儒家“天命觀”下的“湯武革命”及法律意義

【內容摘要】儒家“天命觀”協調了“湯武革命”中“順天應人”與“君臣之義”的矛盾，以“天命”為核心，輔之以“民本思想”，為新王朝在道統與法統的建立與穩固提供了合法性與正當性，對于中國傳統法律規范有著極大的意義。

【關 鍵 詞】天命;湯武革命;合法性

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：2095-4379-（2020）11-0024-03

作 者 簡 介：楊浙鼎（1995-），男，漢族，浙江麗水人，研究生，中國海洋大學法學院，法律史專業。

“湯武革命”是中國思想史上的一個重要命題，它實質上所探討的是：王朝更替中，新朝的合法性或者說正當性從何而來？

這個涉及到王朝合法性問題的回答，無可避免。從伯夷叔齊諫武王“以臣弒君，可謂仁乎”，到孟子“誅一獨夫爾”、荀子“桀紂無天下，湯武不弒君”，再到韓非子“此天下所以至今不治者也”、莊子“湯武以來，皆亂人之徒也”......大多數人的觀點都是圍繞“順天應人”和“君臣之義”兩者展開。然而“順天應人”與“君臣之義”間存在著極大的矛盾。

為了處理好“順天應人”與“君臣之義”之間的關系，儒家“天命觀”不斷完善，在解釋“湯武革命”時極大地影響了古代中國傳統的“道統”與“法統”，也對中國傳統法律的理念產生了極大的影響。

一、矛盾：“順天應人”與“君臣之義”

對于“湯武革命”的回答，就是回答民眾為何“認可”君王。

借用馬克斯韋伯的話來說：“任何統治都企圖喚起并維持對它的合法性的信仰?！皩嵸|上這體現了政治合法性的基本特征——認可?！雹賹τ凇皽涓锩眮碚f，它必須存在著政權合法權以獲得被統治者的認可與支持，這樣就可以“降低統治的成本且可以合法地使用暴力?！?/p>

就中國傳統對“湯武革命”的回答來看，“革命”本身往往依賴于“順天應人”來獲取內部及民眾認可，而無論是新政權還是舊政權，都有賴于“君臣之義”鞏固自身統治。

對于絕大數“湯武革命”的支持者來說，其邏輯為：革命本身“順乎天而應乎人”，成湯、周武王等人消滅桀、紂的行為因為上應天心、下應庶民，其建立的新“秩序”具有正當性、合法性。這樣的說法并沒有進一步地說明其終極合法性的來源，而是將權力的神授與民授混為一體，以占據道德高地的方式搶占合法性與正當性。

孟子是這類觀點的代表人物，認為“湯武革命”中“湯放桀，武王伐紂”并非“臣弒其君”而是“誅一獨夫爾”?！避髯雍湍右捕伎隙恕皽涓锩?，理由也是相似的：對于暴君，只要有了上天與民眾的支持，其不再是“君主”而是一“獨夫”，革命就有了正當性與合法性。

對絕大多數“湯武革命”的反對者來說，其邏輯為：湯武違背了“君臣之義”，本身就是所謂的“亂人”，自身道德品質就值得懷疑，其新王朝是建立在他們下克上、以臣殺君的基礎之上，并無正當性、合法性可言，更令后人為之模仿，導致秩序一次又一次重來。這里反對者并沒有明確指出終極合法性的來源，純粹的舊秩序能否成為終極合法性？這恐怕是不能的，借由韋伯的理論，這只是一種“傳統型合法性”，“人們對于傳統有著一種充滿神圣感的敬畏，傳統賦予了現存的政治秩序以至高的尊嚴?！泵癖妼Α熬贾x”背后潛藏的“傳統”的認可，才是這一次論述“湯武革命”的根基。

韓非則是這類觀點的代表人物，他有個著名的“冠履之喻”：“冠雖穿弊，必戴于頭;履雖五采，必踐之地”。認為君臣之間的關系是有如冠履，不能上下顛倒，要遵守舊有“君臣之義”。因此“堯舜湯武或反君臣之義，亂后世之教也……此天下所以至今不治者也?！表n非解釋“義”時說：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也......義者，謂其宜也，宜而為之?！庇墒怯^之，韓非的觀點完全是站在舊秩序、傳統的穩定來說，因此“以臣殺君”是對舊秩序和傳統的極大破壞，自然無正當性和合法性可言。

如果既支持“順天應人”，又認可“君臣之義”，則容易自相矛盾。又或者如莊子嘲笑道：“湯放其主，武王殺紂，自是以后，以強凌弱，以眾凌寡。湯武以來，皆亂人之徒也?！睂τ凇绊樚鞈恕?、“君臣之義”都持以否定的態度，完全否認了“湯武革命”的合法性與正當性。當然這未必不是一種對“湯武革命”思想命題的合理答案。

但就君王來說，無論是“順天應人”還是“君臣之義”都是需要的。在推翻舊君王的過程中，需要的是“順天應人”，而建立新朝后自然是大力支持“君臣之義”，但又無法否認其基業的合法性正是推翻上一家王朝而來，因此在這個問題上就顯得很是矛盾。漢初轅固生與黃生爭論“湯武革命”，爭執之下談論到了劉邦反暴秦建新漢的事跡，以至于漢景帝不得不出面制止，令人不準繼續談論這個問題。這就需要一種理論來調和“順天應人”與“君臣之義”間的關系。

二、調和：“天命”、“圣人”與“德”

“順天應人”與“君臣之義”是否有并存的可能？

為了解決這個問題，“天命”這一概念不斷被提及，形成了不斷完善的“天命觀”?！疤烀^”在邏輯上比“順天應人”、“君臣之義”更進一步，其論證的邏輯起點為超自然的“天”，將合法性的終極性來源確定為超自然的“天”。

上天決定了你是否可以繼續執政，是否由其他人推翻你建立新政權，這樣的決定就是“天命”。體現在現實生活中，正如商紂所說：“我生不有命在天？”關于國家政權的合理性都要在“天”那里尋找依據。②因此，在“天命觀”的視野下，“湯武革命”的問題就轉化為：“這種的政權更迭方式是否符合天道與天理？”③

在“天命觀”中，“天命”是隱而不現的。它的顯現涉及到了“德”與“民心”這二個派生概念。

這里的“德”是一個復雜的概念，既包括統治者的個人品德，還包括民眾的支持。正所謂“皇天無親、惟德是輔”?！疤烀笔菚兏?，它變更的一大依據就是君王自身有“德”與否。統治者有“德”，就會得到上天的眷顧，又如《尚書》中“泰誓”中說：“天佑下民，作之君”。上天因為君王具備了“德”，這才使其獲得了統治“下民”的權力。

而“民心”則是被視為上天的一種意志顯露，因為在“天命觀”中“天命”是無法被直接感知到的，必須通過民意來表達。正所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”，從民心、民意中可以看到“天命”的流轉。某種意義上說，其實就是將天意與民心民意劃上了等號。這正是“民本思想”的一種體現。當然，“天命觀”中合法性的終極來源是“天命”，“民意”只是作為一種派生的合法性出現，不能將其與另一種終極合法性來源“民授”劃等號。

“天命觀”通過關聯“德”與“民心”，形成了一個涉及到新的政治結構，即“天、君、民三者的關系......變成了民意民情反映天命天意、君主敬天保民以順應天命的環形三角交互結構?！雹芤虼?，失去“德”、“民心”支持的統治者會喪失已有的“天命”，導致原有的“君臣之義”消失，有德者會獲得新的“天命”，其革命舉動則是上應天心下應民眾，有著充足的合法性與正當性?；蛘哒f，“天命觀”使得“‘以民為本、‘道高于君等理論的出現使得政治調節理論系統化、規范化，最終形成了一個囊括君、臣、民全體社會成員的、完整的理論體系?！雹?/p>

同時上述理論中“天命”涉及到了兩個派生的合法性源泉“德”與“民心”，也突出了這一觀念下比較重要的兩個表現。首先是獲得“天命”的統治者必須是有“德”之人，并將這種有德上升到了“圣人”的高度。正如蘇軾所說：“有圣人者出而天下歸之?！痹诤笫赖恼Z境中，文王與武王均是圣人。只有受“天命”眷顧的“圣人”發起的“革命”才是具有合法性與正當性的。其次是極言失去“天命”的統治者無“德”且遭民心背棄。顧頡剛先生在《紂惡七十事的發生次第》中就曾指出紂王的種種惡行實為后世不斷增加的結果。因為只要越發強調桀紂等人之失德，才能越發突顯“天命”流轉。失去“天命”眷顧的桀紂在某種意義上已經失去了既有的合法性，無法維持固有的“君臣之義”。

綜上，“天命觀”下，如何才能“湯武革命”呢？首先要有“圣人”之德與民心支持，舊君王失德且民心背離，天命才會流轉至新君王處，這樣的新朝才有合法性與正當性可言。

三、不足：“天命觀”的內在缺陷

對政治理論“天命觀”來說，即使它的理論是完善的，但依舊存在著內在的缺陷。

首先，倘若“天命”確實存在，為何要假借世人之手才能顯現？何苦通過革命的形式實現呢？如蘇軾所言：“使文王在，必不伐紂，紂不見伐而以考終，或死于亂，殷人立君以事周，命為二王后以祀殷，君臣之道，豈不兩全也哉！”以天命為主導，只待圣人出，不需革命，暴君自然下臺，既不違背君臣之義，又奉天承命。

其次，正如學者所說：“君權天授的綱常觀念與天下為公的民本思想共同構筑了儒家天命觀的基礎……反映出兩者之間存在難以調和的矛盾”⑥一方面是天下為公，君主要修身養德，以民為重，另一方面“家天下”的模式注定王朝是為一家一姓而服務?；蛟S在太平年間，兩者尚可同時存在，但鼎革之際，兩者勢必發生矛盾，屆時又以誰為重？

最后，“天命”的解釋權在何人手中？誰能判斷君王有“德”無“德”？誰能說“天命”流轉？人民在“理論”中只能被動地作為“民心”、“民意”予以體現，必須為君王等觀察才可能間接通過“天命”來表達意見。而作為“天命”最終解釋權的君王則很難受“天命”、“民心”制約。

可以說作為一種解釋體系，“天命觀”已經協和了傳統解釋中“湯武革命”中“順天應人”與“君臣之義”，確定了終極合法性來源“天命”，以“德”、“民心”為輔，為政權的建立與穩固提供了合法性與正當性，但也有自身缺陷，無法從根本上解決問題。

四、“天命觀”對法律的影響

任何一王朝基于儒家“天命觀”對“湯武革命”作出了回答后，這一回答也成了自身“法統”、“道統”的一部分。這里的“道統”指的是“‘大一統秩序中的價值系統”，這里的“法統”則是“‘大一統秩序中的規范系統?！蔽覈鴤鹘y法律一方面受“道統”價值系統影響，本身又是“法統”這一規范系統的組成部分，在理念上自然受到了“天命觀”的影響。

（一）天理、國法與人情的統一

在“天命觀”下，“天命”或者說“天理”是最高的合法性來源。

任何“國法”都需要以“天理”為背書，否則就會失去正當性與合法性。而“國法”的制定與實施也不能脫離了“敬天保民”、“以德配天”的愿景，要體現統治者自身的“德”。而在具體實施過程中，應當關注“民情”、“民心”，進行動態的調整。這將對天命的尊崇與對民本的重視兩者結合起來。

正如學者所說：“即明理、執法、原情三者互補，以求到達法順民意、法致中和、人倫和諧、德主刑輔的互補互動，實現情、理、法的統一?！雹咴谔烀^的指引下，法律本身要體現“天理”的意志，又要反映“民心”、“民意”等人情，這樣才是真正的“德”，才能構建和諧的社會。

（二）明德慎罰與德主刑輔

在“天命觀”的指引下，統治者在思想上要“明德慎罰”，在行動上則要做到“德主刑輔”。

所說的“明德慎罰”分為兩個部分。其一是明德。統治者自身要“明德”，不斷追求更高的道德修養，實施“德政”。正所謂“其身正，不令而行”。統治者自身的道德水平高了，才能更好地制訂法令、教化百姓。同時，民眾要“明德”，這就是強調了道德教化的作用?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！边@就說明了在治理民眾的過程中，要首先注重于道德教化的功能，讓民眾發自內心的服從法令。其二是慎罰?！吧髁P”的基本含義就是要慎重地使用“刑罰”，不可濫用“刑罰”，這其實是“德”的一種體現。有德者意識到光用“刑罰”不能使民眾信服，桀紂等獨夫對自己的臣民施以酷虐的刑罰，并沒有穩固自己的君位，反而為“天命”懲戒。更具體來說，“慎刑”還要求根據罪行的大小輕重、故意過失，做到“刑罪相稱”，過輕的刑罰和過重的刑罰都是不可取的。

所說的“德主刑輔”實際上是對“明德慎罰”思想的繼承與發展。這種法律思想強調“德禮”與“刑罰”的關系，正如《唐律疏議》所說“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也?！薄暗露Y”與“刑罰”在法律中缺一不可，“德禮”是社會治理的根本，“刑罰”的使用不是單純為了懲戒，而是在“天命”的指引下，更好地讓民眾提升道德，真正實現中國傳統法律的最高目標“無訟”。

注釋：

①鄧曦澤.天命、君權與民心的糾纏——中國古代政治合法性觀念研究[J].四川大學學報（哲學社會科學版），2019（05）：76–87.

②邵方.儒家天命及其法律意義[J].法學評論，2019（04）：164–173.

③張緒山.“湯武革命論”與中國傳統政治倫理[J].史學月刊，2018（04）：25–31.

④允春喜，金田野.從命定的秩序到主體的道德——周公天命政治觀研究[J].道德與文明，2015（03）：29–34.

⑤孟瑩.“湯武革命論”探析[M].山東大學，2012.

⑥楊永康.從“湯武革命”話題看儒家天命論的內在矛盾[J].蘭州學刊，2019（07）：28-34.

⑦邵方.儒家天命及其法律意義[J].法學評論，2019（04）：164–173.