荀子“性惡論”視閾下的禮法關系

摘 要：荀子基于 “性惡論”以“心有征知”作為“化性起偽”的關鍵條件，打通個體道德與社會秩序之間的理論邏輯，創造性地以人類社會歷史發展的角度提出“明分使群”的概念，突破了孔、孟對“禮”的闡釋，首次將“禮”的產生歸因于人類社會歷史發展的結果人能超禽獸役牛馬是由于人能“群”，“群”而不能“明分”則有爭亂，“禮”是先王為“明分”以平息爭亂所設，“法”由“禮”所衍生，目的是以強制性手段維護“禮”的存在并彌補“禮”不能涉及的領域?！岸Y”教化于前以培養君子，“法”規誡于后以阻禁小人，且“禮法”必須由賢人君子主導實施。

關鍵詞：荀子;性惡;禮;法

荀子政治哲學基于其“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的人性論判斷，為防止“性惡”和“群而無分”可能導致的爭亂，將“心”的理性認知作用放置在已經完全被限定在先天性、生物性范圍內的“性”之上，借助“心有征知”論證了“化性起偽”和“明分使群”的合理性，以“心有征知”的作用構建起從“性惡”到“化性起偽”的橋梁，再以“隆禮重法”作為“明分使群”社會實踐的保證措施。荀子從人性論出發論證了“禮”和“法”的來源，并在儒家政治哲學當中，突破性地將“禮”的地位超擢到“人之命在天，國之命在禮”（《荀子·勸學》）的地位。荀子這一系列政治哲學的思想發端于其“性惡論”的人性論判斷，在此視閾下荀子為國家社會的有序運行構建了互通互融的“禮法”關系。

一、“性惡論”與“心有征知”

荀子對人性論的基本判斷是“性惡偽善”，即認為人性先天為惡，并從好利、疾惡、耳目之欲、好聲色等方面對人性加以分析。這種對“性”的理解無異于告子所說的“生之謂性”，是從人的生物性、自然性方面定義人性，荀子反對如孟子一般從超越、道德性層面談論人性，故而牟宗三就批評“荀子只認識人之動物性，而于人與禽獸之區別之真性不復識?！盵1]然而荀子對人性做此等判斷，并不意味著就完全抹煞了人的道德理性，荀子的人性論思想與其一貫的思維模式和學術性格相適應，“即是他的一切的論據，皆立足于感官所能經驗得到的范圍之內。為感官經驗所不及的，便不寄予以信任?！盵2]因此，荀子不能接受子思、孟子對人性“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》）的詮釋方式，而在經驗感官認識的層面上，將“性”視為先天具惡的、未經修飾的質樸之材，只有待后天“化性起偽”方能轉性之惡而成為道德君子。

從個人修養角度看，由個人的性惡到善需要一個“化性起偽”的過程;從社會秩序角度看，從人的普遍性惡到構建社會國家需要一個“明分使群”的過程。此二者并非彼此分隔、互不關涉，個人的“化性起偽”是“明分使群”的理論前提，也是人能構建社會國家的關鍵步驟。但“人之性惡”的判斷與“化性起偽”和“明分使群”之間仍具有理論上的矛盾：既然“人之性惡”，為何人能在禮教下“化性起偽”，甚至構建了有秩序的社會國家？從禮、法的起源看，荀子認為“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之”（《荀子·禮論》）、“有離俗不順其上者，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若祓不祥，然后刑于是起矣?！保ā盾髯印ぷh兵》）人性惡，則必有欲求，欲求不能加以合理引導則會人人相爭，此時人與人的關系完全是動物性的關系，有鑒于此，先王才制禮作樂教化百姓。而法的出現是由于教化性的禮義有不能起作用的領域，法同樣由先王所作但其出現時間上后于禮。若僅將禮歸結于“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，在此又出現了一個邏輯矛盾，既然人之性惡，為何先王能超越其性惡為百姓制禮義、作法度？又為何百姓能在禮義教化、法度規誡下克制欲求、不爭不亂？面對這一理論矛盾，荀子又如何構建起從“性惡論”抵達“化性起偽”、“明分使群”的橋梁呢？解決這一邏輯矛盾的關鍵就在于“心有征知”，荀子認為人在“性”上與禽獸無異，所不同的在于“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也?！保ā盾髯印し窍唷罚┤擞斜娑莴F無辨，因而人能建立起社會機制，而禽獸只能完全遵循動物本能。人能“辨”的根本原因則在于人心有“征知”的作用，“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當薄其類然后可也?！保ā盾髯印ふ罚疤旃佟迸c物相交則有聲音、形狀、顏色、味道等感官經驗，但人的這種經驗感受與動物是無異的，只因人有這些感覺器官所以會感應到與之器官功能相對應的經驗感受。而“心有征知”則為人獨有，心能將“天官”所產的“知”加以理性處理，辨別善惡好壞，為人的實踐活動提供理性分析，此能力就是人能“起偽”、“明辨”的基礎。心的“征知”作用使先王作為自覺者和先覺者認識到自身以及人類群體的特征，從而制定禮樂法度以此教化、規誡百姓，百姓又作為后覺者和他覺者，在禮的教化熏陶下自覺克制私欲、在法的威懾規誡下不敢滋生罪惡。禮法為先王所作，目的在于引天下人“化性起偽”，若人無先天特有“心有征知”之能，先王又怎能作為先覺者制禮樂作法度，天下人又怎能被禮樂教化、被法度規誡？一方面，既然個人能在“心”的作用下，或作為先覺者制禮義作法度，或作為后覺者接受禮樂教化和順從法度規誡，則“化性起偽”就有了一條合邏輯的、經驗性的理論線索。正是“化性起偽”這一理論線索的成立，使得荀子可以堅守住儒家德治傳統的政治哲學立場，不至于徹底倒向法家，給仁義禮樂留下了存在根基。另一方面，“化性起偽”使得百姓可以被教化被規誡，且“心有征知”就是“明辨”，由此人就有了“明分使群”這一構建社會倫理秩序的理論線索?！傲Σ蝗襞?，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分?！保ā盾髯印ね踔啤罚┤酥钥梢猿揭话銊游?、馴服動物為己所用，并構建起有秩序的社會、國家，正是因為人構建了社會組織，并制禮義明“群”之“分”。

荀子以“心有征知”解決了個人何以向善以成君子、社會秩序何以保證這一難題，“心有征知”基于個人來看，能保證“化性起偽”的君子道德何以可能的問題;基于社會來看，則能保證“明分使群”的社會秩序何以可能的問題。荀子的論證邏輯依然堅持其經驗性的思維方式，“天官薄類”“心有征知”是現實的、可證的，“心”所征的是“天官”之“知”，“知”是感官經驗，“征知”則是理性分析感官經驗。

二、“隆禮重法”——禮教與法治的二重奏

荀子處于戰國后期，長期在稷下學宮游學且后來還擔任了稷下學宮的山長，他此間汲取了各家思想的理論成果。戰國末年，天下統一的趨勢已逐漸形成，列國在這場統一大潮中紛紛變法圖強，儒家必須對此作出理論建設以回應時代問題。荀子由此看到思孟學派的弊端，從而否定思、孟的心性哲學立場;同時荀子也認識到一味施行霸道的缺點，“然而仲尼之門人，五尺之豎子言羞稱乎五伯，是何也？曰：然。彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也?！保ā盾髯印ぶ倌帷罚┯纱塑髯踊谄湟回灥慕涷灨行运季S，提出“隆禮重法”的政治主張，走向更為務實的政治哲學變革。

從“性惡論”到個人層面的“化性起偽”再到社會層面的“明分使群”，這是荀子“隆禮重法”思想提出的理論前提，正是在人性論上作出合邏輯、經驗性的判斷，“隆禮重法”的政治主張才能獲得政治實踐的資格和價值。禮法都是維護社會秩序的手段，但這二者在荀子政治哲學中存在種種差異：禮的作用是教化，法的作用是懲戒;禮在時間上先于法，在范圍上法用以彌補禮無法涉及的地方;禮強調人的自覺自律，法則完全是一種強制性的他律。在荀子“隆禮重法”的政治主張中，不是簡單的將禮法并舉，讓其在各自領域發揮作用，而是用君子將二者加以貫穿，禮以其教化作用推動個人進行“化性起偽”的君子人格培養，而君子才是保證法制最根本的力量，因此荀子才會強調“有良法而亂者有之矣;有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

荀子提出了“隆禮至法則國有?！保ā盾髯印ぞ馈罚┑恼沃鲝?。一方面，荀子雖然也強調法治的重要性，但與以商鞅、韓非為代表的法家一味強調法治、甚至給道德教化打上虛偽的標簽不同，荀子的“化性起偽”已證明“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》），因此禮就有了出現在現實政治中的合法性，且荀子認為禮教的地位還要在法治之上，不能不教而誅。另外，法治還必須體現禮的精神，法度不能違背禮義，法治也必須依靠賢人君子才能真正貫徹。荀子認為“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮?！保ā盾髯蛹狻じ粐罚┟鎸θ憾鵁o分導致的爭亂，禮可以明“分”，“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā盾髯印じ粐罚┒Y是人類社會發展過程中的產物，是先王為建立社會秩序構建而成，這就將思、孟所堅持“禮”的人文主義立場轉向社會實踐立場，賦予構建禮樂制度的現實物質基礎，同樣也賦予重法的必要性?！岸Y”只能“明分”，但不具有強制性，對于那些不能遵從禮制教化的人，必須采取具有強制性的懲戒手段，法就應運而生了。禮與“法本質上都是一種社會秩序，禮的作用是“明分使群”，法的作用是以強制性手段維護“分”。但荀子強調的重法仍不能完全脫離禮的統攝獨自維持社會秩序，正是看到“有亂君，無亂國;有治人，無治法”（《荀子·君道》）的現象，荀子認為“德治才是根本，法治最多只是治國的手段。治國要依靠禮法，但禮法卻是由有德的圣人、君子制作和訂立出來的。如果沒有圣人、君子就沒有良法可言，即使有良法，也不可能有效執行?！盵3]荀子堅守了儒家德治的政治哲學傳統，認識到純粹依靠法治的種種弊端，所以才必須將禮教精神引入法治，以禮統法、明德慎罰，不可一味依照強制性的法治理國家，而秦二世而亡的歷史教訓也充分證明了荀子這種擔憂的合理性和預見性。由此，作為政治實踐主體的賢人君子將禮教與法治相融通，禮教是個人成為賢人君子的途徑，而唯有賢人君子才能保障禮法的長久踐行。在此基礎上，荀子開創性地提出要將禮作為個人地位的重要標準，“雖王公士大夫之孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯訉⒍Y作為衡量個人地位的標準，打破了貴族政治的世襲傳統，確立了人才上下流動的體系，體現了儒家一貫的賢人政治與德治的政治主張，即“荀子看來，為政治國是否有成效、政治是否清明，首先取決于政治實踐主體的品格?！盵4]

法在為政過程中不可或缺，荀子的法治主張是其人性論判斷的必然結果。刑罰是否必須的問題是建立在人何以會作惡的問題之上的。以荀子“性惡論”的觀點來看，“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！保ā盾髯印s辱》）人與生俱來的生理欲望無論賢愚皆不能例外，且這種欲望如不節制就會無限蔓延，必然會產生個人與個人、個人與群體之間的矛盾，荀子看到有限的生產資料不能滿足人無窮的欲望，因而需要先王制定社會秩序來規范群體、節制個人。而要解決社會秩序問題，“禮”的教化規范是第一位的，“禮”有經國定分、群居合一的作用，禮教是最理想的狀態，但現實中仍有人不能教化，荀子認為此種人屬于“刑罰之所大禁”（《荀子·榮辱》）的范圍。由此可見，“在外王層面上，面對社會秩序之達成這一課題，我們必須認識到道德理想主義之限制，時刻警惕道德教化之無力?！盵5]為此荀子提出在刑罰的具體使用上領域，應當遵循兩個原則：一是教而后誅;二是“法而議”（即具體問題具體分析）。教而后誅就是要求禮教必須在法治之前施行，必須先用禮教進行“化性起偽”引導百姓遵循禮制，在禮教下，刑罰的實施才有其正義性，否則就是不教而誅，“故不教而誅，則刑繁而邪不勝;教而不誅，則奸民不懲?！保ā盾髯印じ粐罚┮虼瞬唤潭D就是虐民、是暴政，人民就有不服從刑罰的權利，甚至可以推翻暴政。再者，對于法治的具體量刑必須堅持“法而議”的原則，“故法法而不議，則法之所不之者必廢……故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻@里的“議”可以理解為在“法”貫徹推行過程中應該具體問題具體分析?！斑@一意義上的‘議，主要關乎普遍的規范（法）如何運用于具體的、多樣的情景，以有效地解決相關情境中面臨的實際問題?！盵4]法治的具體實踐有其復雜性，制定法律對于紛繁復雜的社會問題無法面面俱到，這就可能出現“法之所不及者必廢”的情況，因此就需要在法治的具體實踐過程當中體現執法者的實踐智慧，解決法的普遍規范和具體情境之間的矛盾，而這種實踐智慧唯有賢人君子才能承擔，由此“非君子莫能”就再一次強調了禮對執法者的教育問題，突出賢人君子在法治實踐過程中的主體作用。

荀子政治哲學完全建立在經驗感性的基礎上，具有極強的現實性和可操作性，以其“性惡論”為出發點構建其政治哲學體系，并從社會歷史角度定義“禮法”，回應了他所生活時代的現實問題，在孔孟人文主義政治哲學之外開創出新的路徑，既堅持了儒家自身德治教化的政治傳統，又汲取了戰國時期政治實踐的最新理論成果，為儒家在后來成為國家主導意識形態奠定了理論基礎。

參考文獻：

[1]牟宗三.名家與荀子[M].臺北：臺灣學生書局，1979.

[2]徐復觀.中國人性史論·先秦篇[M].北京：九州出版社，2014.

[3]鄭臣.從“化性起偽”到“隆禮重法”——荀子內圣外王思想初探[J].湖北社會科學，2016.2.

[4]楊國榮.合群之道——《荀子·王制》中的政治哲學取向[J].孔子研究，2018.2.

[5]東方朔.差等秩序與公道世界——荀子思想研究.上海：上海人民出版社，2016.

作者簡介：

李東升（1994—），男，漢族，陜西寶雞，碩士研究生，陜西師范大學哲學與政府管理學院，研究方向為宋明理學。