《四庫全書總目》明代子部的佛禪批評
——思想史、文學史考察的一個側面

何宗美

子部的研究向來相對薄弱，更勿論子學，而作為中國思想文化四大載體經、史、子、集體系中的一支，子部及子學的意義十分重要。蘊含無限思想潛藏性的子部，到了思想活躍的明代特別是其中晚期，遇到的是其發展史上一次不可多得的重要時期。最令人矚目的是，禪學在中晚明的廣泛傳播，一方面催生了融匯三教、綜合百家的新子學，另一方面也使子部成為禪風熾盛的重要溫床。正因如此，對于明代子部中的佛禪問題，堪稱“包括古今”“衡鑒千秋”[1]（P31）的清代官學目錄著作《四庫全書總目》（以下簡稱《總目》）表現了極大的“熱心”?？梢哉f，佛禪對明代子部所產生的廣泛影響被作為一種重要現象引起了館臣的深度關切。它表明在明代特別是中晚明佛禪一度形成強大的傳播熱潮，故在子部諸多門類即各領域如儒家、醫家、天文算法、術數、藝術、雜家、類書、小說、道家等無不深有浸染，同時還清楚地顯示《總目》對曾經在明代風靡一時的佛禪思想所持的文化心理極為警懼和焦慮，而不像今天的思想史研究更看重它的積極意義。顯然，它所反映的無疑是清代官方及官學對佛禪思想的基本態度?！犊偰俊匪沂镜默F象，對研究明代思想史乃至具體的一些領域如儒、釋、道三教以及藝術史、小說史、醫學史、科技史等等都有重要價值，而《總目》所顯示的思想則對研究清代佛教思想以及思想史亦不無幫助。若聯系現代以來對明代佛教的諸多論斷，諸如“自明以后，佛教漸衰”[2]（P263），“處于日益衰微趨勢中的明代佛教”[3]（P37），明代佛教“呈諸宗衰弱、獅脈垂絕之勢”[4]（P84），“明代禪宗的衰退和分解”[5]（P517），“在明代三百年間，作為佛教唯一權威的禪宗，也難與理學相抗衡，只好故步自封，它的傳統也是不絕如縷”[6]（P419），以及“儒佛融通”“明代佛學的新進展”[7]（P48）等等，再對照《總目》的佛禪批評，在借助它的視野基礎上對其思想細加辨析，則可望將問題引入更詳備的思考和更深入的探討，最終必然對明代佛教作出新的評價和定位，從而深化明代佛教史和明代思想史的研究，也進一步促使明代文學研究的深度推進。到目前為止，對子部、子學、子學史做過最全面又較系統梳理的唯有作為清代官學目錄著作集大成的《總目》，它的子部提要為我們提供了思想史考察的重要側面，同時子部與文學家、文學思想及創作關系密切，對它的研究也將為文學史研究提供一個重要側面。

一、斥佛立場與官學態度

佛教在《四庫全書》體系中歸屬子部“釋家類”?！犊偰俊窋浀姆鸾讨鞑⒉欢?，著錄書僅13部，存目書只有12部，總計25部，在子部14類中除多于農家類19部外，居倒數第二，遠不及雜家類855部、儒家類419部之多?！犊偰俊穼δ愁愔魇珍浟康拇笮≈饕扇N因素來決定：一是這類著作原本的數量多少情況，例如農家著作收錄得少，是因為這類著作原本就不是太多；二是書目分類的分歧所造成，因不少著作內容龐雜，其歸屬類別并非涇渭分明，例如王世懋的《經子臆解》可歸于經亦可歸于子，在子部又可歸于儒，而《總目》以其“參以道家之言”而歸于雜家[1]（P1663），這種情況也會一定程度左右某類著作的收錄量但影響不會太大；三是修書的官方需要根據某類著作的思想性質及價值來決定它進入《總目》體系的情況，有時要考慮限制其傳播與影響，被禁毀或不被收入者較多，則此類書被收錄者便自然變少?！犊偰俊分械姆鸾讨黠@然主要屬于后一種情形?！犊偰俊酚诜?、道著作“惟錄諸家之書為二氏作者，而不錄二氏之經典”，沿襲的是劉昫《舊唐書·藝文志》的做法[1]（P1923）。故子部釋家類一概不錄佛經，所錄皆如《弘明集》《廣弘明集》《法苑珠林》之類的文獻，即“諸家之書”為釋氏而作者。即使后一類文獻也嚴格限其數量，于浩如煙海的佛教著作中僅錄20余種，《總目》“嚴為去取”[1]（P31）的宗旨在對待佛教的態度上無疑表現得最為突出。相對于該著收書總量達一萬多種來說，僅20余種佛教著作入《總目》之列，所占比例只有0.2%略強，這足以說明佛教在《總目》體系中被壓縮、被邊緣的命運。事實上，此即清代官修《總目》及官學排斥佛教為“別教”“外學”[1]（P1191）而使之邊緣化的重要手段。

但上述情況并不意味《總目》對佛教問題的忽略。這表現在《總目》在非“釋家類”而實際包含佛教內容的著作提要中穿插了大量佛教批評的內容，并予以思想上的肅清和批判。之所以如此，首先是由佛教的思想性質所決定的，同時又與《總目》作為清代官方重大文化工程的產物及官學目錄學著作的“欽定”身份密切相關。

《總目》的佛教批評散見于該著經、史、集諸部，而集中于子部一類，這不僅僅是因為佛教歸屬子部，更是因為子部相比于經、史、集而言，內容龐雜，思想多元，此即《子部總敘》所說的“自六經以外，立說者皆子書也”[1]（P1191），其邊界之廣，由此可知。正是這種無比宏闊的邊界、無限雜多的內容，使包括佛教在內的三教九流甚至離經叛道的思想在子部中有了相對寬松的寄身之處，而在《總目》則造成了在子部提要中有了一個必須著力批判的重陣，也就是說子部提要成了《總目》批判非正統思想并肅清其影響的主戰場，這樣也就使《總目》子部提要在思想史、文學史方面具有特殊的意義。

因為佛教對明代影響之大，今之明代思想、文化、文學等研究者都高度重視對它的關注和探究。諸如《晚明思想史論》《宋明理學史》《儒釋道與晚明文學思潮》《明代佛教與政治文化》《晚明思潮》《陽明學派與晚明佛教》《明末清初的思想與佛教》等等，這些研究都產生于現代思想背景下，故與《總目》比較，一個顯著的特點是能較積極地看待佛禪浪潮給明代帶來的深刻影響，如說“在晚明思想界占中心地位的還是王學和禪學……然而在王學和禪學內部，也未嘗沒有現實主義的傾向。如來禪和祖師禪，東林派和狂禪派，右派王學和左派王學，各有其現實主義的一方面。這各種現實主義傾向漸漸匯合成一大潮流，于是乎清初諸大師出來，以經世致用實事求是相號召，截然劃出一個思想史上的新時代”[8]（P170-171），“這一三教合流的思潮產生了兩種社會效果：一是促進了佛教的發展……二是對晚明文人產生了深刻的影響”“禪宗離經慢教的精神，與晚明文學中的‘性靈說’、‘尚情論’在與正統思想悖離這一契合點上頗有相似之處，并影響了后者”[9]（P4-5），若回到二百多年前的《總目》視野中則看不到這樣的評價，但相對于對佛教影響廣度和深度的揭示而言，今天的相關研究又遠不及《總目》。這又意味著今天的研究并沒有真正實現對《總目》的超越，《總目》不僅可以引起我們對問題的深刻反思，而且能夠直接給予的借鑒也顯而易見。

我們必然反思地對待《總目》有關明代佛禪批評的立場和態度?！犊偰俊访鞔鸲U批評的突出特點，是鮮明地持一種官學立場和批判態度，而批判佛禪也就成為《總目》明代子學思想的基本內容之一。從明代子部提要中隨處見到對佛禪的評價語中，我們幾乎毫不例外地感受到它的貶義色彩，其否定傾向顯得尤為鮮明，以致任何一個讀者都不費琢磨便可一目了然。但恰因出于批判之目的，《總目》所涉明代特別是晚明的佛禪問題也最為矚目，這又為我們今天的明代思想考察提供了難得的視野和視點。為了真切地把握《總目》的這一思想傾向，在此我們有必要盡可能對其遍加摘錄，以示其要：

諸如“近禪”（《居業錄》提要）“純涉禪機”“佛氏‘因果’”“狂禪之弊”（《圣學宗要》提要）“禪門機括”（《榕壇問業》提要）“借顏子以闡禪宗”（《顏子鼎編》提要）“溺禪尤深”（《白沙遺言纂要》提要）“全入于禪”（《楊子折衷》提要）“類禪”（《研幾錄》提要）“未盡入于禪”“全入于二氏”（《道林諸集》提要）“本近于禪”（《耿子庸言》提要）“禪寂”（《道學正宗》提要）“掉弄機鋒”（《讀書札記》提要）“大旨皆入于禪”（《顏子繹》提要）“陽儒陰釋”（《道學回瀾》提要、《宵練匣》提要）“流入禪宗”（《求仁錄》提要）“參以浮屠之說”（《九圜史圖》提要）“競尚狂禪”（《畫史會要》提要）“惟尚狂禪”（《藝彀·彀補》提要）“牽綴佛書”（《通雅》提要）“多引佛經”（《清秘藏》提要）“皆論內典”（《少室山房筆叢》提要）“學禪之弊”（《祝子罪知》提要）“多同禪偈”（《濯舊稿》提要）“毅然不諱其入禪”（《西原遺書》提要）“參雜佛、老”（《竹下寤言》提要）“混儒、釋而一之”（《海沂子》提要）“純涉狂禪”（《宋學商求》提要）“以禪為宗”（《一庵雜問錄》提要）“純以禪機立論”（《轄圜窩雜著》提要）“多涉佛理”“提唱禪宗”（《因領錄》提要）“純出于禪”（《唐集輯要》提要）“浸淫佛氏”（《冬游記》提要）“兼涉三教”（《閑適劇談》提要）“多雜二氏之學”（《耄余雜識》提要）“多涉釋、道二家言”（《推篷寤語·余錄》提要）“篤好內典”“尤近禪門語錄”（《三事溯真》提要）“純涉禪宗”（《一貫編》提要）“似禪僧登座語”（《會語續錄》提要）“皆談佛理”（《望崖錄》提要）“篤信輪回之說”（《甘露園長書·短書》提要）“援釋疏孔”“證孔于釋”（《海蠡編》提要）“顯唱禪宗”“雖為儒言，實則佛教”（《問辨牘·續問辨牘》提要）“理雜二氏，且明立三教主賓之旨”（《從先維俗議》提要）“雜引佛經及釋子語錄”（《無甚高論》提要）“耽于二氏之學，引而駕于儒者之上”（《鴻苞》提要）“其學不諱禪”（《證學編》提要）“欲合儒、釋而一之”（《三一子》提要）“借儒言以闡禪理”（《微言》提要）“闡發性命多入禪宗”（《宗一圣論》提要）“欲陰駕佛、老于孔子之上”（《支談》提要）“相率而為狂禪”（《焦弱侯問答》提要）“純以禪門之說附合儒理”（《環碧齋小言》提要）“出入佛、老”（《時習新知》提要）“坐儒者之皋比，而演釋迦之經咒”（《共發編》提要）“沿良知之學而參入禪機”（《盡心編·證語·海鷗居日識》提要）“彌墮禪趣”（《宏山集》提要）“無非禪機”（《感述錄·續錄》提要）“欲合三教為一”（《林子全集》提要）“宗尚二氏之學”（《聽心齋客問》提要）“合儒、禪而一之”（《文園漫語》提要）“多剽竊釋氏”（《二十五言》提要）“與輪回之說相去無幾”（《天主實義》提要）“釋氏生死無?！薄罢劧U”（《畸人》提要）“遁于釋氏”（《七克》提要）“釋氏覺性之說”（《靈言蠡勺》提要）“不儒不釋”（《蔬齋厞語》提要）“釋氏妄談”（《析酲漫錄》提要）“以仲弓持敬、顏子克復為頓、慚二義”（《黃谷瑣談》提要）“以佛經詁儒理”（《郁岡齋筆麈》提要）“多闡揚佛教”（《說儲》提要）“溺信二氏”（《書肆說鈴》提要）“出入儒、釋之間”（《燕居功課》提要）“多剽掇釋、老浮談”（《仙愚館雜帖》提要）“純用禪語”（《呂氏筆奕》提要）“議論皆宗二氏”“蓋為禪宗言之”（《澹齋內言·外言》提要）“采輯兼及三教”（《勸善書》提要）“摭取前人成語及佛經、道藏諸書”（《食色紳言》提要）“主儒、釋合一之說”（《初潭集》提要）“狂縱之禪徒”（《讀升庵集》提要）“佛氏因果之談”（《警心類編》提要）“談禪之超悟”（《警語類抄》提要）“浸淫入于二氏”（《諸經品節》提要）“務講禪宗”（《續說郛》提要）“無不講三教歸一者”（《知非錄》提要）“取佛經‘舌本蓮華’之意”（《舌華錄》提要）“雜以釋、道”（《法教佩珠》提要）“多參以釋典、道藏之語”（《云薖淡墨》提要）“擬浮屠氏之《十六觀經》”（《讀書十六觀》提要）“多以因果為說”（《福壽全書》提要）“頗雜以禪門”（《韋弦自佩錄》提要）“闡明佛家戒殺之說”（《廣仁品二集》提要）“老佛仙術”（《著疑錄》提要）“于佛氏為尤多”（《諸子褒異》提要）“先經后子、史以及仙、釋之屬”（《事詞類奇》提要）“多引釋典、道書”（《朱翼》提要）“蓋仙經、佛典之言”（《五車韻瑞》提要）“多載緇徒惡跡”（《癸未夏抄》提要）“純用神怪、因果之說”（《孝經集靈》提要）“兼采二氏”（《仙佛奇蹤》提要）“二氏之書，往往假借附會”（《道藏目錄詳注》提要）“實以佛理解之”“喜談禪悅”“三教合一”（《陰符經解》提要）“大都不離乎禪學”（《陰符經質劑》提要）“欲合老、釋為一家”（《南華經副墨》提要）“大旨詮以佛理”（《藥地炮莊》提要）“授道入釋”（《觀老莊影響論》提要）“多取佛經”“摭釋典以為道書”（《至游子》提要）“發明仙佛同源之義”（《諸真元奧集成》提要）“修仙修佛之說”（《含元子》提要）“自爭釋老之勝負”（《含素子麈譚》提要）等等。

這還僅僅是《總目》明確提到的，其實按照《總目》所說：“然明以來，講姚江之學者，如王畿、周汝登、陶望齡、陶奭齡諸人，大抵高明之過，純涉禪機”[1]（P1230），“蓋姚江末派，借顏子以闡禪學，遂使先儒編輯之本志，竄亂無存”[1]（P1249），則所涉及的情況將遠遠超出上述列舉的這些，因為“講姚江之學者”或“姚江末派”幾乎沒有不涉獵禪學的，不涉獵禪學就算不了真正意義的心學。雖說“王學原本不同于佛老”自然是合理的說法，但“許多人都說陽明是二氏學，一犬吠影，百犬吠聲，竟至于眾惡歸之，辟王學或滌蕩王學流弊，遂成為一件真實的、有時代意義的儒學返正運動”的描述卻不是當時思想情境的事實，這場“運動”所批判的并不是“一犬吠影，百犬吠聲，竟至于眾惡歸之”的“虛妄”之聲、影[10]（P9），而是像經《總目》梳理而顯山露水的難以枚舉而又實實在在的人物、實實在在的著作、實實在在的思想主張等等。以當時禪學對心學以及中晚明思潮影響的普遍性和廣泛性來說，像《總目》這樣的梳理仍然是未能舉其所有的，但目前為止《總目》呈現的明代思想“盤底”是最大的，通過《總目》能讓我們更真實地了解明代那場思潮的歷史場景，有益于我們對思想史作出基本把握時盡可能減少不必要的誤判。

《總目》的意義在于充分顯示明代佛禪影響之廣泛和深入，至于其辟佛斥禪的態度則并非盡皆可取。這一點，我們必須在對《總目》官學性質的清醒認識基礎上加以鑒別。乾隆帝曾明確批評《永樂大典》的問題所在：“至儒書之外，闌入釋典、道經，于古柱下史專掌藏書守先待后之義，尤為鑿枘，不合朕意?！盵1]（P2）下諭《四庫全書》修纂當以此為戒，又“命諸臣辦理《四庫全書》……惟準以大中至正之道，為萬世嚴褒貶，即以此衡是非”[1]（P6）。這是《四庫全書》及《總目》的最高指導思想。落實到《總目·凡例》，就是“定千載之是非，決百家之疑似”“辨厥妍媸，嚴為去取”“敦崇風教，厘正典籍之至意”“鏟除畛域，以預消芽蘗之萌”，故而“二氏之書，必擇其可資考證者，其經懺章咒，并凜遵諭旨，一字不收”，故而“編錄遺文，以闡圣學明王道者為主，不以百氏雜學為重”[1]（P31，33，34）。此即“天裁”“諭旨”的直接貫徹。再落實到《經部總敘》《子部總敘》《儒家類敘》等綱領之中，又謂“王守仁之末派皆以狂禪解經”[1]（P1）“其別教則有釋家，有道家”“二氏，外學也”[1]（P1191）“金溪、姚江之派，亦不廢所長，惟顯然以佛語解經者，則斥入雜家”[1]（P1193），則從諭旨、凡例到敘言，一脈相承。進而到經、史、子、集諸書提要，則有“以佛經解《易》，根本已謬，其是非不待辨也”[1]（P93）“狂禪瀾倒，異說飚騰，乃并宋儒義理之學亦失其本旨”[1]（P431）“佛氏之說，儒者所不道”[1]（P1035）“提唱二氏之說，不一而足，尤不可為訓”[1]（P1662）“以‘三教歸一’立說，尤為乖舛”[1]（P2193）等等之說，幾乎凡涉佛教沾染者一概未逃出館臣“法眼”。由此也就形成《總目》佛禪批評的兩個基本特色：一是從上到下，貫徹力很強，亦即從最高統治者皇帝的旨意到具體某一著作的評價，完全是上下貫通，體現高度的統一性，這應該是《總目》官學性的突出體現——非官學著作是很難做到這一點的；二是從經、史到子、集，一萬多種著作，都經過了館臣一次佛禪思想的檢視，可以說很少有哪一部著作能像《總目》這樣從如此廣泛的視野和如此眾多的對象去做這種工作，這應該是《總目》官學性的又一個突出體現——同樣，非官學著作也是很難做到這一點的，而且也沒有必要這樣做——因為一般作者用不著像四庫館臣那樣以一種類似于“思想警察”的身份去對待一切著作。這一點可以說又恰是因《總目》的官學性反而增強了它作為目錄學著作的思想史價值，甚至可以說《總目》是一部書寫形式特殊的思想史論著，或者是官學目錄學著作與官學思想史著作的統一。

二、批判視角與儒家本位

思想史的書寫有本位介入的書寫，也有非本位介入的書寫。本位介入書寫是指立足于某派思想或以該派思想為本位的思想史書寫，即把思想史寫成以某派思想為主線的思想演變興衰史；非本位介入書寫則并不立足于某派思想即不以任何思想派別為本位的思想史書寫，即把思想史寫成“思想”的演變史，或者說僅以純屬學術的態度歷史地呈現思想的面貌。如當思想史關注于“一般的知識、思想與信仰”[11]（P13）時，這種思想史的書寫無疑就屬于后者，是一種非本位介入的書寫；除此之外，自古以來大多思想史書寫都屬于前者，即本位介入的思想史書寫。比較言之，兩種性質的思想史書寫各有優劣：本位介入書寫以思想史書寫為思想續寫，即以書寫促進本門、本派思想的延續和發展，其書寫本身是一種思想行為；非本位介入書寫以思想史書寫為學術求真，即以書寫還原曾有的思想史情境和軌跡，其書寫主要是一種學術行為。前者屬于思想家寫思想史，強于某派思想發展之推進，而弱于整體思想史研究的學術求真；后者屬于學者寫思想史，強于整體思想史研究的學術求真，而弱于具體思想派別發展之推進。

《總目》作為一部特殊性質的思想論著，它對于思想史的書寫顯然是本位介入的，即屬于一種思想史的本位書寫。其本位書寫，除上述所論之官學本位，還有這里要討論的儒家本位。正是本位介入的原因，決定了《總目》對佛禪的批判態度，也決定了《總目》佛禪批判的性質——思想性質的批判而非學術性質的批判?！犊偰俊返姆鸲U批判，主要表現在兩個方面：

首先是對作為三教之一的佛教本身持以鄙棄、貶低的態度，對禪宗特別是狂禪更是予以堅決否定。諸如“佛氏妄談”“浸淫佛氏，淪于虛寂”“佛老之糟粕”“學禪之弊”“狂禪之弊”“相率而為狂禪”等語，思想傾向性一目了然，其批判態度旗幟鮮明，毫不含糊。很明顯，《總目》佛禪思想的一個突出特點是將佛禪與儒家思想對立起來看待，雖然也將釋家列為子部的一類收入其中，但《凡例》已言不過“擇其可資考證者”而已，即基于一種文獻目的的考慮，真實的作用更在于為儒學本位的思想批判保留一個有的放矢的靶子。所以，像《弘明集》這類著作“其大旨則主于抑周、孔，排黃老，而獨伸釋氏之法”，館臣絕不能置若罔聞，而必須將顛倒了的“周、孔”與“釋氏”的位置再顛倒過來，故而辯曰：“夫天不言而自尊，圣人之道不言而自信，不待夸，不待辨也?？秩瞬蛔鸩恍?，而囂張其外以彌縫之，是亦不足于中之明證矣?！盵1]（P1924）這種態度算是《總目》的基本態度，致使在具體評價中往往逢佛必反，逢禪必糾，而不認為它是有其獨立性、合理性的一派思想，與儒家可以并行不悖，融合互補。毫無疑問，這種觀點是基于統治者立場的，也是儒家本位主義的，而且是一種帶有官學性質的儒家本位主義。

其次是反對三教歸一，痛斥剽竊釋老、混同儒禪、陽儒陰釋等種種現象。這是因為，在館臣看來明代心學一個重要特征就是倡說三教歸一，即所謂“蓋心學盛行之時，無不講三教歸一者也”[1]（P1743）。而且，心學、禪學學派成員間之所以趣味相投而極易形成思想陣營、產生極大的影響力，他們的一個重要法寶或關鍵紐帶就是三教歸一。館臣在王世懋《望崖錄》提要中指出：“自稱‘以三教歸一’，與林兆恩、屠隆所見相同。蓋明中葉以后士大夫之所見，大抵如斯?！盵1]（P1663）在焦竑《陰符經解》提要中分析李贄、焦竑的思想關系時也說：“蓋竑與李贄友善，故氣類薰染，喜談禪悅。其作此注，仍然三教歸一之旨也?！盵1]（P1952）“三教歸一”的思想本來打通了儒、釋、道三種思想體系之間的界封，一是不再使它們彼此狐立地存在，二是不再使它們彼此對立地相沖突，而使它們之間轉化為一種既彼此平等又相互聯系、自由而相融的新型關系。以此而觀，則在淵源上三教皆同源，在闡釋上三教自相通。但恰是這樣，對純儒主義來說是完全不能接受的，因為這種思想取消了儒學的獨立性質，顛覆了儒家的獨尊地位。而且中晚明以來盛行的三教歸一思想，儒家在三教中是處于消極、被動地位的，這表現在兩個層面：其一是只談釋、老，儒被擱置而倍受冷落；其二是借儒以闡釋、老，儒淪為釋、老之方法論或注腳。前者就是《總目》批判的“純涉禪機”“純涉禪宗”“全入于禪”“全入于二氏”“惟尚狂禪”“競尚狂禪”等，后者就是《總目》批評的“借儒言以闡禪理”“借顏子以闡禪宗”等。從思想趨向而言，中晚明心學思潮的最終目標不是革新儒學，重新確立儒學的獨尊地位，而是沖破儒學束縛，開拓新的思想路徑，這一點《總目》也是有充分認識的?！而櫚诽嵋撏缆≡唬骸按笾嫉⒂诙现畬W，引而駕于儒者之上。謂‘周公、孔子大而化之之謂圣，老子、釋迦圣不可知之謂神?！逭哐缘乐斎?，佛氏言道之所以然。蓋李贄之流亞也?！盵1]（P1666）又如評價焦竑《支談》的思想宗旨以及“姚江末流”之危害曰：“是書主于三教歸一，而并欲陰駕佛、老于孔子之上。此姚江末流之極弊，并其本旨失之者。雖亦講學之言，不復以儒家論之，亦不復以儒理責之矣?！盵1]（P1667）也就是說，在李贄、屠隆、焦竑以及陽明心學的追隨者那里，佛、老“二氏之學”已被抬升到儒家學說之上，孔子作為圣人的根本地位已顯動搖。所以，《總目》認為他們的思想已經超過了儒家的范圍，而“不復以儒家論之，亦不復以儒理責之矣”。

對佛禪的批判如此大動干戈、不遺余力，我們今天仍能從《總目》設想兩種值得重視的思想史情景：因援佛入儒、陽儒陰釋而掀起的明代思潮，其聲勢之迅猛、影響之廣大對正統儒學及其陣營產生的沖擊力前所未有，無與倫比；至清代中期，明代思潮雖然已成為一種思想歷史或精神記憶，但當代表官學立場以及正統儒者身份的館臣梳理這段歷史、觸及這種記憶時，使其感受到一種巨大的思想焦慮，且至為深切，殊同一般。正是這兩種情景的融合，促使了本不在同一時空的兩種時代精神的交匯和碰撞——已逝之明因其思想之魂仍以強大的存在潛機威脅居后之清，居后之清則以現實之強權嚴控已逝之明的思想還魂——前者是“虛”是“魂”，后者是“實”是“權”，這似乎是看不清對手的博弈和較量，是后者與前者的一場形式特別的思想廝殺。所以，《總目》佛禪批判的儒家本位，究其實質則是一種官學本位或政治本位，而且是代表清代統治思想和政權利益的官學本位或政治本位。

來自官學與正統儒學相統一的思想焦慮，包括對儒家偶像、儒家經典、儒家統序、儒家隊伍等方面的顛覆、破壞的擔憂和關切。前所言“抑周、孔”而“伸釋氏”，或“陰駕佛、老于孔子之上”，再如李贄之“詆孔子”，焦竑之“尊崇楊、墨，與孟子為難”[1]（P1667）等等。這實際上就破除了儒家舊有的偶像信仰，并造成了儒家信仰體系的瓦解，從正統儒學來說其危害自然是極大的。而主三教歸一者，則由原來的儒家單一偶像及偶像體系的信仰轉而為儒、釋、道多元偶像及偶像體系的認同，盡管后者的思想世界更為博大、融通，但出于正統儒學的立場仍不過是一種異端邪說。例如，“溺信二氏”的葉秉敬，《總目》引述其言“盲儒之議老子，如叔孫之毀仲尼，桀犬之吠堯舜”，斥為“尤不可訓”[1]（P1711-1712），可見在葉秉敬的心目中是孔、老并尊的而非唯尊孔圣。還有另一種情況值得注意，即佛禪思想的介入對儒家偶像體系中的人物通過一種新的闡釋方式使之成了改頭換面的新角色，這從思想史看本來是實行三教歸一的有效途徑，但出于儒家本位來說則是對儒家圣統體系的曲解和破壞。這種情況在孔、顏都有體現，尤以顏子最突出?！犊偰俊放薪垢f“以孔子所云‘空空’及顏子之‘屢空’為虛無寂滅之類，皆乖迕正經，有傷圣教”[1]（P1709），則以焦竑的眼光來看，孔子、顏子的思想與佛教是相通的，佛與圣并無區別，圣即佛，佛亦圣，這樣孔、顏就已非純儒世界中的那種圣人了。而在佛教一邊，當時已有與焦竑相通的共識，晚明四大高僧之一智旭就曾從《論語》“顏淵問仁”一章“苦參力討”而“忽然大悟，頓見孔顏心學真血脈真骨髓”[12]（P424）。這樣在儒、佛雙方就從儒家舊有圣統序列中找到了共同的匯通處，而“孔顏心學”也就成為實現儒佛融通的立足基點[7]（P90）?！犊偰俊访翡J地關注到這一問題，故有“顏子之學為異端所假借久矣”之謂，這種假借顏子為異端的做法既包括儒家的援佛入儒也包括佛教的援儒入佛，當時還產生了專門的著作以為立說之依據，收入《總目》儒家存目中的張星《顏子繹》即是其一。館臣在提要中對它的批判正是圍繞這一點而發論的：“其大旨皆入于禪。蓋自心齋、坐忘之說倡于《莊子》，皇侃《論語義疏》遂以‘屢空’為心虛無累，焦竑因之，顏子之學為異端所假借久矣。星當心學橫決之時，又著為此書，言之加詳耳。此所謂陽儒陰釋，講學之極弊也?！别^臣甚至認為這種書理當歸于釋家，現在置之儒家不過“以所載皆顏子言行”，還有一個目的就是“姑附之儒家類，而糾正其繆焉”[1]（P1270）。

綜上可知，像孔、顏、孟在歷來的儒家系統中一直是圣人形象的人物，到了佛禪思潮興起的明代，他們的地位和面目完全已非昔日的模樣。而在代表清代官學的館臣看來，圣人地位的顛覆以及圣人面目的篡改無疑是儒家異變、圣學衰亡的重要征象?！犊偰俊穼@一現象的批判不外乎一是為了捍衛圣人地位，二是為了還原圣人面目，以此鞏固儒家和圣學的正統性不被異端所顛覆。同樣，儒家經典的闡釋、儒學的統序以及儒者本身到了明代特別是中晚明都發生了變化?！犊偰俊逢P注到“王守仁之末派皆以狂禪解經”，并與“自明正德、嘉靖以后，其學各抒心得，及其弊也肆?？照勔軘?，考證必疏”[1]（P1）的現象聯系起來?！耙钥穸U解經”借著心學運動的狂瀾而成為一種普遍的經典闡釋方式或風尚時，對儒家經典來說它的徹底的改頭換面則在所難免。以《易經》為例，明代出現了援佛解易的易學大家方時化，他的《易引》“大旨以佛經解《易》，根本已謬”，《周易頌》“其體格頗仿焦氏《易林》，要不脫佛家之宗旨”，《學易述談》“總以禪機為主，故首卷之末有佛家三乘之說”，另外又有《易指要繹》《易疑》《易通》等著，而總體來看，《總目》認為“一經時化之發揮，則儒言悉淆于異學。蓋其紕繆在宗旨之間，故不免貌同而心異也”[1]（P93）。這種情況并非只在方時化一人發生，館臣在《周易翼簡捷解》提要中關注到一種風氣：“蓋明末心學橫流，大抵以狂禪解《易》?！盵1]（P102）可見當時的“狂禪易學”或易學的“狂禪化”已演變為一種趨勢。館臣還在“詩類”著作《詩經說頤》提要中指出“王學末流”之“以狂禪解經”[1]（P202）的現象，則又說明“以狂禪解經”同樣也存在于明人解《詩》或者說明代詩經學之中，不惟解《易》或易學如此。此外又如“五經總義類”著作《簡端錄》提要謂“狂禪瀾倒，異說飚騰”[1]（P431），《峚陽草堂說書》提要謂“大抵皆明末狂禪，提唱心學，無當于圣賢之本旨”[1]（P446），“四書類”著作《孟子訂測》提要謂“本明季狂禪一派耳”[1]（P486），《中庸點綴》提要謂“其宗旨則純乎佛氏”[1]（P487），《大學中庸讀》提要謂“至其持論，則多引佛經”“不止陽儒而陰釋矣”[1]（P488）等等，進一步顯示以佛或狂禪解經在當時是何其廣泛，可以說作為儒家經典的五經、四書皆不能例外。

這種現象造成的影響不僅是使儒家經典變得面目全非，而且使儒家思想的統序被打亂和篡改。這是《總目》表現的重要思想憂慮之一?！逗喍虽洝诽嵋赋觯骸吧w時方趨向良知，以為圣人秘鑰，儒者日就虛無……然馬、鄭、孔、賈之學，至明殆絕，研思古義者，二百七十年內，稀若晨星，迨其中葉，狂禪瀾倒，異說飚騰，乃并宋儒義理之學亦失其本旨?！盵1]（P431）從“良知”之學興到“狂禪”的“瀾倒”之勢，館臣認為：有明一代“二百七十年內”，一是丟失了“馬、鄭、孔、賈之學”的“研思古義”之傳統，再是丟失了“宋儒義理之學”之“本旨”。這樣，明代儒學就既非祖述漢學，又非承傳宋學，因其偏離“正軌”①《總目》反復說到解經之“正軌”，如《易就》提要“非說經之正軌”，《書類敘》“非解經之正軌”，《毛詩原解》提要“非解經之正軌”，《儒行集傳》提要“非解經之正軌”，《洪范皇極內篇》提要“非說經之正軌、儒者之本務”等等。而陷入“異說飚騰”的深淵。還有一個現實中關鍵的影響是，狂禪之風改變了明代儒者的隊伍，即明代儒者的精神氣質因三教歸一或狂禪的融入而產生了顛覆性的變化，出現了陽儒陰釋或非儒非釋的新的士人及群體。像前面所舉有的著作如《易引》等書作者方時化，《峚陽草堂說書》作者鄭鄤，《孟子訂測》作者管志道，《大學中庸讀》作者姚應仁，《易就》作者徐世淳，以及“議論宗旨則全入異端”[1]（P488）的萬尚烈，“純乎明末狂禪之習”[1]（P489）的寇慎，“遁于二氏”“一切歸之于心學”[1]（P90）的蘇濬，“益啟瞿曇之秘，致躋陽明而為禪”[1]（P1257）的王艮、王棟，“竟入于禪”[1]（P1257）的王畿，雖“猶未盡入于禪”而偶又“全入于二氏”[1]（P1258）的蔣信，其學“出于泰州王艮”而“本近于禪”[1]（P1260）的耿定向，“宗旨多出于二氏”[1]（P1639）的高濂，其著述“多引佛經”[1]（P1639）的張應文，“謂吾儒格致誠正工夫與佛、老無甚異”“提唱二氏之說，不一而足”[1]（P1662）的鄭曉，“自稱‘以三教歸一’”[1]（P1663）的王世懋，“雜論三教”[1]（P1663）的趙臺鼎，“全入于外道。更篤信輪回之說”[1]（P1664）的陳汝锜，“以儒、釋二家同源異派，或援釋疏孔，或證孔于釋”[1]（P1664）的袁士瑜，等等。而最具代表性且影響甚巨者又不過焦竑、李贄、林兆恩、屠隆等?！犊偰俊分垢f《焦氏筆乘》提要謂“其講學解經，尤喜雜引異說，參合附會……皆乖迕正經，有傷圣教。蓋竑生平喜與李贄游，故耳濡目染，流弊至于如此也”[1]（P1709），王世懋《望崖錄》提要謂“自稱以三教歸一，與林兆恩、屠隆所見相同。蓋明中葉以后士大夫之所見，大抵如斯”[1]（P1663），陶琰《仁節遺稿》提要謂“其學以佛為宗，詩文多類禪偈，不出李贄、屠隆舊習”[1]（P2513）。而這些人物在《總目》又一皆可歸于書中反復提到的“姚江末派”“王守仁之末派”“陸學末派”或“狂禪一派”，如謂“姚江末派，至明季而橫流，士大夫無不以心學為宗；故有此援儒入墨之書，以文飾其謬；可謂附會不經”[1]（P1930），而該派力量的涌現在思想史上一個最直接的結果就是既改變了儒家陣營的結構，也改變了儒家角色本身的性質，儒學至中晚明之流于異端皆因此起。

三、正統觀照與“雙線”譜系

“浸淫佛氏，淪于虛寂”“狂禪瀾倒，異說飚騰”“陽儒陰釋”等等，是明代特別是晚明重要的思想現象，《總目》對這一現象作了較全面的梳理和揭示，這對明代思想史、哲學史以及儒學史、佛教史或禪宗史研究者有極大的啟發作用，也涉及明代文學史的眾多核心問題，從而對明代文學研究也不無裨益。

首先，明代之所以出現這種思想現象，顯然是通過思想家對佛禪思想的接受來實現的，而從“狂禪瀾倒，異說飚騰”之類的描述來看，又顯然并非思想家中的一兩人“浸淫佛氏”而已，必然是一批或者說是一大批才致使有如此聲勢。那么，這一大批掀動明代思想浪潮的人物究竟有哪些呢，目前思想史研究并沒有完整地梳理，而我們按照《總目》的線索足以給出如下一份長長的且意義特別的名單，他們在《總目》都因思想上對佛禪的接受甚或沉溺而受到館臣的批判，而這些人實包括了明代中期以后重要的思想家、學者或文學、藝術領域的重要人物等，他們是：

陳獻章、張詡、祝允明、張星、王陽明、王艮、蔣信、薛侃、薛蕙、唐樞、王畿、鄭曉、王棟、王俊、張后覺、趙維新、羅洪先、陸樹聲、李蓘、王文祿、鄧球、李豫亨、羅汝芳、林兆恩、陸西星、張應文、耿定向、王世貞、李贄、王圻、詹景鳳、王世懋、管志道、朱載?、張位、趙樞生、陳汝锜、袁士瑜、朱得之、焦竑、高陽、趙鴻賜、洪應明、屠隆、程達、釋德清、楊起元、周汝登、陳禹謨、胡應麟、利瑪竇、寵迪我、王肯堂、虞淳熙、凌稚隆、程德良、詹在泮、董其昌、郝敬、陳繼儒、趙宦光、徐常吉、祝世祿、曹于汴、葉秉敬、陶望齡、吳應賓、陶奭齡、陳懋仁、潘之淙、朱謀垔、陳伯友、戴君恩、徐、方時化、喬可聘、安世鳳、黃元會、呂曾見、楊繼益、陳士槐、萬尚父、程希堯、沈大洽、陶珽、黃時燿、曹臣、林有麟、朱輔、李長科、戴有孚、汪定國、朱清仁、釋蓮儒、釋靜福、白云霽、畢方濟、木增、方以智等，總共達百人之眾。

應該說，以前研究明代禪學以及研究明代禪學與文學的還很少涉及一個如此廣泛的名單，也很少清晰地注意到這個名單中可能顯示的一些重要問題：其一，從15世紀中期到17世紀中期由明入清，佛禪進入明代思想主流并進而演變成聲勢廣泛的思想潮流足足達到二百年歷史，這是研究明代思想、文化、文學等問題需要重新審視的一項重要因素；其二，從陳獻章到方以智，中明以后士林逃禪的廣泛、深入，或者說佛禪思想對士人世界及其內在精神的傳播、滲透，其產生的作用或所造成的影響，恐怕也是今天相關研究者未能充分估量到的；其三，就儒、釋、道三教而言，佛在中晚明時期逐漸躍居思想主位，成為思想輸送者而儒、道則為被輸送者，因佛禪元素的加入，儒、道至中晚明時期都內在地發生了深刻的變革，形成了新的儒學和新的道學，這既是中晚明思想的一大變局，也是佛禪對中晚明思想的一大貢獻；其四，特別值得關注的還有，中晚明興起的這場聲勢廣大的佛禪思潮還深刻地影響到當時在華傳教士的思想，包括利瑪竇、龐迪我、畢方濟等皆不例外，這是佛禪思想作為當時思想主流的有力見證，說明佛神思潮已經形成當時的共同思想場景，使處于此場景中的每一個成員都無不受其浸染，故利瑪竇等人也加入其列，而且通過利瑪竇等傳教士或通過與傳教士交流頻繁的晚明士人佛禪思想還很有可能傳到更大范圍的傳教士陣營，并由傳教士傳入西方，這種影響尤其值得重視。當然，這幾個方面都是我們今天能夠想到的，作為清代官學著作的《總目》自然并不能作是觀，但《總目》為我們提供了宏大的視野和可能的啟示，這應該說是它的一個重要意義。

不僅如此，上述的這些方面只能是明代思想現象中的一個側面，雖然是一個重要側面但仍然不能說是它的全部。明代思想史存在雙線演進的情狀：一是上文所說的由儒而禪，援禪入儒，進而演變成狂禪浪潮；另一是固守正統，抑制佛禪，在明代雖為隱在的一脈，但仍不至于絕跡于世?！犊偰俊返囊饬x在于，它既揭示了前者，也梳理了后者，前者是它的“破”，后者是它的“立”，一破一立即把明代思想史雙線演進的兩個方面都予以呈現?！犊偰俊返膽B度是，以“破”的立場即對佛禪的批判來維護儒學之本位，以“立”的立場來達到對明代儒學正脈的梳理和彰顯。出于反佛教的立場，《總目》對明代儒家陣營中“辟佛”的人物及思想給予了高度重視和充分肯定。這便正面確立了明代儒學思想的另一個譜系，它與前面以焦竑、李贄、林兆恩、屠隆等代表人物構成的思想譜系明確相區別。這個譜系中的人物皆以“辟佛”為特職，與“溺佛”的人物完全自別涇渭。借助《總目》我們大體可以獲得一份明代“辟佛”思想家的名單，如曹端、胡居仁、章懋、邵寶、羅欽順、王廷相、陳建、袁袠、詹景鳳、張恒、趙仲全、錢一本、汪應蛟、方大鎮、王尹、魏大成、劉宗周、黃道周、沈壽民等。在明代子部中，上述諸人胡居仁的《居業錄》、章懋的《楓山語錄》、羅欽順的《困知記》、袁袠的《世緯》、劉宗周的《圣學宗要》《人譜》、黃道周的《榕壇問業》等皆置于《總目》著錄書之列，其提要中也都論及并肯定其人其著排斥佛教方面的思想及其作用，如論羅欽順引高攀龍之語曰：“自來排斥佛氏，未有若是之明且悉者?！盵1]（P1227）對劉宗周更是高度贊賞：“宗周獨深鑒狂禪之弊，筑‘證人書院’，集同志講肄，務以誠意為主，而歸功于慎獨。其臨沒時，猶語門人曰：‘為學之要，一誠盡之，而主敬其功也’云云。蓋為‘良知’末流深砭痼疾，故其平生造詣，能盡得王學所長，而去其所短。卒之大節炳然，始終無玷，為一代人倫之表。雖祖紫陽而攻金溪者，亦斷不能以門戶之殊，并詆宗周也。知儒者立身之本末，惟其人，不惟其言矣?！盵1]（P1230-1231）本來講學在《總目》中是受到批判的，但劉宗周的講學卻意外地受到肯定，重要的原因就是他的講學是“深鑒狂禪之弊”而為之的，講的是“誠意”之學；本來陸王之學在《總目》中也是受到批判的，但劉宗周的思想同樣“多淵源于王守仁”卻被認為即使“祖紫陽而攻金溪者”亦不可詆，也因為他能痛擊狂禪之非，盡去王學之短。當然，他的“大節”“人倫”也是《總目》大力表彰的，體現了“其人”“其言”的完美統一。在劉宗周等人的思想世界中，《總目》看到的是符合儒家正統思想的面目及其價值。而從曹端到劉宗周也就構成了以正統儒學為本位的明代思想的脈流，雖然與佛禪思潮相比，這一支流遠要細弱得多，但《總目》的價值體系中，這才是儒學思想的正脈，故由此而得到官學的高度重視。

思想史的一般規律是，每逢大的社會思潮，在其中后期往往不免產生一些思想現象，如主潮思想的泛濫、末流對初潮的背離、各種思想體系的互滲、正統或傳統思想的回流等。中晚明思潮即如此?！犊偰俊纷⒁獾搅诉@一點，我們在《總目》的基礎上對這一現象加以揭析有助于加深對明代思想的研究。

晚明的“相率而為狂禪”，無疑可以看作我們上文所說主潮思想泛濫的結果，也可以說是末流對初潮的背離所致。即明中期以后的心學運動至晚明而趨泛濫，其末流則與心學興起之初衷已然相悖，在這種情形下，各種思想體系的互滲便成為必然，而正統思想的回流也因此而起。

如果說“溺佛”是晚明思潮泛濫之趨勢，又是晚明思想互滲之因緣，那么“辟佛”則是晚明正統思想回流的表現，或者說是儒家對思想互滲的清理。但問題是，由于三教歸一思想的長期盛行，辟佛者因其本身不免受到佛禪思想的浸染而使他們的辟佛非但不可能徹底，反而難免“藕斷絲連”，這種情況既為他們自己所料未及，也不被今天思想史包括儒學史、佛教史等研究者所重視。

詹景鳳的例子，很能說明這方面的問題。這位生活在嘉靖至萬歷前期的文學家、書畫家，在思想上是耿定向的追隨者，卻又儼然以辟佛者居之，《總目》謂“其于當時為禪學者”一向“斥之甚力”，但又“仍不免混儒、墨而一之”,如說“夫子與釋老同生周世，為萬古開辨局”“佛老倘真能信之，亦足為清心寡欲之助”，甚至其《明辨類函》一書“乖隔支離，不能窺見本體”。對此，館臣認為原因出在他“中無定識”上，故而“往往騎墻”，但何以讓他“中無定識”呢？并非他的識見本身達不到，而是他的思想原本就出自“三教歸一”——既然儒、釋、道相融通，那所謂“定識”豈有立根之處？《總目》還批評他“放言無忌”“議論高而無所歸宿，終不免游談無根”，其實這種話語風格就是典型的狂禪氣息。所以，詹景鳳雖于禪學“斥之甚力”，但他本身就是一個禪學家，這樣他的辟佛斥禪也只能算是一個“騎墻”主義的辟佛斥禪了。

另一種情形是“辟佛而轉入黃老”，這也是三教歸一、三教互滲影響所致。這樣的例子，《總目》注意到了晚明的另一人物魏大成?！娥B生弗佛二論》提要曰：“明魏大成撰。大成字時夫，栢鄉人。其《養生論》以平情為祛病之本，而深明醫之不足恃。其《弗佛論》則明儒理以辟釋也，持論頗不詭于正。然《養生論》稱：‘圣有心而無為，無為則能平情，情平總歸無情，所以長生久視?！瘎t辟佛而轉入黃老矣。故退而列之雜家類焉?！盵1]（P1675）魏大成是清初名臣、著名學者魏裔介的曾祖，其后人謂其“高才博學，操持嚴正，以理學著稱”[13]（P586），但這不過是清代思想語境下對他的描述而已，其實以“理學”而論他是難以真正入其列的，他的著作在《總目》僅收入存目而非著錄，歸為雜家而非儒家，這就充分說明所謂“以理學著稱”的說法并不真實。當然，他的思想已經體現了向正統儒學的回流，所以《總目》肯定其“明儒理以辟釋也，持論頗不詭于正”，但同時又說他“辟佛而轉入黃老”，即在館臣看來他的思想轉向又不免誤入另一歧途。之所以如此，則只能在晚明思想語境下加以理解——三教融匯與互滲使正統儒學的回流變得異常復雜，或者說互滲的結果已深刻影響回流到純粹儒學的艱難?！娥B生弗佛二論》在清代另一部重要文獻《續文獻通考》中已見敘錄，但僅有“大成，字時夫，柏鄉人”[14]（P4224）數言而已，對《養生》《弗佛》二論的具體評價是《總目》新增的內容，說明《續文獻通考》還沒有把魏大成作為晚明思潮轉型過程中的特有個案看待。

類似的還有利瑪竇等傳教士的情況同樣有其特別之處。既是佛禪思想的浸染者，又是辟佛主義者，傳教士在晚明三教歸一的思潮中也不免表現出“騎墻”的特點來?！犊偰俊分^：“明之季年，心學盛行，西士慧黠，因摭佛經而變幻之，以投時好。其說驟行，蓋由于此?！盵1]（P1673）與今之學人往往投西學之好恰恰相反，晚明則是“西士”投華風之好，這是因為今天西方文化以其經濟之強勢而占著風光，而晚明以其心學運動、佛禪思潮體現強勁的思想活力，以至于來華傳教士不得不“慧黠”地“以投時好”?？陀^上，這種現象無疑是當時佛禪思潮聲勢之大、影響之巨的折射。利瑪竇、龐迪我、畢方濟等人于佛禪都深有修為，表現在他們的著述中也“不覺遁于釋氏”[1]（P1672），但這只是問題的一個方面，且并非本質的一面，從傳教的目的而言，佛禪思想是不可替代西方教義的，而且還有根本的沖突，所以，傳教士的另一面又是反對佛教的，是晚明除儒家辟佛、道家辟佛之外的第三種辟佛思想力量。當時佛教曾攻擊天主教的學說，并在士、僧界頗有影響，利瑪竇曾致信虞淳熙加以辯說，署名利瑪竇的《辨學遺牘》“力排釋氏”，館臣分析說：“學佛者起而相爭，利瑪竇又反唇相詰?！盵1]（P1671）這其實是兩種思想體系相互爭奪思想傳播陣地的一種斗爭。不過，相對于佛教已在中土的根深蒂固，西洋天主之說是一個后來者，“慧黠”的傳教士是清楚這一點的，他們的許多思想便又不得不以佛教偽裝起來以示世人?！犊偰俊纷硬侩s家類存目于利瑪竇等傳教士著作提要之后特加按語曰：“今考所言兼剽三教之理，而又舉三教以排之，變幻支離，莫可究詰，真雜學也?！盵1]（P1674）這可以說是一個晚明思想的悖論，作為一種思想現象有待進一步探討。

被《總目》考察并描述的明中期以后“狂禪瀾倒，異說飚騰，乃并宋儒義理之學亦失其本旨”的影響深廣的禪學狂飆，必然要在明代思想史及相關研究中體現，才能真實地反映思想史的歷史情境。思想史是從整體而言的，除此之外哲學史、文化史、文學史也當如此。就禪學狂飆直接涉及的兩個方面即儒學與佛教或禪學而論，則至少在儒學史、佛教史或禪學史研究中應當予以充分體現。如果說這種浪潮可能影響的層面來說，那就更為廣泛，諸如文學史、藝術史以及道教史、中外思想關系史（傳教士的“遁于釋氏”與辟佛）等?？梢哉f，佛禪廣泛而深刻的影響不僅改變了明代儒學史、佛教史，也改變了明代思想史、哲學史、文化史、文學史等。從這個意義上講，它給明代思想及相關研究提供了內涵豐富的重要話題，也大大增加了這些研究的復雜性和難度。

今所見明代思想史的書寫架構大體結胎于黃宗羲《明儒學案》，無論是早些時期的侯外廬主編《中國思想通史》之明代部分，侯外廬、邱漢生、張豈之主編《宋明理學史》之明代部分，還是新近一些的張學智《明代哲學史》，湯一介、李中華主編《中國儒學史》之明代卷（作者亦為張學智），都是以思想家為中心和主線的思想史，這種書寫模式的真正母體實際上來源于史書的紀傳體，可以稱之為思想家紀傳體的思想史書寫。這種書寫模式是長期的書寫史形成并定型的，往往為歷史、思想、文學等書寫所共享。所以，不僅明代如此，其他時代也不例外。不僅思想史、儒學史、哲學史如此，佛教史也大致相同，如任宜敏《中國佛教史》之明代卷。這種書寫模式的長處是能夠聚焦于思想家思想的研究和闡釋，并在這一方面取得很大的突破。不足之處則是結構較為粗放、分散、外在，難以內在、整體、系統、深密地揭示思想史的面貌和軌跡，較為忽略思想史的內在邏輯，也不以洞見復雜的思想現象為重心，未能以思想本身為探討對象，故顯示的并非思想之史而是歷史框架中的思想家思想。遠的不說，就如面世不久的九卷本《中國儒學史》，自先秦到現代，結構宏大，可以說是迄今為止最大規模的儒學史研究的成果。它所具有的學術價值自不必說，但它的意義主要在于全面系統地匯集了歷代儒教思想家思想，但遺憾的是仍沒有完成真正意義的“儒學”史書寫。這種以斷代史為分期的儒教思想家思想匯編，自然是很難完成中國儒學內在演變歷史整體而內在的考察的。書寫模式不打破，書寫本身也就必然再落窠臼。以明代卷為例[15]，從“明代初年之儒學”“明代前期之儒學”“王陽明的儒學”到“東林與蕺山的儒學思想”“明代經學概述”“明代儒學與宗教思想的融合會通”，在以歷史時期先后為構架下的儒家思想個案研究體系中，何為“明代儒學”，它有哪些基本范疇，有怎樣的儒學體系，整體狀貌怎樣，如何演進，經過了哪些歷史時期，不同歷史時期的儒學特征是什么，促進明代儒學演進的因素有哪些，相對于其他歷史時期，明代儒學史的不同方面有哪些，在中國儒學史上明代儒學的地位如何，獨特價值在哪里等等，這樣問題都沒有直接予以探討和回答?？梢哉f，它仍不屬嚴格意義的“明代儒學史”而更像一部“明代儒學思想家列傳”。在這方面，如果我們引進《總目》的視野，則明代儒學史必當重寫。重寫必須要解決的問題也必然是由《總目》引出的一系列問題，尤其是佛禪思潮的強大影響究竟使儒學本身發生了怎樣的內在變化，這種變化的具體過程是怎樣的，形成了什么形態的儒學，它具有怎樣的新的內在邏輯和自身體系。這些方面必須以一種更能反映思想史復雜歷程、真實面貌和深層結構的明代儒學史書寫來完成。由此，也意味著思想史書寫將突破舊格套、探索新模式才能實現重寫，也才能深入觸及思想史問題來書寫思想史。

相對思想領域，文學領域對明代佛禪的重視程度似乎更高，這方面的研究成果大量反映在晚明文學思潮、李贄與公安派、竟陵派等研究中，也包括上文提到的如龔鵬程《晚明思潮》、周群《儒釋道與晚明文學思潮》，甚至在思想史研究中也關注到狂禪對于文學所帶來的重大改變,如《晚明思想史論》所言：“這種狂禪潮流影響一般文人，如公安派竟陵派以至明清間許多名士才子，都走這一路，在文學史上形成一個特殊時代。他們都尊重個性，喜歡狂放，帶浪漫色彩?！盵16]（P71）這不僅將明末清初在狂禪潮流影響下的文學定性為“浪漫色彩”的文學，而且揭示了這種文學的個性特征以及如何形成的思想因素。但文學史研究與思想史研究同樣存在類似的問題，視野主要限于一些重點個案包括李贄、焦竑和公安三袁等，文學史書寫采用的大體也是作家列傳式的書寫。而從《總目》揭示的佛禪思潮其影響程度來看，明代佛禪與文學的情況遠不止已有研究所反映的那樣，以后的研究至少需要著力于以下三個方面加以突破：一是對逃禪文人群的全面梳理，真實把握這個“面”究竟有多大，并切實厘清逃禪文人的縱、橫兩個維度的關系。這個“面”及其內在關系如能真實顯現出來，則佛禪與文學建立關聯的主體因素得以把握。二是對佛禪與文學作時間關系的細致考察，客觀揭示佛禪進入一個時代的文學并影響文學的動態軌跡，由此呈顯文學與佛禪內在關聯的歷史。三是對佛禪影響下產生的文學作內在本質的探究，即深入考察這種文學內在佛禪因素究竟有哪些，這些因素形成了怎樣的文學性，在文學觀念、文學思想、文學風貌、文學審美等方面帶來了哪些新變等等。這三個方面研究的推進，則將真正意義使中晚明文學史書寫得到刷新。同時，放在“佛教與中國文學”“禪宗與中國文學”這種宏大而理論意義較強的研究視野中，明代或者說中晚明這一時期也將一改過去相對輕描淡寫或付之闕如的狀況。以此而言，明代佛禪與文學研究的深入將積極推動佛教與中國文學或禪宗與中國文學的整體研究，這是它的另一層意義。