陽明天人關系理論義理辨析

劉海鵬

處理天人關系問題，本身就是人抽身于淺層次的瑣碎生活而進行哲學思考時必須面對的，這無關乎年代的早晚。天人關系問題分解開來，可以歸結為兩點：天人關系是什么？怎樣處理天人關系？本文對陽明天人關系理論的探討也將集中在這兩方面展開?！?〕

一、陽明的天人問題

曾經人們多將陽明的問題意識概括為初年問塾師時的問題——“何為第一等事？”但是這只是一種形式上的回答，并沒有說明陽明問題意識的實質內容。在亭前格竹事件中，“天人一體”問題尖銳地擺在了陽明的面前。陽明所處的時代，朱子學已經確立起主流地位，從當時文獻以及陽明之早年為學經歷等等可以看出，朱子學之義理已經深深地嵌入到人們的思想意識當中。陽明之困惑乃是，天人一體這一基礎是怎樣成立的？陽明必須廓清這一問題，方能夠成己成物，內圣而外王。

陳來教授在關于陽明亭前格竹的論述中，提出了一個質疑，即：陽明對朱子格物學說的把握的準確性問題，“其發生的結果，表明陽明當時過于年輕，還不能真正了解朱子哲學格物論的全部內涵。這樣的事例在幾百年的理學史上幾乎是絕無僅有的，僅這一點就表明……陽明對朱子學的理解和他基于此種理解發生的對朱學的批判就難免偏頗之失”〔2〕陳來教授的質疑是有一定道理的，畢竟理論性問題很多時候并不能通過具體實踐來直接加以檢驗。但這并不能動搖陽明的問題——“天人一也”——的重要性和迫切性，如陽明在后來談道，“循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也”。亭前格竹事件中前見的真偽并不是關鍵之所在，處于中心位置的乃是“心物判然為二”這個問題，直接而又迫切地擺在了陽明面前，成了一個無法擺脫的疑難。陽明在晚年講學中曾有言：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”（SG119）陽明于此處點出了問題的關鍵，天人之同一或者合一，并不在于認知人自身外的直接對象。儒家倡天人合一之說，“其一體同物之心，譊終身，至于斃而后已；此孔、孟以來賢圣苦心，雖門人子弟未足以慰其情也”（SG40），但現實生活中天人關系經常處于緊張之中，這也是儒家所直接面對的現實問題。對象認識的深化，并不能自動地轉化為天人之間的和解。

二、對陽明的詰難

陽明的心學理論多被學人理解為一種主觀主義或者人類中心主義：將世界割裂開來，只去探討人類的意義世界，而忽略了存在論意義上的世界。其中比較常見的一種指責是，陽明重倫理而輕物理。首先這種說法單從文本上來說，就是站不住腳的。陽明曾有言：“夫禪之說，棄人倫，遺物理，而要其歸極，不可以為天下國家?！保⊿G245）指責之一即是“遺物理”。從義理上來說，對陽明的此類批評，其潛在的意思是陽明對世界的肢解，但在批評的理路上來說，這種對世界的肢解的根源被歸結為對人的肢解，其潛臺詞即是說，陽明所理解的“人”或者說“良知”只能去認知和處理與意義世界的關系，而將存在論意義上的世界懸置不論。船山生于明末清初之際，有感于時世變亂，批評陽明理論是賊夫子之說，是以心解性，陽明所論述的心，在船山看來，僅僅是性之用，心與性乃體用之關系，而陽明則將心之知覺運動看作是性，以見聞之知的有限性來詮釋性，從而得出了無善無惡之說。

靜而不見有善，動而不審善流于惡之微芒，舉而委之無善無惡，善惡皆外而外無所與，介然返靜而遽信為不染，身心為二而判然無主，末流之蕩為無忌憚之小人而不辭，悲夫！〔3〕

在前一種觀點看來，陽明是通過將人的認知能力縮小到意義世界之內，從而規避了問題，實現了自圓其說。而在船山看來，陽明之良知是人的能力的縮小，從而導致了無善無惡的流弊，入于異端。雖然在細節上這兩種批評存在著諸多差異，譬如陽明將人的能力縮小到何種范圍等等。然而從義理上講，二者的理路是相同，都是基于對陽明之良知的范圍與天道之范圍的非同一性來批評陽明。陽明之良知，似乎只是代表人的能力，所能指涉的只是世界的一部分而非全部，從而導致陽明之良知只是在自己劃定的范圍內自圓其說，終而流于偏疏。

以上批評本身的一個問題是，將人看作一種能力。誠然陽明亦多有類似話語，如“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也”（SG121）等。將良知解釋為視聽言動知善知惡，但是擁有某種能力者自身與能力本身并不能直接劃等號。將人看作一種能力，便不免陷于能所之分；的確，能所之分是不能簡單地忽略掉的。但如上文所言，陽明之問題主旨為：天人何以為一?！耙弧钡目赡苄允亲钇惹械?，既然“天”與“人”為“一體”，那么“人”、“良知”就不能夠被解釋為一種能力，這是與陽明的理論相左的。若主張良知可以知善知惡，則可；然而二者是不同的，知善知惡只是良知的效能，但效能并不能等同于良知本身。

基于此，本文將通過對“必由事焉”和“意之所在為物”的義理解釋來進一步論證這一觀點，并對陽明的天人一體學說做進一步的梳理。

三、陽明萬物一體理論

陽明萬物一體之說，并非為救世而提出的權變之學。二程亦有言曰：“天人本不二，不必言合”，〔4〕陽明天人一體之說并非出乎異端，則明矣。就其義理來說，則必須從陽明對于“心”“物”的解釋來入手。

機能說的一個理論缺陷是，由于人是一種機能，而天則不可避免地會被對象化，成為機能要加以認知和處理的對象，這樣二者之間便不可能達到真正的“一”，而是處于一種主客對立之中。陽明在世時，便多有對王學的批評者，更遑論后世。而其中船山尤甚，并且不乏污言穢語。船山批評陽明舍能而取知，而忽視知能皆為人性所有。與陽明相反，船山則從知與能上來對天人進行解釋和處理，“孟子言良知良能，而張子重言良能?！劳跏现畬W，舍能而孤言知，宜其疾入于異端也”?！?〕從這一點上來說，船山對陽明的批評更多的是基于王學所造成的后果——禮教淪喪、世風日下（當然這只是船山的看法，對錯與否，此處暫存不論）——而發出的，進而船山之理論形態則更接近于對其所理解的“陽明學”的進一步的發展。船山所理解的“陽明學”即上文中所說的機能說，而船山則把機能說進一步深化。通過船山的論述，我們可以更直觀地看到機能說的問題之所在。茲錄船山《讀四書大全說·孟子》解“萬物皆備”文字于下，簡析之：

孟子言“萬物皆備”，備于我也。程氏乃云“所謂萬物皆備者，亦曰有其理而已矣，則非我之備萬物，而萬物之備我也”。二氣之精，五行之粹，乃得其秀而最靈者，唯人耳。唯君子知性以盡性，存其卓然異于禽獸者以相治而相統，乃廓然知禽獸草木之不能有我，而唯我能備物。即以行于人倫之內，君不能以禮使我而我自忠，則君不備臣而我備君；父不欲以慈養我而我自孝，則父不備子而我備父。至誠之動，且不恤他人之能備我與否，而一盡于己，況就彼悠悠無知、駁難駤戾之物，求其互相為備以滅等殺而喪人極也哉！故程氏之說，徒務籠罩以浸淫于釋氏，而滯塞乖剌，則莫有甚焉者矣?！?〕

“萬物皆備”之說多被看作是對“天人一體”的另外一種表述。程氏對此的解釋是，重在于理，以萬物之理備于我，而不主張人擁有和主宰萬物。而在船山看來，二程則顯得過于消極無為以至于近乎異端。船山認為，人秉持二氣五行之精粹，卓然而異于禽獸，禽獸不能宰制人，相反，人需要發揮自己的能力來宰制萬物，“唯我能備物”，“相治而相統”。在此處，人與天之間的關系變成了主宰與被主宰的關系，人，作為集二氣五行之精粹的生物，成為了宰制的主體。此處，船山并沒有看到二程所謂“非我之備萬物，而萬物之備我”背后的義理根據。二程亦有言曰：“道體物不遺，不應有方所”，〔7〕“天人本不二，不必言合”?！?〕天，作為形而上的主體，是天地萬物之根據，無有偏私，雖有此熱彼冷之不同，但就屬天道，不可以說其中有偏私，其形而下者為物為人。形而下言，人與物皆是一物，有性相之分，而無有高下之別；形而上言，人與天一，更無等差之分。形而上與形而下的劃分并不意味著形而上與形而下的割裂，程朱之所謂形而上形而下者，是從理上說，而不是意味著認同，形而上與形而下存在著事實意義上的分野。這是過分褒揚船山彌合程朱之所謂的“形而上與形而下的割裂”者的盲點之一。在船山那里，的確是將形而上與形而下混同在一起，但其后果是，形而下者失去了形而上的依據，當論述形而下者的合法性的時候，便只能依據于獨斷。程朱講仁義理智，而船山重父父子子，船山在論述具體的倫理綱常時顯得愈發僵化。以辟佛老為例，船山多從倫理制度著眼，而二程朱王多從義理出發。由于其理論難以獲得形而上的支撐，這使得船山的理論缺乏有形而上依據的權變，而更多的是經驗性的總結。機能說的過分強調會導致形而上學的理論缺位。天道絕，而人欲興，誠非謬言也。

在本文的第一部分，通過對陽明早年經歷的解讀，我們可以看到陽明對天人一體問題的執著探尋，而亭前格竹事件更是加深了天人割裂問題的急迫性。而天人之一體，不可能是具體的人與具體的事物之間的直接為一?！安皇钦f人心與草木瓦石為一體，而是說仁體與草木瓦石為一體，即其仁與萬物為一體，故仁便具有了與宇宙萬物同在的本體意義，因為本體是本然具足的，因此，不能亦不可對此有所增益”?！?〕如上所述，人本身不能等同于機能，二者是一種謂述關系，我們可以說人本身“可以進行觀察、進行思考”，但后者只是前者的謂詞，而并不能等同起來。與謂詞相對的天地萬物人己，作為所見所聞所思的指向，同樣也不能夠作為與人本身相合者，并不能代表天人一體中的天，否則同樣會使天人一體陷入到困境之中。陽明之良知乃是從本體意義上來說的，是事物之存在，自是本自具足?！耙惑w之仁就不僅是圣人之心或天下人心的主觀呈現，更是一種客觀的本體存在。質言之，一體之仁就是宇宙萬物有機聯系中的”?！?0〕

陽明云：“意之所在為物”。對于物的這個解釋非常容易讓人聯想到主觀主義，有很大的“存在即被感知”的意味。而“存在即被感知”的典型案例即是陽明的指花公案：

先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！保⊿G107-108）

此段文字給人的印象是，花之存在依賴于主體的感知。依此，陽明可能又會陷入到機能論的困境之中，心與天地成為一種宰制與被宰制、依附與被衣服的關系。此處存在著很大的解釋困難，在此，陽明是否也陷入了機能論窠臼之中呢？陽明在此段話中，似乎是說，花圍繞人心而寂滅顯現，世界就有可能成為主觀之世界，成為對于人而言的意義世界，而泯滅掉了世界的存在論意義。

陽明致純甫的復信，可以為我們更好地考察這則公案提供很大的幫助：

來書云“學以明善誠身，固也。但不知何者謂之善？原從何處得來？今在何處？其明之之功當何如？人頭當何如？與誠身有先后次第否？誠是誠個甚的？”（SG155）

純甫之問言事事有個方所，待人去尋一番而后得之，其實亦不出機能論的范圍。而陽明則直接點出了其病處，而言曰：

善即吾之性，無形體可指，無方所可定，夫豈自為一物，可從何處得來者乎？（SG155）

善無方所可定，是言天道之廓然博大，不可以一時一地言之。而吾心與天道一體，本無些許差別。純甫失足之處，簡言之是“支離外馳”（陽明語）。仔細分析其背后意蘊，乃是因為放卻天人一體之本旨?！疤烊吮静欢?，不必言合”（明道語），乃是對天人關系的最根本的規定，陽明亦承繼明道本旨。假如失掉了這個根本規定，那么必然會跌入機能論、主觀主義的陷阱之中。所謂“善即吾之性，無形體可指，無方所可定”，并非如船山所批評的那樣是“無”，對于墮空的嫌疑，陽明在該信中已經做了解釋，而是與天道合而無形體方所可言。若言方所，皆是有所凝滯、有所取舍、有所對待方成方所，皆非本來，不屬究竟。陽明苦苦探尋之天人一體之學絕非為解決單純理論上的問題，而是實學?！叭硕嘌蕴斓赝?，不知天地如何說內外，外面畢竟是個甚？若言著外，則須似有個規模?！薄?1〕二程其言與陽明同。

主觀主義也是與陽明早期為學有所沖突的。陽明年譜中有載，陽明精通道術，亦有先知預測之能，若果真傾慕于主觀主義，陽明何必拋棄道術而另求高明呢？這是對陽明主觀主義的批評者很多時候都忽視的一個問題。如果套用先知預測之術，然后再加以“意之所在為物”，亦可自圓其說，陽明何苦勞神費力求尋“致良知”之學呢？一言以蔽之，凡言方所，凡說境界，皆是有所凝滯，皆非本來。陽明曾傾心佛學，對此不應不知。其次，從儒家文獻，尤其是先秦文獻來看，對境界并不看重?！跋壬鷨栐谧眩骸葋砉し蚝嗡?？’一友舉虛明意思。先生曰：‘此是說光景?！挥褦⒔裎舢愅?，先生曰：‘此是說效驗?！雁?，請是。先生曰：‘吾輩今日用功，只是要為善之心真切……若只管求光景，說效驗，卻是主張外馳病痛，不是工夫?！保⊿G7）境界，雖有高低之分，但從根本上看，只是說達到某一階段時的所知所見所成，而其事物之實際，并未可知。只有“人欲日消，天理日明”（陽明語），達到事物之實際，溥博與萬物無異，方可以真正領悟到人我天之本來?！笆ァ痹陉柮髂抢?，并非就境界言，而是天人關系之真實，故而滿大街都是圣人，就是從根本意義上來說。

陽明體上立言，而船山多從用上用工。正德十一年，陽明巡撫南贛汀漳，平亂之前，作《告諭浰頭巢賊》曉諭賊寇，亦是先從體上立說，再循循善誘，其言曰：

爾等久習惡毒，忍于殺人，心多猜疑。豈知我上人之心，無故殺一雞犬，尚且不忍；況于人命關天……今謂我全無殺爾之心，亦是誑爾；若謂我必欲殺爾，又非吾之本心。

陽明曰：“道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知?！保⊿G262）也就是說，道本一體，天人本一，曰仁曰知，在乎其見其聞，而道未嘗異于一。譬如有人行車途中讀書，于路邊花草無所見聞，于其而言，花草即無，但是并非是存在意義上的無，而是人未曾著意。陽明之形而上與形而下，并不是截然割裂，本末二分的，譬如：“人之本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是后?！保⊿G122）并沒有一個脫離形而下而獨存的形而上之體。人的良知雖有昏昧，但是時時在事上。前文已經提到，明道亦有“天人一體，何必言合”的訓示。我們可以通過對“必有事焉”的解釋，來了解二者的不同。二程的一條解釋如下：

“必有事焉”，有事于此也?！拔鹫闭?，若思此而曰善，然后為之，是正也?！拔鹜?，則是必有事也?！拔鹬L”，則是勿正也。后言之漸重，須默識取主一之意?！?2〕

陽明的詮釋是：

必有事焉者，只是時時去集義……其工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說勿忘；原不欲速求效，即不須更說勿助……今卻不去必有事上用工，而乃懸空守著一個勿忘勿助，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾清水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚么物來。（SG83）

無論是二程還是陽明，都看到了工夫修為過程中，可能會出現執持過度而心形枯槁的情況；但雙方的差異也是明顯的，陽明重視“必有事焉”，二程重視后面的“勿忘勿助”。其背后是二者不同的理論前提，正是基于不同的理論前提，陽明與二程在對待“必有事焉”的態度上也有很大的不同。雖然陽明與二程都說“天人一體”，但是關注點卻有很大的差異。二程重視“勿忘勿助”，而陽明則重視“必有事焉”。在陽明那里，良知雖時而有寂，“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂”，但是良知并非與世界相隔絕。二者依然是一體的，是相互關聯的?！澳阄纯创嘶〞r，此花與汝心同歸于寂”，只是從用上來說，從體上來說，“良知”與“花”未嘗有隔?！皢枺骸裎镉趧犹幱霉Ψ?？’先生曰：‘格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂必有事焉，是動靜皆有事?！保⊿G25）不落于兩端，不落于能所，是機能論的前提設定。出處語默，人未嘗不與天道一體，這是陽明提出良知說的一個前提，也是其所以不同于主觀主義、機能主義的重要根據。

九川有疑，“物在外，如何與身心意知是一件？”（SG90）這個問題可以說已經觸及陽明理論的根本，因為如果天人非一體，那么所謂致良知之學就會從根本上被動搖。而陽明給出的說法是：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心……意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣?！保⊿G91）在分析這段對話時，人們往往將之與指花公案相并論，看作陽明主觀主義的又一明證。但如果仔細體會，就會發現，本段文字比指花公案更加細致地闡明了陽明對天人關系的觀點?！耙馕从袘铱盏?，必著事物”，這句話乃是其回答天人關系的重點。物與身心之一體，并不是有時合有時分，而是天人本一體。天人一體并不是一種主觀意愿性的問題，而是天人關系的實際。所謂誠意格物均是在此基礎之上展開的，換句話說，并不存在所謂的意義世界與存在論上的世界的劃分或者說割裂。這也就使得所謂的主觀主義喪失了其所必要的前提，即主客、能所在存在論層面上的對立和分裂。

過分抬高船山的學者所秉持的一個理由是，朱、王都造成了形而上與形而下的割裂，而船山則是集理學與氣學之大成，彌合了這一裂痕。但是無論對于朱子，還是陽明，乃至船山，其理論之主張、指向，皆不能僅僅憑借其人所說的一言半語而妄下論斷。譬如朱子雖然對形而上與形而下分開來說，但是并不意味著朱子學就導致了形而上與形而下的割裂。形而上與形而下的割裂，不是孤立單一的話語可以造成的，而其彌合也同樣如此。單純拿朱子的一句話來說明朱子割裂天人是有欠妥當的。朱子亦有言：“此本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處?！薄?3〕而形而上者與形而下者的割裂或者說彌合，無論在朱子那里，還是在陽明那里都是至為重要的。承接上面對于能所之對立在存在論層面上的彌合，形而上者與形而下者之間的關系就變得清晰起來。

九川問：“近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮。非惟不能，愈覺擾擾，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正?！痹唬骸爱斪杂袩o念時否？”先生曰：“實無無念時?！保⊿G91）

消除這種依能所之別所導致的著空著有，偏執兩端的弊病，乃是陽明之學的重中之重，而其關鍵正在于認清天人關系之實際，即天人一體。

一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。（SG33）

與陽明不同，在船山那里，形而上者是見之無形之物，而形而下者是見之有形之物。通過有形無形來將二者劃分開來，繼而由人之機能將二者主觀化?！吧w形而上之道，無可見，無可聞，則唯思為獨效。形而下之有色有聲者，本耳目之所司，心即闌入而終非其本職，思亦徒勞而不為功。故可見可聞者謂之物，而仁義不可謂之物，以其自微至者，乃至功效已成，而終無形?！薄?4〕陽明則在此不分先后、不立有無，“淪于無者，無所用其心者也，蕩而無歸；滯于有者，用其心于無用者也，勞而無功。夫有無之間，見與不見之妙，非可以言求也”。（SG262）有無之辯，在陽明那里，并不是區分形而上者與形而下者的標準。在陳赟等人看來，將有無看作形而上者與形而下者的對應標準是船山之前哲學家的通病。但事實并非如此。當然，誠如陳赟等人的說法，以有無規定形而上與形而下，只會使得形而上與形而下更加的割裂。而陽明將天解釋為“有無之間，見與不見之妙”，根本的還是基于其天人一體的理論。而天人一體理論經過其“有無之間”、“動靜皆有”的解釋，則更可以看出，陽明之立論并非主觀主義。由此方可以解釋，在《答羅整庵少宰書》中，陽明對性理內外的說明：

夫理無內外，性無內外，故學無內外；講習討論，未嘗非內也；反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資于外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也；謂反觀內省為求之于內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。（SG76）

天人一體，實為陽明理論之基石，這個基石不是一方壓倒一方的結果，天與人并不存在誰裁制誰的關系，其一體乃是天人關系的實際，在此基礎上方才出現人認識事物、利用事物，“必有事焉”并非人一定要去執取一物，而是天人本來如是，無有割斷?！叭f物皆備于我”，而我實未曾出離于物。而對于陽明主觀主義或者人類中心主義的指責與批評，往往將陽明“花與吾心同寂”等等言論看作是將外在內化，使世界成為對人而言的意義世界。而這種指責的出現源于一種先入之見，即內外之別，非外在則必然內在的知性矛盾律，忽視了陽明之心物關系理論本身的邏輯前提，即天人一體。而將陽明的天人一體理論建立在其心物關系理論之上，將前提與結論相混淆，從而得出了主觀主義的結論；將天人一體理論置于內外對立之中進行說明，那么天人一體無論怎樣加以說明，至多只是主觀范圍內的天人一體。而如果將天人一體，如上文所論證的那樣，當作前提，我們就不難解開心中的困惑，而陽明之心物理論在其基礎之上同樣亦可以遠離主觀主義的陰霾。

四、總結

陽明早年求學問道，其所求一言以蔽之，即天人何所一。而后期經過龍場悟道，體認到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”。但這種不求理于事物的訓示，并不意味著求理于內心，而只是說明天人一體，無內外之別。在陽明看來，這是天人關系的實際，是其立論的前提。故而陽明云：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理?！保⊿G33）只有體認到“天人一體”，方才有工夫入手處，否則難免著有落空。這也正是陽明之學的困難之處，其理論的起點是難以付諸言語的，說之太繁，恐有心理主義的嫌疑；而論之太簡，則難免又會被指責為獨斷主義。但是根據陽明在天人一體基礎上所作的闡釋和發揮，以及早年求學問道的經歷，我們基本可以確定，陽明之學并非機能論，也非人們所普遍指責的主觀主義或者人類中心主義，這種指責往往帶有先入之見。相反，陽明通過天人一體的立論從根本上去除掉了主觀主義的根源——主客二分。

陽明的天人一體理論看似是一個循環，從天人一體出發進展到天人一體。但是這種解釋論的循環恰好完成了對自身的論證，正如同黑格爾對邏輯學的論證一般。絕對者的論證本事是以自身為基礎的，唯其如此，方為絕對者。通過論證的展開，其內涵被展開，但是其自身并未發生改變。陽明天人一體思想既是其脫離佛老回歸儒家的原因及求索真理的出發點，同時也是其九死一生之后所探索到的真理本身。通過這樣一個論證過程，陽明的天人一體理論方才不再是空洞的、主觀的，而是客觀真實的。