“見性成佛”的禪宗思想與傳統佛道思想之審美辨析

摘 ?要：禪宗思想是東漢時期佛教傳入中國后，與中國傳統儒道文化相融合后并以佛教思想為主旨的中國化佛教思想。禪宗在“見性成佛”中所達到的本我境界，實質上是一種審美境界。在這種境界中，作為意識主體得到的不是客觀理性的深化認識，而是情感凈化后滿懷欣喜的感性認識的升華。因而，禪宗思想對我國傳統哲學、美學思想的發展產生了重要影響。

關鍵詞：佛教;禪宗美學;莊子;慧能

一、禪宗的起源及其代表人物

我國的禪宗思想，是在佛教傳入中國后，與我國傳統道家思想相融合產生的有別于傳統佛教的思想理論。其思想宗旨為：“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”。就此宗旨，我們可以做出以下分析：

首先，“不立文字”，字面上是指不通過文字記載的方法來傳播、傳承禪宗的思想。然而后世發表的禪宗思想和相關的語錄集卻非常多，可見禪宗是在“不立文字”的大背景下也“大立文字”的。禪宗之所以提出“不立文字”這種主張，應是“諸佛妙理，非關文字”。也就是說即使不認識文字，無法閱讀佛教經典，也同樣可以把握禪宗的思想。初時禪僧的文化和理論水平不高，他們的修行體現在勞動之中，而不是研究經典。這一實際情況產生了“不立文字”的思想。而“教外別傳”應是強調，“禪宗”縱然屬于“佛教”，然而其推行的主張和“佛教”是各異的，甚至某些觀念相互對立，被稱為佛教的“異端”。

“直指人心”，筆者認為此處講的“人心”與廣義上的“人心”有所不同。我們通常所說的人心是人類的心臟器官，但這里講的人心則是高于肉體的靈魂層面。禪宗強調“回歸本心”，是自己對自己生命的追尋，自己對自己內心的澄澈。在悟道的過程中，也是在教人和“心”對話。所以禪宗不是影響作為生命個體的個人，而是打磨人的心靈。而人如果想要修行參禪，必須克制自己的欲望，戒掉俗世的紛擾。

最后“見性成佛”則向大家解釋了禪宗畢生追求的歸屬，即想要參禪的人，若能看到自己的本性，便可以成佛了。當然不局限于自己，更要在認識人類自身本性、對人性有深刻認識。以這樣的心境，去認識世界上的一切，當與“凡夫俗子”全然不同。

若試圖追溯禪宗的起源，則需要提到這樣一則故事：某日，大梵天王在靈鷲山請佛祖說法。佛祖只拈起一朵金婆羅花，意態安詳，卻一句話也不說。眾人不懂，面面相覷，唯有摩訶迦葉破顏輕輕一笑。佛祖當即宣布將衣缽傳給摩訶迦葉[1]。這就是有名的“拈花微笑”這一禪宗詞語的由來。后世也將此舉認為是禪宗的開始。

從相關檔案資料來看，對佛祖拈花這個舉動背后的含義做出的推斷相當多，卻不能夠取得普世認可。故筆者認為，沒有必要揣測佛祖拈花的這一舉動是在講哪一篇佛法。從行動目的邏輯來分析，我們知道佛祖是被邀請來講經的，那么講經便是佛祖必然要做的事情。而佛祖長時間沒有發言講經，只是拿起了一朵花，看著眾人，那這一舉動必然是佛祖開始講經了，然而眾弟子卻不能理解其含義只有“迦葉破顏一笑”?！捌祁仭倍之斨胤治觯簩τ诜鹱姘肷尾徽Z的這一行為，眾弟子紛紛不解，故他們的神情是十分嚴肅的，面部表情是沒有一絲變化的。在佛祖舉花之后，眾弟子中有一人明白了佛祖的意思，改變了原本緊繃的面部狀態，露出一抹微笑，意為我理解你，即二者所參悟的禪理是相通的。而筆者在上文談到過，禪宗的主旨思想“不立文字，見性成佛”。佛祖通過拈花傳下衣缽的這一舉動便印證了“不立文字”的思想。參悟禪理的過程是心與心之間的溝通交流，理解人的天性之后自然可以成佛。

此外不得不提的一位禪宗代表人物慧能大師?；勰茉缒晔窃谒略豪锸帐昂髲N的一個小和尚，偶爾旁聽講經。一天，寺廟里的五祖大師將諸位在寺參禪的弟子們召集起來作詩，來決定將衣缽傳給誰，其中大弟子做了這樣一首詩：“身是菩提樹，心似明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃?！贝髱熉牶簏c點頭，卻沒有將衣缽傳給他。此時慧能對道：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？”大師聽完后會然一笑，當即決定將衣缽傳給他。這里強調的便是有關禪宗的心境問題。大弟子的詩告訴我們：人的心就像菩提樹一樣，十分堅定，身體好比是明如鏡子的臺子，需要時時擦拭，不要讓它上面有太多的灰塵污垢。明鏡本是干凈的東西，人只要不被外在的事物所蒙蔽，哪里會沾染塵垢呢？表明大弟子對于心性的理解還停留在物質層面，將人與物聯系起來，將人比作物，認為只要不被外物所蒙蔽，其本性就是一個干干凈凈的人，便能夠成佛。而慧能則認為，人不會像菩提樹，心也不會像明鏡臺，本來就沒有菩提樹和明鏡臺，什么都沒有，哪里還能夠招惹塵埃呢？也就是說人性本來清凈，應不被外物所干擾，一切能打擾內心世界的客觀事物均應是不存在的，人的心性不會被任何外物所污染。如果說大弟子還停留在“物我”的境界，那么慧能便已經進入到“本我”的世界了。這也正是禪宗想要帶領人們進入的“物我合一”的境界，在萬物合一、萬物平等的心境下，才能夠達到禪宗所倡導的“見性成佛”。

二、禪宗與莊子

魏晉時期，傳統儒學產生的名教逐漸解體，名家名師選擇逃避現實，放棄儒道，趨附老莊的“以無為本”思想，因其立意渺玄，所以也稱“玄學”或“清談”。當時佛教般若“性空”之學與該時期“貴無”思想極為契合，因此又有學通儒道，博學多識的道安大師及弟子慧遠等，對兩家思想體系有系統的融和、開展，所以當時的人們都愿意以“般若性空”充實其學，或增清談之資，佛教便因深入士大夫階層而迅速傳播。

由此，禪宗和莊子所推崇的思想有些近似。在禪宗中，趙州大師和弟子文遠在屋內閑聊，趙州對文遠說：“讓我們來比賽，看看誰能用比喻把自己比的最低?！蔽倪h接受了師父的挑戰。最先是趙州說：“我是一頭驢?！蔽倪h接著道：“我是驢的屁股?！壁w州又說：“我是驢的糞?！蔽倪h卻說：“我是驢糞里的蟲?！壁w州不說了，卻反問文遠：“你在糞中做什么呢？”文遠說：“我在那里納涼啊?！蔽倪h已經沒辦法再繼續往下說了，趙州只好認輸。

在《莊子》里也有一段類似的對話，東郭子問莊子：“你說的道，在哪兒呢？”莊子說：“到處都是！”東郭子說：“那么是在哪里呢？”莊子說：“道在螻蟻身上?！睎|郭子說：“如何這般低下呢？”莊子說：“道在細小的米粒里?！睎|郭子說：“如何更小了呢？”莊子說：“道在瓦甓里面?！睎|郭子又問：“何故越說越卑賤了呢？”莊子索性說道：“道在屎溺里面?！?/p>

總體看來，禪宗和莊子都提倡“道是無處不在的?！笨梢源嬖诘臀⒌淖匀晃锷砩?。禪宗和莊子共同認為，人與物的關系不是孰高孰低、孰大孰小，而是平等的。正如《齊物論》所說的“天地與我并生，萬物與我唯一”。

莊子終其一生都在擺脫外物加給人類的束縛，找到真正的自由。雖然對于世間萬物來講，我們找不出一個是真的能夠完全沒有束縛的自由的生命。而莊子所要達到的境界，本質上是要擺脫世俗的枷鎖，生活在一個“去對象化”的世界之中。莊子認為，只有人是自然的人的時候，才是真實的人。游離于束縛之外，同時不給外物加以束縛，才是心靈的真正自由。當人把世界作為“我”的對象來看時，實質上是把世界和人脫離開來，使世界喪失了其本身的獨立意義。世界變成了人的知識、價值觀的物態投射，而莊子反對人為自然立法的做法。人不是世界的主宰，也不可以用自己的主觀知識對其他事物加以判斷。而應該還給世界以其本身的意義，這也正是中國美學所強調的“與物有宜”的觀點。萬物皆為生命，萬物皆可相通相融。

莊子和禪宗在對于生命本體意義的認識上是相通的，二者都認為只有達到物我合一的境界，掙脫外物的枷鎖，才能夠真正認識自己。這樣的觀念自其出現便感染著世世代代的中國人，后世的文人騷客深受該思想影響，創作出一大批流傳千古的詩、畫。如唐代詩人王維的“獨坐幽篁里，彈琴復長嘯。深林人不知，明月來相照?！边€有很多體現禪宗韻味的畫作，被后世稱為“詩佛”。

西方現代邏輯學在討論真理時，提出兩種不同的真理：一是外延真理，它是可以量化，并能客觀確認的科學真理;二是內容真理，一種在主觀中確認的真理，邏輯實證論不承認這種真理。而“真即實，實即真”的真理觀，與上述二者真理均不合，可以稱為體驗真理[2]。禪宗為普遍真理觀提供了新的闡釋。這樣的哲學觀念，為中國哲學、藝術的發展提供了無比廣闊的沃土。超越了宗炳的“山水以形媚道”，超越了“德成而上、藝成而下”的思想觀念，使后世的文學家、哲學家及畫家有了更寬廣的道路，去尋覓生命的現實意義及世界自己的現實意義，將我國的哲學推向了更高的思想境界。

三、禪宗美學與佛教的沖突

禪宗雖然是佛教的分支，但其思想卻在很大程度上違背了主流傳統佛教。在傳統佛教的思想觀念里，要想學習佛法參悟佛經，則必須每天規律地打坐、聽講、復習經文等。而在禪宗看來，這些都是不必要的，并且對其加以破壞和廢除。師曰：“生來坐不臥，死去臥不坐。一具臭骨頭，何為立功課”[3]?！捌刑嶂幌蛐囊?，何勞向外求玄”[4]。與佛教沖突對立的思想源于上文提到的六祖慧能大師，慧能本人便不讀經、不禮佛、不坐禪。他認為參悟禪道只需要內心虔誠用功就可以，不需要外在的形式對自己的身體行為加以束縛。此外，慧能更是將禪宗與佛教拉開。佛教作為宗教有著思想教化以外的作用，到如今我們能很清晰地分辨，人們參禪悟道和信奉宗教實際上是兩件完全不同的事情。所以禪宗是思想教派，同儒家、道家一樣，是人們心中認可、通過世界觀指導方法論的思想形式，而佛教則是以佛祖為首，要信奉佛祖得到超脫，相信佛祖能夠普度眾生，從而產生了更多宗教儀式和宗教情感。而慧能則徹底否定了佛教的宗教價值和佛祖權威。如相關記載的：“如何是佛？師曰華陽洞口石烏龜”[5]：云門文偃禪師：“我當時若見（世尊），一棒打殺與狗子吃卻，圖天下太平”[6]。禪宗不僅發表相關言論，而且體現在實際行為當中?！疤烊欢U師……于慧林寺遇天大寒，師取木佛燒火”[7]。禪宗這樣破壞傳統宗教的價值和權威的實際意圖，在于根除一切束縛人類思想，阻礙人類自由的禁錮和羈絆，進而重構人類的內心，樹立自我精神的價值及權威，構建一個完全依托自我內在覺悟的內心場合，給人類一個大的環境能夠達到“直指人心，見性成佛”。

禪宗對于佛教的反叛的表現并不僅僅在于不讀經、不坐禪、不禮佛，還在于它把傳統佛教之中那些只存在于佛教彼岸世界中的最莊嚴、最神圣的東西，一如佛身、法身、佛色、佛聲、般若、佛事等，統統拉回到此岸的現實感性世界之中，從而混淆了此岸與彼岸、佛國與塵世的區別，否定了傳統佛教超現實的性質，將佛教、佛祖從高高在上的神壇上拉了下來，使自己的理論朝著肯定此岸世界的泛神論甚至無神論，發生了明確轉化。那么既然此岸現實世界中的“一切聲色，皆是佛事”，那么潛藏著無限生機與活力、實妙與玄機的廣闊大自然，便成為禪宗悟道參禪的最好課堂?！吧畣枺喝绾问枪欧鸬缊?？師曰：山青水綠”[8];“問：如何是真如涅？”師曰：“秋風聲颯颯，澗水聲潺潺”[9];“問：如何是佛法大意？師曰：落花隨水去。曰：意旨如何？師曰：修竹引風來”[10]。應該承認，禪宗對感性存在著的大自然，有種特殊的偏愛與熱情，日月星宿、山川大地、花開花落、鶯飛草長、春花秋月、夏雨冬雪，禪宗都用自己虔誠的熱情擁抱。其根本原因就在于，禪宗認為這感性世界中的萬類存在，都是佛教的最高本體和真理的具體顯現。

禪宗是帶有主觀唯心主義傾向的。馬克思曾對主觀唯心的宗教這樣評價：“他把人從外在宗教解放出來，但又把宗教變成了人的內在世界?！盵11]因此禪宗的這種個性解放與強調獨立精神的思想，并不能夠引導人們走向社會實踐和客觀現實。相反，卻指向了人的內在主觀世界。由此，禪宗思想所強調的不是認識自我后對實踐的指導，而是個體精神覺醒后，會有心靈的審美意識的重塑。個體精神的獨立、自由和解放，正是審美活動得以形成展開的一個重要前提和保障。

四、結語

禪宗作為佛教的八大宗派之一，其哲學思想為中國傳統哲學注入了新的血液和生機。在中國傳統思想中，儒家、墨家、法家難免落入為當局政治服務的窠臼，強調“兄友弟恭、君臣和睦”“三從四德”等維系封建倫理關系。在政局動蕩的時代里，只有讓社會穩定的思想才會被納入主流思想，占主導地位。然而哲學思想是從思考人開始的，不是為政治講話的。老莊思想美在何處？禪宗美在何處？皆源于他們的思想是給那些為了社會地位、為了功名利祿而掙扎的人一些提示，當世界給人以苦難時，他們把人從世界的對立面拉回到世界當中來，幫助人們找回自己。蘇格拉底提出的哲學思想之一便是“認識你自己”?？梢?，無論在東方還是西方的社會環境中，人類認識自己的本性都是十分重要的。

禪宗美學思想發展到今日，仍然值得我們去研究。古代束縛人們的是封建的思想觀念，在現代卻是無比巨大的競爭壓力。在當今生活中，我們仍有必要從來自各方的壓力中抽出時間來反省和追問自己，認識自己的本性，在這個多元選擇的社會中做出最合適的選擇。

參考文獻：

[1]普濟.五燈會元 上冊·卷一[M].蘇淵雷，點校.北京：中華書局，1984：10.

[2]朱良志.中國美學十五講[M].北京：北京大學出版社，2006：40.

[3]壇經·頓漸·第八[M].丁福保，箋.上海：上海古籍出版社，2011：146.

[4]壇經·疑問[M].丁福保，箋.上海：上海古籍出版社，2011：73.

[5]五燈會元·卷二十[M].蘇淵雷，點校.北京：中華書局，1984：1309.

[6]五燈會元·卷十[M].蘇淵雷，點校.北京：中華書局，1984：640.

[7]五燈會元·卷五[M].蘇淵雷，點校.北京：中華書局，1984：262.

[8]五燈會元·卷十五[M].蘇淵雷，點校.北京：中華書局，1984：983.

[9]五燈會元·卷十五[M].蘇淵雷，點校.北京：中華書局，1984：963.

[10]五燈會元·卷五[M].蘇淵雷，點校.北京：中華書局，1984：288.

[11]馬克思.《黑格爾法哲學批判》導言[M]//時代精神的精華——馬克思主義哲學原著導讀（上冊）.上海：復旦大學出版社，1992：32.

[12]本文還參考了：崔元和.禪宗美學的基本特征[J].五臺山研究，1991（4）：5-9;張珩.淺談禪宗美學與極簡主義的對接[J].美術教育研究，2018（11）：76-77.

作者簡介：謝雨欣，北京師范大學哲學學院政治系。