清初普陀山的易律為禪與譜系書寫

李偉

[摘?要]普陀山是中國佛教四大名山之一，歷來認為其佛教宗派在清初經歷了改律為禪的變化。實際上史料中存在著大量與此矛盾的表述，今日這種習以為常的認知，是清初禪宗法脈入山后宗派意識凸顯下的一種建構，此前該山并不屬律宗。由于不屬法統的原剃度派僧人仍在兩寺之中，編修《普陀山志》的儒家士人需要考慮如何處理兩者之間的關系，于是援引《宋史》中《道學》《儒林》兩傳分立的體例，將其譜系記載分為《法統》《釋系》兩部分，并確定了《法統》居于《釋系》之上的基調。一般認為，儒家道統之說源自禪宗傳燈觀念，山志的處理辦法反映的則是儒家對普陀山佛教的資源回饋。時過境遷，纂修山志的儒家士人對此已不甚明了。對清初普陀山易律為禪與宗派書寫過程加以考察，有利于反思佛教史上已有的種種表述、話語。

[關鍵詞]普陀山;易律為禪;法統;清代

[中圖分類號]B946?[文獻標識碼]A?[文章編號]1008—1763（2019）06—0119—06

Abstract：The Putuo Mountain is one of the four Buddhist shrines of China. It was generally acknowledged that the two monasteries in Putuo Mountain were changed from Vinaya to Chan in the early years of the Qing Dynasty. However，many contradictory facts in historical records were neglected. The traditional view about two monasteriess sect was wrong，it was the product of sectarian consciousness after the Chan Transmissions introduction to Putuo Mountain. Then， Putuo Mountains Monks were divided into two categories when Confucians were editing Putuo Mountains local gazetteer ，one was Transmission lineages，the other was Shixi. The transmission lineages were higher-ranking. This method came from Song Shi，in this book， Confucians were divided into two categories， one is Daoxuezhuan，the other was Rulinzhuan. The Confucian Orthodoxy often was considered to come from the concept of Chans Chuandeng，but the two categories in Putuo Mountain local gazetteer should be seen as Confucianism's contribution to Putuo Mountains Buddhism.The research on these issues will provide a deeper reflection on the narration in?the History of Buddhism.

Key words： Putuo Mountain;from Vinaya to Chan;transmission lineages;Qing Dynasty

普陀山是我國的佛教四大名山之一。一般認為，其佛教宗派在清初經歷了由律為禪的變化。此事的大體過程如下：康熙二十六年（1687），別庵性統擔任鎮海寺住持后，改萬歷來百年第習講律之傳為禪宗大乘之學，是為鎮海寺禪宗開法始祖;康熙二十九年（1690），定?？偙{理采納繹堂心明的建議，迎請潮音通旭住持普陀寺，并在該寺再次易律為禪。[1]204普陀寺的變化之所以被稱為再次易律為禪，是因為早在南宋紹興元年（1131），普陀山就曾發生過一次易律為禪的事件。

然而筆者在研讀相關資料時發現：易律為禪的證據固然不少，但矛盾的史料也很多。如明萬歷三十三（1605），朝廷賜前寺“護國永壽普陀禪寺”額;萬歷三十四年（1606），又“準御馬監太監黨禮之請”，賜后寺額，“為護國鎮海禪寺”。[2]121-213前、后兩寺（其中前寺指普陀寺、后寺指鎮海寺，清康熙后分別稱普濟寺、法雨寺）額一直延續至清初康熙年間。又普陀、鎮海兩寺始祖分別被稱為普賢道誠禪師、大智真融禪師。[3]137，61這似乎說明萬歷至清康熙，普陀山前后兩寺皆屬禪宗。

更令人詫異的是，史料中還有此前普濟寺既不屬禪宗，亦非律宗的記載。如康熙《普陀山志》所載普濟寺規約中就有“自潮公主山，改講為禪”的提法。[3]137講寺是明朝洪武十五年（1382）朱元璋改造后的三類佛教寺院之一，指的是天臺、華嚴等宗派的寺院;另外兩類是禪寺和教寺，分別指禪宗寺院與瑜伽僧人寺院。

對于上述矛盾之處，尚無人注意，遑論予以解釋。今日這種習以為常的認知，實乃清初禪宗法脈入山后宗派意識高漲下的一種建構。同時，山中原不屬法統的剃度派僧人仍居住于此，勢力不可小覷。在這一情形下，受普陀山延請編修山志的士人，不能不考慮如何在一部寺志的譜系書寫中處理兩者的關系。

一?史實：律宗法脈的缺失

解決這一問題，首先要明確的是宗派形態或稱之為構成標準。張偉然先生曾在梳理湯用彤以來有關宗派形態的討論后指出，佛教宗派的特征無疑有很多，湯用彤先生特別重視的是“傳法定祖”問題[4]174，即“佛教宗派之為教派，其標志之一，即自以為是傳法之道統”。[5]223在此基礎上，張師將宗派與宗族、宗法進行類比，認為：“佛教宗派之‘宗，實際上并非‘宗旨之宗，而是‘宗族之宗、‘宗法之宗。宗族的核心是祖宗、世系、血脈，翻譯成佛家用語，便是祖師、法親（法子法孫）、法脈。其要有二：一是譜系須完整;二是法脈須正統?！盵4]174這就是判斷宗派形成的標準。筆者對此完全贊同，并認為，判斷宗派的歸屬也應該以傳法世系為主要標準。

那么，明末的普陀山有沒有律宗法脈傳承呢？答案是否定的。據載，南山道宣之后的律宗傳承是：周秀→道恒→省躬→慧正→玄暢→元表→守言→元解→法榮→處恒（一作處云）→擇悟→允堪→擇其→元照此系統較早見于蔣維喬所著《中國佛教史》，他說：“此系統，乃日本凝然大德據俊芿真照傳而作，頗覺可信;但真照之師行居以后，事跡不明;其漸次衰頹之故耶？”元照之后，該書還列有日本所傳之譜系。以上，參蔣維喬：《中國佛教史》，北京：商務印書館，2015年，第229頁。董浩暉對日本《天臺名目類聚鈔》中的律宗傳承法脈有所考訂，兩相對比，蔣氏所據史料似當為《天臺名目類聚鈔》，該書最后標記成書時間為應永九年（1402 ），序言中亦標明釋快倫于元和年間（1615-1624）刊刻。參董浩暉：《被遮蔽的律學僧——對唐宋江南律宗法脈“缺環”的考察》，《長春師范大學學報》（哲學社會科學版），2016年第5期，第70—73頁。。在此系統外，清乾隆間文海福聚在其所著的《南山宗統》中另有一譜系：文綱→滿意→大亮→曇一→辯秀→道澄→澄楚→允堪→元照[6]10。元照圓寂于宋徽宗政和六年（1116），其后直至明末清初，律宗法脈傳承便已不明。這已成為學界共識，因之即便是題為《中國律宗通史》的工作也不得不承認：“南宋金元之時，漢地佛教的律宗傳承暗淡無光”，“作為師傳隊伍，律師譜系相當不明?！盵7]413到明初洪武二十四年（1391），朱元璋改宋元以來流行的禪、教、律的寺院分類體系為禪、講、教三類，律寺作為一類獨立寺院的資格都被取消，其生存都受到影響，遑論其他。

要說明的是，明末的確有一支律宗法系興盛起來，那是被稱為律宗中興之祖的古心如馨及其僧團。在乾隆年間，這一法脈的傳人文海福聚編寫了《南山宗統》一書，詳載古心之后的律宗法脈;因該書詳千華系而略其他各派，引起了恒實源諒的不滿，進而修撰了《律宗燈譜》一書，與之相抗衡。對這兩書的明末清初部分細加檢索，其法脈也未流布至普陀山。如果說普陀山明末有律宗傳法世系，那么，其源何在呢？

普陀山在明末確有一世系流傳不斷，但既非律宗，也非傳法世系，而是臨濟宗剃度世系。先看普陀寺。據《宗教律諸家演派》，普陀前寺流傳的世系是：“二十五世碧峰下第七世突空智板禪師演派十六宇：智慧清凈，道德圓明，真如性海，寂照普通。五臺、蛾眉、普陀前寺續演派三十二字：心源廣續，本覺昌隆，能仁圣果，常演寬宏，惟傳法印，證悟會融，堅持戒定，永紀祖宗?！盵8]879檢萬歷《普陀山志》中所列僧人姓名，可知此一派輩的確在普陀寺流傳，且是從明嘉靖年間道字輩的普賢道誠開始的。這一傳承在《宗教律諸家演派》中是被歸入臨濟宗源流而非律宗源流，這是很能說明問題的。

此前已有學者對普陀山的派輩有過梳理新浪博客“舞月空城”：《普陀山法脈字派源流考》，網址：http：//blog.sina.com.cn/s/blog_6880436b0101flib.html，但所論全無出處，且將其視作法派派偈，并稱“另有剃派派偈九十六字”。這一論斷顯然是錯誤的?！叭f歷志”中記載上述僧人時，提及有真表“入山祝發，師明增”，[9]204明顯說明這一世系是基于剃度的。但下又記載真才“受法于無瑕老人”，[9]205無暇老人乃無暇明通，屬“明”字輩，與之矛盾。

在佛教中，“法”是一個比較模糊的詞匯。它既可以用來指傳法這層關系，有時也用來指剃度等其他關系。維慈曾注意到法名是此較含糊的用語，除剃度名外，“它也可用以指其他宗教名字，例如給予皈依弟子或法弟子的名字”。[10]70此處的“受法”當作此解。其他材料也能與之相合。

其中比較能說明問題的是潮音通旭的履歷。他出家于普陀山，屬上述通字輩，曾撰寫《百歲老祖宗譜》云：“予自承主此山，既表普賢道誠禪師為合山之祖。其孫四，而本空圓獻禪師為西天門祖。其徒三，而無瑕明通禪師又為旭等數十家之祖也?！盵3]137據此，他隸屬上述剃度世系是毫無疑問的;但他曾外出參學，成為無礙行徹法嗣，是為臨濟宗天童系第四世法裔。直至他受法后回普陀寺擔任住持，才使該寺重新有了法脈傳承。王鴻緒在《潮音和尚中興普濟寺記》中寫道：“獨聯公以后，自永樂至今，三百五六十年間，宗風閴寂無聞。時則中原濟上知識亦多韜光弗耀，不獨所稱海濱孤絕處也?！盵3]122說的就是自明初祖芳道聯后，禪宗法脈在該山便已無傳承。即便是明末萬歷年間普陀寺得到復興后，“未聞有大乘導師悟徹單提指者，以應帝釋之求而副輪王之命”，[3]122這一局面在潮音得法來山擔任住持后才改變。所以清代康熙、乾隆年間兩次所修的《普陀山志》都單獨編纂了《法統》一卷，“以傳衣秉拂而言也”，“未受記莂者不得與焉，此亦宗門之格例”。[11]287該卷將得法的諸高僧與其他未曾得法的僧人相區別，潮音前得法的共有四十二人，明初祖芳道聯之后便是潮音通旭。

上述是普陀寺的情況，鎮海寺在明末亦復如是。明萬歷年間，湖廣麻城僧人大智真融來到普陀山結茅而居，后發展為海潮庵、海潮寺，最終演變成鎮海寺。據載，其派輩屬當時通行的臨濟宗[8]879，且是基于剃度出家而來的，如壽就是“長投大智禪師剃度”。[3]61康熙二十三年（1684），別庵性統入主法雨寺，才使該寺有了禪宗法脈傳承。在康熙、乾隆兩部山志的《法統》卷中，法雨寺法統就始自別庵性統，而非該寺開山始祖大智真融。

綜上，明末至清康熙間，普陀山兩寺的世系乃臨濟宗剃度世系，而非律宗傳法世系。既然該寺并無律宗法脈傳承，也未見到僧人以律宗傳法道統相夸耀，那么易律為禪之說又是如何產生的呢？

二?建構：易律為禪說的出臺

容易想到的是律學研究和戒律秉持這兩個原因。一般說來，律宗僧人對律學的研讀較多，對戒律之遵守亦較其他宗派嚴格?？墒欠瓩z這一時期的僧人介紹，幾乎看不到他們對律學的研究與闡釋;但有關兩寺僧人在戒律方面的堅守，卻略有一些記載。如普濟寺始祖普賢道誠就“以戒德聞”，他自云“苦行心堅，即心是佛”。[3]59此外還有五臺山僧真松曾在擔任前寺住持期間，“崇奉香火，而演律儀”。[3]103但接主普陀的真表，“雖領叢林，性驕鷙悍，破戒”，乃至在萬歷十年（1582）時被“其徒訟之郡”。[12]626

這方面材料比較豐富的是鎮海寺始祖大智真融。根據其弟子松江人羼提居士畢熙志撰寫的《大智禪師傳》可知，在到達普陀之前，真融就苦行不止，先是“入五臺山禁步五年”，此后“往伏牛山石叢林中煉磨三年，持行益苦”，之后更是“住峨眉山頂，禁步一十二年”。[3]111-112尤其是在抵達普陀山創建海潮庵后，傳記撰寫者著重指出真融“靈心朗晳，戒德孤高”，在“禪教中衰”的環境下“持戒精嚴”;和晚明三大高僧云棲、憨山、紫栢相比，“同時杰岀，而實行偉功較諸老尤稱盛焉”。作者甚至將其在普陀的修道經歷與 “道宣之棲終南、慧遠之居廬岳”相提并論。我們知道，道宣被后世稱為南山律宗的創建者，上述描寫可以反映出真融在戒律上確有較高的操守。在其逝世后，據說宗風仍得到發揚，所謂“有威有儀，無怠無斁，戒壇清規，永可為式”;“僧規匪懈，松色經函，潮聲梵唄，和南禮佛，羯磨講戒”。

以上所述，足以說明大智真融禪師的對戒律的秉持。在此要注意的是，這種對戒律的秉持是時人的一種觀察，兩寺并未以律宗相標榜，反倒是在其后的寺志中不掩飾其禪寺、禪師的身份;尤其是，這種對戒律的秉持傳統恐怕并未傳承到清初，其他諸多僧人的記載甚略，并未強調他們對戒律的遵守。然而，這些因素并不妨礙它們成為后人追溯此前兩寺宗派屬性的依據。

隨著康熙年間別庵、潮音分別擔任法雨、普濟兩寺住持，易律為禪之說隨之形成。開始時，還只是有人將法雨寺此前的宗派屬性斷定為非禪宗。云間（今上海松江）人王日藻在為別庵性統《續燈正統》一書所作之序中指出，大智真融“以苦行證道，非禪宗也”;與之相反，“法雨禪宗開山第一代，則自我別公始矣”[3]116。他認為此前非禪宗的依據主要是大智真融的修行特色，判斷此后屬禪宗則以別庵性統為始。上文已提及法雨寺禪宗法統始于別庵，因此，將別庵視作禪宗開山第一代背后的依據，無疑就是傳法世系。

更進一步，為了凸顯禪宗傳入的意義，與此前該寺的宗派形成對比，兩寺的宗派屬性就被判定為律宗了。兩寺改律為禪的過程，慈溪姜宸英《普濟法雨兩寺藍公生祠記》載：

明萬歷以前，止普濟一寺，至后乃有鎮海，然是時皆長老住持而已。展復來，別公以雙徑遠孫，捉督陳公敦請主席后寺，先入山者三年。公至普陀喟曰：“改律為禪，后寺已然，洛迦名山，茲地又大士親選道場，安可不延高行大德闡宗風而登上乘者居之乎？”由是博咨廣詢，始得天童四世孫潮音和尚于旃檀，迎之上堂。[3]125

據其描述，法雨寺改律為禪的說法出自當時的定?？偙{理之口。應該說，整個改律為禪過程的重點就是提督陳公敦請別庵性統主席法雨，總兵藍理延請潮音主席普濟，突出的“為禪”的意義。

姜宸英的說法也得到了其他人的認可。鄞縣人胡德邁在《法雨寺合建陳黃兩公祠記》中表達了類似的看法，他說：

先是寺之未建也，麋鹿滿山，荊榛蔽野。惟我別公和尚，遠從東蜀，訪舊天童。陳公聞其名，俾主法雨，弘度沙門。于是自萬歷來百余年第習講律之傳，一變而為禪宗大乘之學?！粚幬┦?，今元戎義山藍公、聿繼黃公來鎮，信道愛人，亦惟是普門干城為任，謂改律為禪，義可師法。由是延今潮音和尚，一如陳公之延別公。而普濟、法雨，不減天童、雪竇、五磊，精嚴閎凈矣。[3]126

這段文字對兩寺清初住持變化的過程描述與姜宸英的記載基本相同。藍公祠建于康熙三十二年（1693），陳黃兩公祠堂建于康熙三十七年（1698），胡德邁的《陳黃兩公祠記》應受到姜宸英《藍公祠記》的影響。以上易律為禪的表述，皆出自儒家士人的記錄。

需要說明的是，劉長東早已注意到宋代十方和甲乙寺多分屬禪律二宗，故宋人或以禪寺和律寺稱十方與甲乙之寺，而未必指其宗派所屬。因此，部分“革律為禪”的表述非言宗派所屬有變化，而僅指住持制度有更張。[13]185-188其立論依據僅隨州大洪山一例。Morten Schlütter在論及“革律為禪”時指出在宗派屬性變化外，兼有改甲乙為十方的含義。[14]47-49對宋人“革律為禪”之意，筆者暫取后說，即宗派屬性的變化與住持體制的更改兼而有之。反觀普陀，明末至清康熙初，兩寺都是剃度僧人子孫相承的，從官府干預迎請潮音、別庵入寺來看，的確是有一些改子孫為十方的意味。但上述儒家士人在提及普陀易律為禪時，基本上都是取宗派屬性變化之義，基本上不涉及住持體制更改。而且，潮音、別庵后，前、后兩寺并未延續十方之制。今人提及此事，皆將其簡單地視為宗派歸屬變化。

易律為禪說形成后，對“為禪”前普陀山宗派屬性的判斷并未完全定于一尊。禪寺、禪師等符號仍舊被載入寺志，尤其是普濟寺規約中還有“自潮公主山，改講為禪”的表述。無獨有偶，山志中還有類似的表達，如志例中就說道：“自得祖芳一燈遞照，無何季業，改禪為講，法鼓無聞?！盵3]14這表明永樂以后，該山寺院成為講寺。如果說，將普陀山明末至清初的宗派屬性界定為律宗尚有所依據的話，那么將該山寺院稱為講寺，歸屬天臺、華嚴等宗就毫無根據了。

這只能說明，康熙時僧眾對于禪宗法脈再次傳入兩寺前的宗派屬性，其實并不太清晰。甚至這個問題可能就是一個偽命題，倘若嚴格從傳法世系這一判斷宗派形成、歸屬的標準來看，此前普陀山的兩座寺院很難稱得上屬于何種宗派，因為此間并無任何一宗的法脈在此流傳。為了描述“為禪”、強調“為禪”——禪宗法脈傳入的意義，在兩寺住持曾有戒律修行可言的情況下，采用易律為禪這么一種有鮮明過程變化的話語也就并不奇怪了，這其實是當時禪宗宗派意識的產物。這種宗派意識的影響還不止于此，其后各部寺志對于兩寺世系的書寫大多受此影響。

三?嚴統：易律為禪后的世系書寫

就普濟寺而言，以潮音為代表的法派入山后，為了與此前的剃度派相區別，分別編纂了《普陀列祖錄》和《百歲老祖宗譜》。這是兩種不同性質的宗譜，《普陀列祖錄》記載的是該寺的禪宗法脈傳承，潮音在序言中說道：

自宋至明，禪宗世出。真歇唱導于前，祖芳振興于后。無何滄桑變易，甲乙風成，法鼓不鳴，百余年矣。嗟乎四十代烜赫祖師，泯焉無聞，誰之責歟？予忝為末裔，承乏茲山，切恐祖德靡揚，山靈見鄙，是以求諸群集，考諸舊志，實于此山闡法住持者，或得一句一偈，或僅得其名，一皆歸諸山志。間有缺典，惟俟淵博之士，采而補入焉，復刻是編，以表彰之。[2]539

這段文字簡略說明了禪宗法派在普陀山的傳播概況，該書的入選標準是在普陀山“闡法住持者”?！镀胀恿凶驿洝分羞@一法脈傳承的大致過程是始于宋之真歇，振興于明初之祖芳道聯，其后無聞，直至清初之潮音才得以恢復。作為禪宗法派再次傳入普陀的代表人物，他編纂此書，凸顯本宗是可以理解的。

這亦與時代風氣相符。明末清初是中國佛教的復興時代，各主要宗派都有了新的發展，并競相編修燈錄，因此引發一系列爭端。[15]309-332圣嚴法師曾說：“明末僅僅六十年間，竟比任何一個時期所出的燈錄更多，而且此一趨勢，延續到清之乾隆時代的一七九四年時，又繼續出現了《續指月錄》《錦江禪燈》《五燈全書》《正源略集》《揞黑豆集》等諸書。在明末及清的二百年間，如果不是禪者中的人才輩出，豈會產生如此多的燈錄？如果不是禪者們重視法系的傳承，豈會有人屢屢編集燈錄？”[16]3潮音編《普陀列祖錄》實受此種風氣影響，可謂預流。

潮音還有另一身份，即屬該山原有之剃度派，這使他在《普陀列祖錄》之外重修有《百歲老祖宗譜》。其序中說道：

予自承主此山，既表普賢道誠禪師為合山之祖;其孫四，而本空圓獻禪師為西天門祖;其徒三，而無暇明通禪師，又為旭等數十家之祖也。無瑕通祖，聿修厥德，勵行純全，壽登百齡，為世福田。受徒十人，皆英賢巨略，增重名山。若吾宗奇峰才祖，尤其杰然者也。探本窮源，非德厚流光而能若是乎！古人視履考詳，本諸身，征諸子孫，有不彰彰較著者哉。[3]137

其中簡單交代了這一世系的傳承情況：合山始祖普賢道誠→西天門祖本空圓獻→“旭等數十家之祖”無暇明通。通旭編修此書時，這一世系的子孫大多仍存于普陀山，宗譜的編修無非也是為了強調這一世系的認同，如序中所言，“惟在后之子孫，永言繩武，弗替引之”，與世俗宗族并沒有什么區別。這一世系宗譜的編修并非始于潮音，其祖通元照機在康熙初就有《重修宗譜》問世，潮音序中有提到修譜的歷史：“《舊譜》，序于明周侍御公，惜其年久漫漶，僅有大略，乃偕玄孫心明修輯而新之。夫自嘉靖迄今，不及二百年，而廢興者再?！睋丝芍?，這一世系修譜始于明嘉靖間，這一僧團在普陀山淵源較早。普濟之外，法雨寺有無類似的宗譜編修行為不詳。

當然，他們編修這些宗譜自說自話都不成問題。關鍵是如何在一部山志處理這兩派僧人，并予以解釋。

前已指出，明初以來該山傳法世系早已斷絕，明末只有一剃度派在山。故其時的山志對傳法一事并未有太多提及。萬歷年間編修的《普陀山志》卷2載有釋子，內容就很粗糙。始祖普賢道誠前的世系記載甚為簡略：梁惠鍔→宋清了→德韶→元如智→如律→明行丕→淡齋。與后來收集、整理后的法統相比，兩者之間的差別一目了然。萬歷志重點記載的是始于普賢道誠的剃度譜系，對此前該山的傳法世系基本忽略。[9]204-205

可以看到，稍后在清康熙間由儒家士人編修的山志中，兩寺都將這兩種譜系并列，分明命名為《法統》和《釋系》，以示區分。

法統即禪宗之法脈傳承?！斗ńy》卷首說明該卷由詹事府詹事錢塘高士奇、翰林院編修慈溪姜辰英鑒定，翰林院纂修鄞縣萬言、國子生書局纂修慈溪裘璉編輯而成的。在《法統》卷的序言中，就有“吾儒之事，至大而不可混淆，至嚴而不可假借者，莫如道統，而釋門亦遂有法統焉”。[3]46以吾儒自居，當然是出自士大夫之手了。他們將其比擬為儒家之道統，并引朱子之言“寧可架漏千年，不許漢文、唐太接統三代”來對照普陀山的禪宗法脈傳承歷史。[3]14無論是儒家的道統，還是禪宗的法統，都是“得其人，則一室而分授，一時而數傳;不得其人，則父不私其子，千百年來架漏其傳”。[13]46理論上，法脈傳承本應當有很嚴肅的宗教標準，在達不到這一標準時，甚至可斷絕。

具體說來，禪宗法統在普陀山的表現是：“自梁慧鍔開山，代有聞人。至宋真歇，首倡宗風。自后自得祖芳，一燈遞照。無何季葉，改禪為講，法鼓無聲。直至潮公、別公，續燈接寶?！盵3]14這只是一個大概的描述，將“康熙志”《法統》中的具體譜系與《普陀列祖錄》對比，兩者之間存在著明顯的文本相似性?！斗ńy》卷僅在弁至瀾禪師與雪屋立禪師之間多出了大繼業禪師、恩求以禪師，所以在《普陀列祖錄》一書中所稱的“嗟乎四十代烜赫祖師”，也就相應的被改成了山志中的“遠紹四十二祖之芳猷”。[3]52在具體的僧人介紹上，雷同的文字甚多;當然，因為與山志相比，《普陀列祖錄》的宗教性要更明顯一些，因之對于法語等相關文獻的記載要更多一些。山志中的《法統》卷可以看作是《普陀列祖錄》的節略本。

至于《釋系》，記載的則是該山原有之剃度派僧人。在山志法統外加入《釋系》一卷，是因為其中也有不少僧人對普陀山的發展做出了重要貢獻。該卷序言中指出：“其中多有創興恢復，規模遠大，功力彪炳者，亦未可輕量。猶夫孔子之門，政事、文學，英英濟濟，超軼古今而傳道者弗在，如愚魯鈍之賢。豈四科、十哲、七十、三千之徒遂可少乎哉？”[3]58此外，恐怕還有忌于兩寺原有子孫的緣故。就普濟寺而言，潮音本屬于這一世系;對法雨寺來說，別庵則完全是外來僧人。盡管兩者在官府的支持下，分別掌控了普濟、法雨，但兩寺原有子孫并未斷絕，仍舊在普陀山扎根，甚至在兩寺中任職。此情此景，只強調法統似乎說不過去。

分別編纂《法統》《釋系》的另一含義是兩者有高下之別。如有釋系而無法統的明末，是普陀山發展興盛的關鍵時期，但《法統》卷對之不無遺憾：“亦足見茲山香火雖昌，聲光雖著，而道聲慈味，寂肰于奇巖秀壑之間，亦只可為智者言耳?！盵3]46說得更直接的則在《釋系》序言中指稱：“法統之與釋系，其人雖出于一門，其乘實分乎上下”;這就好比一般儒林與圣賢之間的差距，“天朝秩序、流品，限甚嚴矣?！盵3]58當然，書中也不無調和之處，將兩者的上下之分請讀者自行判斷：“然洛迦長老，衣紫彌蓋者且百年，今忽舉芒鞋破衲之倫冠于其上，孰重孰輕，會心者請自領焉?！盵3]58這種處理手段應該來自元人于《宋史·儒林傳》外另設《道學傳》，后人就直接點明：“此猶儒家區別道學、儒林為二傳也?！盵2]26

應該說，至康熙《普陀山志》，《法統》與《釋系》這兩種書寫模式就基本成熟了。其后的乾隆《普陀山志》中盡管“又改《釋系》為《禪德》”，但基本邏輯與文本記載，并沒有太大的差別。

時過境遷，道光《普陀山志》盡管也沿襲了《法統》《禪德》的書寫模式，但編者對此不甚明了，又特地指出：

“舊志”兩寺住持歸入《法統》，各庵釋子經營創建，戒律恒深，亦號住持，不獨兩寺方丈為然?！霸S志”《禪德》小引內并未揭明，而卷內淡齋諸師名下又注明曾為住持，與法統未免想混。今法統住持，以方丈而言;而禪德住持，名同而實異焉。[17]393

這真是欲以其昏昏，使人昭昭?！芭f志”《法統》主要是記載兩寺的法脈傳承，一般情況下這些得法僧人的才能足以擔任住持并開堂說法，但并不是說擔任兩寺方丈就可以入選了?！霸S志”《禪德》記載的是兩寺未得法的僧人，包括住持和一些高級執事，他們當然在普陀山會有私人庵院，但從體例上來講并不是記載各庵住持，這跟《法統》本無糾葛?！暗拦庵尽钡木幮拚邔Α斗ńy》《禪德》的編纂體例全都理解錯了，于是便有了這種可笑的說明。

民國初年修新志，局勢又為之一變。清中后期以來，佛教衰敗、宗派不振就已成為這一時期佛教發展的基調，宗派意識已不似明末清初那般凸顯。據稱，清末民初以后，禪教律凈密各宗僧人寓居本山，雖有圓照寬仁（1893—1990）等禪修大德住山，在修持上漸趨融攝。[1]205總之，到了民國初年，宗派融合的趨勢愈發明顯。因此，這次修志改變了以往《法統》《釋系》兩分的模式而強調：

然《宋史》別道學于儒林之外，先哲多微言?！斗ńy》《禪德》，同有功于佛門，猶道學、儒林同有功于圣教。事本同揆，理無二致。茲總以《禪德》概之。援正史例，凡有功象教，無論一事足稱，或行事多者，各著一傳。以禪德乃修一切諸法諸行之通稱，實為佛教之一大統緒也。[2]26

“民國志”編者王亨彥還對“乾隆志”的處理方式表示不滿：“《法統》《禪德》，可合而不合?！盵2]621

至此，本文要討論的問題已經基本結束。無論是易律為禪說的建構，還是易律為禪后世系書寫變化，都與具體時空背景下佛教宗派發展的背景息息相關。這對佛教史研究的啟示是：應將佛教史上已有的種種表述、話語還原到具體的歷史過程中，看到其建構的過程，不為其所誤導，以求得歷史事實。

[參?考?文?獻]

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