論亞里士多德《尼各馬可倫理學》中的“友情”概念

陳 漠

“正義”一詞無論在古代還是近代都有著非同一般的討論價值，但直到現在，人們依舊無法對其作出確切的定義。若要明確何為“正義”，就必須探討正義所具有的基本屬性。這種基本屬性可以具體化為各國法律、道德中的條款。但如此一來，對這些基本屬性的探討便會流入一種相對性之中。脫離具體的正義的表象，從本質上探尋正義的合理性，這樣才凸顯出哲學的獨特性。本文所探討的正義的性質乃是一種不包括具體規范性內容的、抽象的性質，也即是所謂的“正義秉性”。文中的“正義的條件性”以及“克服條件性”也都是在正義秉性的基礎之上談論的。

一.正義的條件性

正義中包含的利益相互交換因素導致相互性成為正義的一個屬性，在利益交換之上具有一個更高層次的相互性，即相互的善意。[1]然而，相互的善意需要建立在良好秩序社會的高度發展之上，在此之前，相互性都只是作為利益交換出場。這種由相互性構成的正義動機具有明顯的條件性：每一個人是否愿意遵守正義完全取決于他人是否遵守正義的要求。在這一點上，羅爾斯認為只要人們愿意并且能夠進入以相互利益為制約的有條件關系中，人們便具有了合理的道德心理。他寫道：“如果，在彼此平等的條件下，人們愿意提出公平合作的原則與標準，并愿意遵守它們，只要有別人也這樣做的保證，他們在這一基本方面就是通情達理的?！盵2]這種有條件的愿望的合理性在于，它不僅包含了回報他人的愿望，也包含了他人回報的要求，這很符合利益交換中所必須遵循的平等原則?？梢?，正義必須是一種滿足兩種要求的德行：在道德上合理的同時又在實踐上可行。但這也說明，正義感所遵循的并非是像康德所言的定言命令，而是有條件的假言命令。

就正義的條件性而言，羅爾斯同休謨一樣，承認物質缺乏的情況下的利益沖突乃是使正義成為必要的客觀條件。所以，正義的關鍵問題乃是基于對利益沖突的解決而產生的，只要這個基于利益的沖突尚未終結，就無法把正義變為康德所言的定言命令，正義也不會成為不受條件約束的美德。

由此看來，作為動機，正義是有條件的：人們遵守正義規范的前提是社會其他成員也這樣做。但作為建制，正義對人們的要求不可能是有條件的，正義的功能就是依靠其無條件性來消除人際關系中的偶然性和不穩定性，以防止非正義行為的惡性循環。若不能克服正義的這種條件性，其作為建制原則的根基就會受到動搖。

二.克服正義的條件性

“作為動機，正義具有不可消除的條件性，但作為建制，正義又必須是無條件的?！盵3]社會以法律的方式來調和正義的這兩個相互矛盾的側面，因為個人將權力轉交給了社會，社會采取了法律的措施，個人就不再有理由堅持正義的條件性，從而無條件的遵循正義的要求。

然而，這并不能從根本上消除作為正義原初動機的那個條件，即利益的相互交換。由于正義秉性根本上具有的這個條件性，我們只得通過尋求高于正義的品德才有可能在一定程度上克服正義的條件性。

在《正義的兩面》中，作者對克服正義條件性提出了三條必須滿足的條件：一是既要克服正義行為的條件性，也要克服正義動機的條件性；二是動機包含著有意識和無意識兩層含義，克服動機是指對動機的兩個層面的同時克服；三是這一克服不能從社會的相互性出發，即不能以社會相互性為前提，因為若是如此，結論必將走向條件性。[4]唯有這三個條件都滿足時，正義的條件性才算得以克服。

根據上述的三個條件，我們首先可以排除“義務”對正義條件性克服的可能性。因為“義務”乃是社會強加給社會成員的一種要求，雖然我們可以設想一個人無條件的完成了義務，即社會給他的要求，但這也僅僅只能說明這一行為對正義行為的條件性的克服，而無法證明對正義動機的條件性的克服?！罢x的義務僅僅管轄人的行為，而且，這一義務的合理之處僅僅在于，既然社會已經滿足了正義的條件性，個人就無權在行為之上繼續堅持這一條件性?！盵5]由此看出，義務沒能完全消除正義的條件性，而只是把條件性的權力從個人手中轉移到了社會那里。根本地說，個體處于的乃是一種既缺乏正義動機，有對這種缺乏無知的一種狀態。個體處于社會之中，別無選擇，必須無條件的履行正義的義務，而且是被理解為“自愿”履行義務的。

義務處在正義的范疇之內，從上面的推論來看，想要克服正義的條件性，就只超越于正義之外，在正義之外的行動中，即尋找一種高于正義的品德。在諸多正義之外的品德之中，有兩種品德最容易進入我們的視野，一是惻隱之心，即同情心；另一是友情。這兩者的共同之處在于，它們都包含了純粹他向的關注，都超越了利害交換的動機。

但需要注意的是，我們在尋求那些高于正義的品性時需要意識到正義秉性不可能由其中的任意一單一品性為基礎。在此，叔本華似乎犯了個錯誤，他認為構成正義動機的只有惻隱之心：“只有在惻隱之心之中，正義這一美德才有了它真正的、純粹道德的、不含雜質的源頭，否則，他就只能以利己主義為基礎”[6]。因此，叔本華認為正義與仁愛不同，并不是因為正義與仁愛源于不同動機，而是因為正義所包含的惻隱之心不如仁愛充足。一個人在選擇某一行為時，若是出于純粹的惻隱之心，他的目標就會高于正義，這一行為也不會僅僅是正義的行為，但若他的目標僅僅是正義，那么他的行為也就僅僅停止于正義，而不會超越正義成為仁愛。

但叔本華的這種說法卻印證了正義自身的條件性，即正義行為的動機必須要由惻隱之心和利己之心一同構成，“正義由他向的關注和自向的關注構成，其中，他向的關注使人趨向正義，自向的關注使人止于正義”[7]。只有如此，才能解釋為何一個正義的人一方面又公平待人的誠意卻又達不到仁愛的高度。在這樣的處世態度中，才能見到包含著他向和自向兩個層面的關注，即不僅考慮他人的權利，也追求自己的利益；確保他人得起所得，自我也盡其本分。對自身利益的關注，一方面自覺遵守這樣原則，另一方面又無意超越正義去滿足他人的需求。

既然惻隱之心必須和利己之心結合才能使正義的動機成為可能,那就單一的惻隱之心而已,其力量不足以改變正義秉性。正義其獨特之處正是在于惻隱之心與利己之心的混合，使它不至于淪為純粹的利己主義，又不會升華為仁愛。

三.正義與友情

從上一節的推論我們可以看出，由于惻隱之心必須與利己之心混合才能使正義的動機成為可能，而利己之心實則是利害交換的進一步推進，并沒有脫離正義秉性的基礎。唯有找出一種不僅在邏輯關系上，而且在發展順序上都優于正義的道德品質，才有可能使其成為取代正義的品性。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中專門對友情與正義的關系進行過論述，尤其是麥金泰爾對此論述進行了更為詳細的詮釋。我們可以從這兩位哲學家的論述中去探尋友情與正義的優先性，分析友情是否能成為克服正義條件性的基礎。

亞里士多德說：“友愛還是把城邦聯系起來的紐帶。立法者們也重視友愛勝過公正。因為，城邦的團結就類似于友愛”[8]，對此，麥金泰爾解釋說：“原因很清楚，正義是在一個已經建立起來的社會里賞功補過的德行；友情則是社會初建之時必須的?！盵9]一般地看，友情在道德的意義上確實可能是優于正義的。在友情與正義同時出場的地方，正義僅僅是作為一種對友情的補充性德行，似乎正義只是在缺乏友情的情況下的一種次級的代替之物。亞里士多德自己也寫道：“若人們都是朋友，便不會需要公正”[10]。以此觀點來看，對于立法者而言，友情所具有的道德優先性就能順理成章地成為立法的優先性。如果以立法的手段建立一個充滿友情的生活環境，人對正義的訴求也就不再那么強烈，若發展至后期，甚至會不再訴諸其他手段來彌補社會正義的缺失。

在麥金泰爾看來，友情較正義而言乃是具有其邏輯優先性的，這也是使友情成為產生正義的必要條件。麥金泰爾認為，人集聚為社會的條件就是友情，友情是締結社會的前提。只有在社會建立之后，人們才有正義可言。也就是說，乃是友情先使社會得以產生，正義才能成為人們的訴求，友情和正義不僅僅是時間先后順序，同時也是邏輯先后順序，友情乃是使正義成為可能的先決條件。不過，既然麥金泰爾是從亞里士多德的友情觀出發的，麥金泰爾的理論是否成立，在很大程度上取決于亞里士多德對具有立法優先性的友情的態度。

需要注意的是，亞里士多德所講的友情是基于古希臘公民政治這個大環境而言的，其所講的友情是公民友情而非現代意義的私人友情。私人友情建立于道德友情之上，但公民友情卻并非如此。關于這一點，麥金泰爾寫道：“亞里士多德所指的友情體現了對善的共同承認和共同追求。這種共同性是構建任何形式的社會的最為根本和最為首要的東西?！盵11]既然公民友情不同于私人友情，那就有必要討論使友情成為可能的先決條件。也就是說，我們需要知道亞里士多德所描述的三種友情中，公共友情是以哪一個為基礎，并且使公民友情較正義而言處于邏輯在先的地位。

亞里士多德所描述的三種友情，即“以善為基礎的友情”、“以功利為基礎的友情”和“以快樂為基礎的友情”。我們先從“以善為基礎的友情”來看。就前面提到的亞里士多德所認為的公民友情是一種體現著對善的共同承認和共同追求的友情，那么，其基礎最有可能的就是以善為基礎的友情了。但這個基礎必須經受兩個層面的質疑，邏輯上的和經驗上的。

從邏輯的角度看，一旦有了以善為基礎的友情，正義就不在是必要的了。亞里士多德所言朋友之間無需正義，也就是說在一個以善的友情為基礎建立的社會之中，人們奉行的原則符合甚至是超過了正義的標準。人們彼此之間以充滿善的友情，他們的關系也就不在需要正義動機來維持，也不需要法律手段來落實。若這樣看，友情并非是使正義成為可能的前提，反而是正義的代替物，正義在友情面前那是多余之物，正義僅僅作為彌補性的品德而存在。既然友情在道德上具有優先地位，那么友情就并非是正義的先決條件，也就不能講友情邏輯上具有優先性。若我們承認友情具有道德的優先地位，那它就不可能在邏輯上也具有優先地位。

從經驗的角度看，友情也無法成為正義的先決條件，因為無論是在私人之間還是公民之間，這種以善為基礎的友情實在是極為稀有。亞里士多德自己也解釋道：“不過，這樣的友愛是很少的。因為，很少有這樣的人。這種友愛需要時間，需要形成共同的道德?！盵12]亞里士多德還補充道：“在完善的友愛的意義上，一個人不可能是有許多的朋友，正如一個人不能同時與許多人相愛?！盵13]也就是說，這種以善為基礎的友情既無法大范圍的實現，也不能在短時間內完成。這樣來看，以善為基礎的友情無論從邏輯上還是經驗上，都無法成為正義的先決條件。

除去以善為基礎的友情，還剩以快樂為基礎的友情和以功利為基礎的友情供我們考慮。如果“善”無法作為構建公民友情的基礎，那么“快樂”和“功利”是否可能呢？麥金泰爾對公民友情的理解是認為在這種關系中，所有公民“通過個人特殊友誼的直接形式，參與創造和維持城市生活的共同事業”[14]。這里的“個人特殊友誼”就是建立在道德上的私人友情，但麥金泰爾似乎也沒有否定“功利”和“快樂”作為公民友情的可能性，即以一種互利為基礎建立的公民友情。但若將這種以互利為基礎的公民友情作為基礎，并以其解釋正義，我們就會發現我們忽略了正義的條件，離我們想要達成的目標“克服正義的條件性”更是越來越遠。亞里士多德在感嘆以善以基礎的友情是如此罕見時，也凸顯了正義成為必要的原因。

至此，我們可以推論那種具有立法優先性的公民友情乃是亞里士多德所謂以互利為基礎的友情，而不能是以善為基礎的友情。既然以善為基礎的友情是如此的罕見，以至于其不能成早大范圍實現，于是這一罕見反而成為了使正義成為必要的原因而非克能服正義的條件性。實際上，社會通過立法的手段維護的只能是以互利為基礎的友情，而且，對社會而言這一點也足夠了。不僅如此，以互利為基礎的友情與以善為基礎的友情不同，前者是沒有真正從正義的條件中脫離的?！芭笥阎g無需友情”僅僅適用于以善為基礎的友情。

只要正義的條件依舊存在，我們就無法把友情作為締結社會的基礎。因為只有先建立正義的制度，社會之中的互利才得以可能。以友情去克服正義會進入了一個兩難的境地：若是以互利為基礎的友情維系社會，那么正義的建制就必須成為首要的，必須就有邏輯優先性；若我們想把以善為基礎的友情作為建制的起點，那么正義又變成了多余?？梢?，無論從那一面來說，友情都無法成為正義的先決條件，反而正義必須是友情的先決條件。

四.結語

從上述的論證來看，以互利為基礎的友情乃是正義建制的結果而非條件。社會在有了普遍認可的制度之后，人們的互利關系便慢慢穩定下來，越來越具有可預測性和可靠性。只有在這種情況下，人與人之間才有可能發展出以善為基礎的友情，而不再把他人作為互利的工具。久而久之，在具有善意的環境中，人們即便是對待那些無利可圖的人也會保持善意。在此情況下，純粹的友誼關系使人們“遺忘”了互利的意圖，互利成為了友誼中的一部分，人們仍是在利益交換過程中的，只是以相互的善意取代了競爭的氣氛。這種“遺忘”一旦實現，有條件的善意就會在人們意識中成為無條件的善意，從而上升為道德動機?！斑@既是一個表象，又不僅僅是表象。因為，一旦被理解為純粹的、具有獨立價值的行為動機，善意就可以得到社會的倡導，就可以實現道德化，而道德化一旦成功，善意就可以轉換為人的心理真實?！盵15]

注 釋

[1]亞里士多德所言“以善為基礎的友情”也必須從相互性發展而來，因為并不存在一種開端便是無條件的友情.

[2][美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2002年，第86頁.

[3]慈繼偉：《正義的兩面》，北京：三聯書店，2014年，第203頁.

[4]詳見慈繼偉：《正義的兩面》，北京：三聯書店，2014年，第203頁.

[5]慈繼偉：《正義的兩面》，北京：三聯書店，2014年，第203頁.

[6][德]叔本華：《叔本華論道德與自由》，韋啟昌譯，上海：人民出版社，2014年，第149頁.

[7]慈繼偉：《正義的兩面》，北京：三聯書店，2014年，第204頁.

[8][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年，1155a23-24.

[9][美]麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2003年，第156頁.

[10][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年，1155a23.

[11][美]麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2003年，第155頁.

[12][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年，1156b25.

[13][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年，1158a11.

[14][美]麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2003年，第156頁.

[15]慈繼偉：《正義的兩面》，北京：三聯書店，2014年，第210頁.