版,第187頁。

⑤ ?？隆缎越涷炇贰?上海人民出版社2005年版,第60-67頁。

⑥ 羅汝芳《耿中丞楊太史批點近溪羅子全集》,四庫全書存目叢書集部第129冊,第155頁。

⑦ 黃宗羲《明儒學案》(34),中華書局1980年版,第800頁。

⑧ 蔡景康《明代文論選》,人民文學出版社1999年版,第369頁。

⑨ 韓南《創造李漁》,上海教育出版社2010年版,第2頁。

⑩ 黃衛總《中華帝國晚清的欲望與小說敘述》,江蘇人民出版社2010年版,第44-47頁。