非物質文化遺產保護視域下的民俗博物館敘事研究
——以上海土布館群為例

方 云

（上海大學國際教育學院 上海 200444）

內容提要：“民俗博物館敘事”是“敘事理論”于博物館學領域中的應用與延展。以民俗博物館敘事理論為支撐，建構多維度的非遺保護敘事話語，并達成多向度的認同，是當下博物館作為文化生產機制重要功能的凸顯。上海土布館群敘事策略與話語建構的過程呈現出各自的特色，但最后在達成非遺保護、傳播與傳承的目標上均有統一的指向性。其對傳統手工棉紡織的核心敘事，多聚焦于宋末元初紡織革新家黃道婆的歷史貢獻及其時代形象建構，而其地方性敘事則旨在引發區域民眾的地方感，以土布強化社區的聯結，促進地域文化與地方認同。民俗敘事的“語言、景觀、儀式”三重敘事路徑，有效促成傳統手工技藝回歸大眾生活，使其成為當下仍有社會價值與生命力的民俗資源。

一、引言

非物質文化遺產（以下稱“非遺”）保護職能在博物館的凸顯，持續引發了博物館學、民俗學、非遺學等交叉學科研究的關注。作為中國博物館事業重要組成的民俗博物館，收藏特定地域重要的民俗文化資源，其民俗藏品承載著特定社會群體對歷史與傳統的記憶，集中反映了當地民眾的生活史、社會史，故而成為地方文明發生與發展的歷史物證。在地化的民俗博物館致力于本土民俗文化資源的挖掘與保護，與社會文化生活積極相融，特別是在非遺傳承與保護工作上，彰顯了現代博物館應有的社會擔當以及博物館向傳統、社區、民間、日?；貧w的積極姿態。

20世紀下半葉，隨著西方“敘事理論”發生認知轉向，博物館敘事理論研究初見成效。然而，傳統博物館多以歷史文物串聯起歷史事件與社會事件進行“宏大敘事”，注重“集體的發聲”；而基于非遺保護的民俗博物館敘事，大多關乎民間文化傳統的歷史橫斷面，注重“以物述人”的“個體敘事”與“細微敘事”，即“個人的聲音”要被聽見，貼合“見人、見物、見生活”的非遺保護理念。因此，民俗博物館迫切需要建構一套適合自身發展的敘事理論及研究方法來闡釋非遺事項并建構認同，方能凸顯當代博物館保護文化多樣性的職能。

二、民俗博物館敘事理論的演化與形成

（一）經典敘事理論

“敘事”（narrative），又稱“敘述”“講故事”。經典敘事學（classical narratology）形成于20世紀20年代，其研究主要集中于以神話、民間故事、小說為主的口頭及書面敘事材料［1］。20世紀60年代，羅蘭·巴特（Roland Barthes）提出“任何材料都適宜于敘事，除了文學作品以外，還包括繪畫、電影、社會雜聞、會話，敘事承載物可以是口頭或書面的有聲語言、固定或活動的畫面、手勢，以及所有這些材料的有機混合”［2］，“敘事無處不在”的觀點為后經典敘事學（post classical narratology）提出了綱領性的理論設想。

后經典敘事學從早期單一的語言學模式中掙脫出來，重新審視和反思經典敘事學的某些理論和概念，呈現出“認知論轉向”與“跨學科趨勢”兩大里程碑式標志，更為注重敘事文本中對社會、歷史、文化語境的分析以及敘事現象的跨學科、跨媒介研究，符號現象、行為現象甚至廣義的文化現象等都被囊括其中，極大地拓展了敘事學的研究領域，這也為博物館敘事理論的發展提供了建設框架與理論基礎。

（二）博物館敘事理論

相比于其他學科領域，博物館敘事理論研究出現較晚，直至20世紀90年代才集中出現了一批著述。其中米克·巴爾（Mieke Bal）提出“博物館是一個社會機制，需要跨學科的分析”［3］。斯蒂芬·威爾（Stephen E.Weil）亦指出，博物館已從最初的收藏與保存為核心功能，演變成為如今以闡釋為核心，不斷激發觀眾進行思考，并實現博物館與觀眾之間溝通和交流的機構［4］。博物館敘事理論值得更為深入地探討。

21世紀，博物館敘事理論呈現出多向度的研究趨勢。珍妮·基德（Jenny Kidd）認為，博物館無論是作為物理的建筑還是機構的場所，都是要講故事的；博物館敘事實質上是在特定建制下所展開的集體記憶，即“一個群體在情感和認同基礎上的歷史敘事”［5］。珍妮特·馬斯?。↗anet Marstine）則將博物館視作媒介空間，是社會交往和意義建構特定的平臺，其本身就是被建構的敘事，“是特定的共同體通過規制其間的展陳與活動，進行自己歷史與身份的敘事，從而建構起某種特定的社會交往與社會關系”［6］。

近年來，中國的博物館敘事研究也多以實際案例來論證敘事理論的適用性與開放性，主要體現在對博物館空間的敘事探討，對博物館展陳方式的敘事探討以及對博物館數字媒體與虛擬空間的敘事探討等方面。此外，博物館敘事的互動建構，即觀眾參與性敘事研究，成為博物館敘事理論趨向成熟與完善的又一重要表征。

（三）民俗敘事理論

敘事是民俗的本質和存在方式，民俗通過敘事來實現其文化價值和社會功能，并在敘事過程中得到發展與傳承。黛安娜·埃倫·戈德斯坦（Diane Ellen Goldstein）認為“敘事”是民俗學慣常采用的研究范式，學界與公眾對于民間話語的認知轉變，集中體現在“敘事”和“地方性知識”兩個文化領域。民俗學領域的專門知識是地方性知識、敘事和表達的文化［7］。民俗敘事根植于由人民大眾創造、享用、傳承的民間文化生活，其敘事范圍囊括口頭文本，如神話、傳說、故事等，也包含物化的物質民俗，如文化遺址、民俗建筑等，還涵蓋了民俗儀式、慶典活動、民俗展演等民俗行為，以及延伸所至的民俗文化產品，如民俗旅游產品、非遺文創產品等諸多方面。田兆元歸納總結出民俗敘事的三重形態，“民俗敘事絕非僅局限于口頭和書面文字，還包括儀式行為的敘事，以及物象（圖像的、景觀的——人造的和自然的）的敘事”，民俗敘事的語言文本講述、民俗敘事的景觀生產，民俗敘事的表演再生產，均有著與眾不同的話語權力［8］。

通過以上列舉，民俗博物館敘事理論漸進式的發展脈絡清晰，敘事理論在博物館學、民俗學等跨學科交叉地帶的育化，是敘事本體論研究的活化應用。民俗博物館應強化、凸顯其民俗敘事理論獨特的文化價值與社會功能，以促進非遺事項在其文化機制平臺上得以保護、發展與傳承。

三、土布博物館民俗敘事策略與非遺認同建構路徑

中國有著燦爛悠久的紡織文明，以傳統手工紡織為專題的博物館為數眾多且分布廣泛。在傳統技藝日漸式微的現代社會語境之下，如何有效保存、繼承與發展傳統技藝，是諸多民俗博物館所要共同面對的難題。本文試以傳統手工棉紡織非遺保護為案例，選取上海地區若干土布博物館為分析樣本，剖析其以民俗敘事的“語言、景觀、儀式”三重敘事路徑所達成的非遺話語與認同建構，如何有效促成傳統工藝重塑并回歸大眾生活，使其成為當下仍具有社會價值與生命力的民俗資源，并以此為民俗博物館敘事研究以及非遺保護實踐提供完整的民族志個案。

“土布”是手工棉紡色織布的俗稱，經由制棉、紡紗、染色、紡織一整套全手工工序生產而成。作為中國曾經最大的棉紡織中心，上海手工棉織業歷經宋元明清各時期的發展，為上海市鎮經濟乃至近代中國的紡織工業奠定了基礎。2006年，“烏泥涇手工棉紡織技藝”成功列入第一批《國家級非物質文化遺產名錄》，此后上海市又相繼成功申報了嘉定藥斑布、奉賢土布、青浦土布、金山土布、崇明土布等六項市級非遺，以及浦東土布、三林標布兩項區級非遺，與之相關的傳承單位也多落地于各區文化單位，如土布博物館、展示陳列館、傳承中心等，多達二十余處，形成了一個層階錯落的棉紡織非遺保護體系。

上海土布館群依其行政屬性與專題特點大致可分為三類：一是市、區、鎮所屬各級文化機構、非遺保護中心的土布館，如上海紡織博物館、黃道婆紀念館、三林民俗文化中心等；二是民俗文化村、私人博物館，如崇明的三民民俗文化村、永娣土布傳承館等；三是校園博物館，即大、中、小學的校博物館與陳列室，如東華大學紡織博物館、華東師范大學海上風民俗博物館、園南中學黃道婆陳列館等。這些土布館在形制、規模、展示、功能等方面不盡相同，其敘事策略與話語建構的過程亦各具特色，但最后在達成非遺保護、傳播與傳承的目標上均有統一的指向性。

（一）土布館的語言敘事建構

土布館對傳統手工棉紡織的核心敘事，多聚焦于宋末元初紡織革新家黃道婆的生平故事及其歷史貢獻。這位影響了中國乃至世界紡織史的普通女性，在其生活歷史時期的正史典籍文獻中并不見著錄，除元代陶宗儀《南村輟耕錄》寥寥數語的勾勒外，詳盡生平記述極為稀少。在中國傳統社會儒家思想影響之下，“大傳統”所指稱的社會主流文化形態多以由精英推崇、代表官方的精英文化為主導，普通人是難以進入官方的敘事話語之中的，即“普通人的發聲”是缺失的。顯然，黃道婆形象的建構僅憑歷史敘事與官方敘事難以達成。

黃道婆紀念館（國家級非遺烏泥涇棉紡織技藝傳承單位）大量采用了民間歌謠、竹枝詞與民間故事等民俗文獻作為語言敘事材料。這些“小傳統”所指稱不入主流的歷史記載，即口耳相傳的民間風俗、民間信仰以及民間生活等，雖具有流變性大、顛覆性強、日常生活化等特征，但往往記錄了歷史的細枝末節，反而更能為民間記憶中建構的黃道婆形象提供令人信服的敘事材料。如吳語歌謠：“黃婆婆，黃婆婆，教我紗，教我布，二只筒子，兩匹布?！庇钟猩虾？h竹枝詞：“道婆異流輩，不肯崖州老?！薄捌L海得風歸，千軸烏涇奪天造。道婆遺愛在桑梓，道婆有志覆赤子?！保?］在這些口傳歌謠基礎上發展出的黃道婆民間故事，清晰地反映出黃道婆從普通勞動民眾到民族交流的文化使者，再到衣被天下的“先棉”的角色演變。隨著時代的發展，黃道婆人物故事的敘事呈現出時代建構的話語特征，從而達成對人物形象不斷充實、改寫的社會時代風貌。這些承載著社會記憶的民俗敘事材料，天然具備民眾基礎與親和力，不僅利于歷史人物及其核心精神的完整塑造，更與觀展者建立起情感交融的通道，有效地促生人物共情。

而上海其他行政區域的土布館，則將語言敘事聚焦于土布區別性的地方性知識上，深入挖掘“名布、名鎮、名勝”的傳說故事、勝跡以及用布風俗，更具著重呈現土布背后地緣及社緣的敘事傾向。如浦東三林民俗中心的土布館，將“三林標布進京城”的民間傳說與地方士紳的愛國故事作為敘事主線；崇明土布則側重于“海島先穡”開荒拓土的島嶼精神講述；“莊行土布”突出了“花（棉花）米莊行”的歷史盛況講述及風貌再現；此外，還有“金鑼店、銀大場”，松江“丁娘子的飛花布”等。這些區域土布館通過民俗語言敘事文本建構地方性話語，旨在引發區域民眾的地方感，以土布強化社區的聯結，促進地域文化與地方認同。將土布非遺作為振興地方經濟與文化的重要民俗資源，不僅大大提升了公眾的非遺保護意識，更有利于非遺事項的社會傳播。

（二）土布館的物像景觀敘事

讓“物”成為可以“講故事”的敘事景觀，是讓處于靜態展陳中的非遺之“物”呈現“物之生命史”的完整觀念的有效路徑。由場館建筑空間及其附件、藏品展示、輔助情景等組合景觀，通過土布與相關文物、標識的組合陳列，將觀眾對于歷史時間、事件、經歷和記憶等的無形感知，與對地方歷史、集體記憶與觀展體驗串聯成各種有趣的關系，土布景觀從而具備為觀眾提供完整的土布認知以及解讀非遺技藝的文化生態及其社會意涵的效能。

1.土布紋樣的景觀敘事

永娣土布傳承館的景觀敘事材料主要來自土布的紋樣。土布館藏品均為收集自普通農戶的生活生產資料，這些或直觀或抽象的獨特紋樣是民間生活智慧的積淀，因而極富故事的敘述性。如“蘆扉花”布是上海土布中辨識度最高的紋樣，經緯交錯，故被稱為“路路通”，意為四處通達、無有阻礙。初生的嬰兒使用，庇佑其健康成長；出門在外的生意人使用，寓意順風順水；離世的老人使用，寄托轉世途中無有障礙。又如“壓箱底”不可或缺的三塊嫁妝布：“梅花布”以梅花紋寄寓女子應具備高潔與自強不息的品性；“秤星布”猶如秤桿上的刻度標識，諧音“稱心如意”；“井字布”寓指新主婦能將生活打理得井井有條。有“無聲的傳記”之譽的崇明百字布最具敘事性。百字布音諧“百子”，具有祈子、助產的民俗含義，其文字內容多與時代背景聯系緊密，如“中國工人”“大干苦干”“美麗青春”等，記述性的百字布是織出的時代與社會圖景，是極為珍貴的“物”之社會生命史記錄。

土布紋樣的景觀敘事還講述了織娘的個人生命故事。杰姆斯·費倫（James Phelan）認為，“在后現代文化中，從支配性敘事向個體敘事的轉向，提升了故事講述者、見證人、證言、生活故事和私人經驗敘事在公共文化的各個方面所扮演的角色。理解敘事意味著理解普通人”［10］。手工織布的每一道工序，如配色、穿棕、踏躡與投梭，均受織造者的個體差異影響，故而不同的布匹呈現出迥異的特質，每位織娘的性格、技能、生活經歷均是獨一無二的敘事事件且永遠無法復制，手工織布成為織娘生命故事的“自我敘事”，正是無數的“自我敘事”才構成了更為宏大的社會歷史敘事。土布館以物像景觀敘事路徑，讓土布自己來講故事，“減弱的次要聲音”被聽見，真正實現“以物述人、以物見生活”的非遺保護理念。

2.土布空間的景觀敘事

另一種有效的土布景觀敘事更為強調土布館與所屬地域、街區等物理空間景觀構建的共同參與。馬修·波泰格（Matthew Potteiger）提出“景觀敘事”是依托小區口述史、歷史事件或者神話傳說等敘事文本，并通過命名（naming）、序列（sequencing）、提示（revealing）、集聚（gathering）等多種敘事策略，達成讓景觀講述歷史故事，喚醒集體記憶的方式［11］。土布館通過對相關歷史事件、神話傳說、社區記憶等地方文化的景觀敘事，讓歷史街區、古跡建筑成為土布景觀的空間承載，將土布與地方風物等組合，使此種更為宏觀的土布空間景觀成為可轉化的文化再生產資源。

例如，三林標布傳承單位——三林民俗中心土布館坐落于三林鎮的老街內，“三林標布進京城”的傳說流傳數代。歷史中的老街店鋪林立，河浜里運送棉花、棉布的貿易船只絡繹不絕，“三月半”圣堂廟會是棉業交易的重要場所，名人故居“湯宅”是愛國士紳湯學釗棉業救國的見證，老街無疑是三林人民的“記憶之場”。如今，土布館將“記憶之場”的土布敘事元素有效組合，除了在展館內展示復原，還將土布故事、土布名人嵌入至真實環境，并將標布技藝與展品帶至重新恢復的“圣堂廟會”，讓群眾演員穿著土布衣飾巡游。土布文創成為暢銷的非遺產品，老街風貌區處處可見三林標布的景觀，其敘事空間得到了極大的延展。

土布的景觀敘事可讓區域歷史、記憶及其榮耀得以重現。在兼顧環境保護和經濟效益的前提之下，土布文化資源以景觀再生產的方式，吸引了眾多博物館參觀者與游客，并給他們留下愉悅的土布體驗；更為重要的是，在此建構過程中，社區集體記憶被重新喚起，促進了地方認同。土布館的景觀敘事參與區域經濟與文化的雙重振興，凸顯了現代博物館的職能與社會擔當。

（三）土布博物館的儀式行為敘事

董乃斌、程薔指出：“民俗的儀式、行為敘事，是指以身體動作為主要媒介進行的敘事?！保?2］土布博物館的儀式、行為敘事突破了靜止的圖像、文字符號的局囿，以土布相關的動態展演、民間信仰儀式以及文化活動事件等行為有效達成敘事目的。上海土布館群活態的儀式、行為敘事，具體表現在以下幾個方面。

1.重塑“黃婆信仰”的儀式敘事

萬建中認為，通過民俗儀式敘事可呈現民間信仰中所蘊含的情感、展演、交流與記憶，并可展示民間信仰象征文本體系如何與人們的思想、情感、行為，甚至與生活意義發生聯系［13］。黃婆民間信俗至今已有七百余年，歷代民眾紛紛以建祠酬神的方式祭祀“先棉”，祈佑棉業豐收多產。黃母祠棉紡織博物館前身為黃婆信仰場所，它作為神廟與祭祀場所的公共神圣領域，是民間敘述力量釋放與敘述表演的主要場所。舊時民眾聚集于此神圣空間進行祭祀儀式，包括演戲、酬神等。

然而，在社會化進程的改造中，舊時祠廟已從神圣的信仰空間，轉化為如今兼有收藏、展示、教育與紀念功能的博物館，成為繼承與弘揚中國優秀傳統文化與愛國主義精神的重要公眾教育場所。信仰空間原有的民間信俗及儀式在延續與傳遞的過程當中，發生轉化、改寫與重塑，民間信仰的神祇形象已在現代語境中被表述為“紡織革新家”“大國工匠”。在特殊的時間節點，如清明、冬至、勞動節、婦女節、母親節、建黨節等，黃母祠與紀念館都會迎來社會團體、機構單位的黨建、團建以及愛國主義教育主題活動，形成了一套相對完整、固定的現代祭掃儀式。博物館內的建筑、塑像已從昔日民間信仰儀式中的神圣器物轉化為時代精神的標識物；祭拜的香客、來訪的游客、各類儀式活動的參與者共同建構的儀式行為敘事，深化了紀念人物與非遺技藝傳承的意義，成為民族精神、國家精神建構的重要組成。黃道婆“為民、富民”“敢于創新”等精神，以非遺核心精神的樣式得以延續與傳承。

2.打造“土布旅游”的行為敘事

民俗博物館旅游是另一種有效的行為敘事方式，具有不可比擬的傳播優勢。陶思炎認為，通過實物（景點）和活動（項目）展示的民俗博物館旅游，不應是靜態的博物陳列參觀，也不是以觀光為主的旅游項目，而是以入鄉隨俗為追求目標所營造的、旨在使游人親歷和參與的文化與生活空間［14］。隨著田園休閑旅游觀光的盛興，土布館將土布民俗與鄉村觀光旅游整合的行為敘事手段多有精彩呈現。

正如理查德·鮑曼（Richard Bauman）的表演理論（Performance Theory）所述：“表演是交流方式，也是一種民俗敘事方式。表演者敘述或表演交流內容，并對觀眾承擔展示自己達成交流方式的責任?！保?5］崇明土布傳承單位三民民俗文化村打造的土布風俗展演，將崇明鄉村重要節俗與人生禮儀中的用布風俗提煉為敘事要素，并在博物館語境之中作為與觀眾的交流事件予以再現。例如，在實景復原的婚房中上演“看嫁妝”“評新娘”“鬧洞房”等地方婚俗，在“滾地龍”的草棚區域展演開荒植棉、采棉勞作，在工坊里展演紡紗、織布、制衣等，更有“土布文化節”“最美織娘大賽”等活動一展現代織娘的高超技藝。土布館的旅游行為敘事不僅讓參觀者收獲了更多的土布非遺知識，更讓土布旅游成為崇明旅游的熱門項目。

其他區域的土布館紛紛推出各具看點的土布民俗旅游，如浦東土布傳承單位新場古鎮的“土布庭院”游、莊行格子布傳承單位的“菜花土布節”、金山土布傳承單位呂巷的“百果園采摘游”等，這些與土布相關的保護單位、經營者將博物館作為交流平臺，利用土布節慶活動進行推廣銷售，同時帶動地方產品消費，由此產生的經濟再用于對非遺保護的反哺，有效實現了非遺生產性保護的目標。

3.開發“土布文創”的行為敘事

非遺保護強調核心技藝的傳承、發展與創新，因此土布館中非遺技藝的動態展示與觀者體驗不可或缺。土布館中辟有專門的展演與體驗區域，讓觀眾不僅能了解手工棉紡織的每一道工序，還可坐上織機親自織布。土布館以手工坊的方式引入非遺傳承人工作室，為各參觀團體、行政單位、學校團體甚至個人提供不同主題的織、染、繡課程體驗。很多土布館打破了非遺傳統的口傳心授學習方式，開發非遺課程送進社區、學校CDB商圈寫字樓，不同職業背景、不同年齡層次的群體均成為棉紡織非遺的潛在傳承人，大大拓展了傳統技藝的受眾群體，對促進傳統文化與非遺知識的傳播極為有利。

此外，土布館還通過開發設計土布文創的行為敘事來培育土布的消費認同。通過博物館平臺的聯結，品牌設計師、大師工作室、手工藝社等均運用各自專業領域的技能專長，通過土布的“再設計”，將“土”轉換為“洋”，將“舊”轉化為“新”，使時尚的土布文創可融入當下的都市消費語境，將土布技藝轉化成為現代生活的休閑方式。土布館文創的行為敘事打通了“展品”與“產品”轉化通道，將收藏、展覽、研究、教育以及研發整合成為完整的產業鏈條，將非遺轉化成為文化商品，通過大眾的日常使用與消費實現土布重返生活世界愿景。

四、結語

作為民俗博物館敘事研究的極小個案，上海土布館群的民俗敘事以語言文本、圖像景觀以及儀式行為為手段，將博物館單向度的民俗文物收藏、展示，轉變為多向度的文化認同建構與文化再生產，為非遺保護與傳承搭建交流平臺，不僅履行了博物館公共教育的社會職能，也使自身成為當代社會對話的窗口。上海土布館群“以小見大，以微知著”的民俗敘事范式，是敘事理論、博物館敘事以及民俗敘事理論融合發展的結果，充分體現出新博物館學學科發展的建設性。此外，民俗博物館敘事將“有形物質文化”與“無形物質文化”關聯，講述“物”背后的人類生命故事，深刻體現了非遺保護“見人、見物、見生活”的活態傳承與保護理念，可以此案例為更多的博物館非遺實踐提供借鑒。

［1］〔美〕羅伯特·斯科爾斯、詹姆斯·費倫、羅伯特·凱洛格著，于雷譯：《敘事的本質》，南京大學出版社2015年，第301頁。

［2］〔瑞士〕托多羅夫：《從十日談看敘事作品語法》，張寅德《敘事學研究》，中國社會科學出版社1989年，第178頁。

［3］Mieke Bal.The Discourse of the Museum.in R.Greenberg Ed.Thinking about exhitions，New York：Routledge：1996：201-218.

［4］Stephen E.Weil.From Being about Something to Being for Somebody：The ongoing Transformation of the American Museum.Daedalus，summer 1999（128）：229-258.

［5］Kidd Jenny.The Museum as Narrative Witness：Heritage Performance and the Production of narrative space fromMuseum Making：Narratives，Achitectures，Exhibitions，Edited by Suzanne MacLeod，Laura Hourston Hanks&Jonathan Hale，Routledge，2012：81.

［6］〔美〕珍妮特·馬斯汀編、錢春霞譯：《新博物館理論與實踐導論》，江蘇美術出版社2008年，第6頁。

［7］〔美〕戴安娜·埃倫·戈德斯坦著、李明潔譯，李維華校：《民間話語轉向：敘事、地方性知識和民俗學的新語境》，《民俗研究》2016年第3期。

［8］田兆元、程鵬：《旅游民俗學的學科基礎與民俗敘事問題研究》，《贛南師范大學學報》2016年第12期。

［9］元·王逢：《梧溪集》，中華書局1985年，第117頁。

［10］同［7］。

［11］〔美〕馬修·波泰格、杰米·普靈頓著，張楠、許悅萌、湯麗、李鈮譯，姚雅欣、申祖烈校：《景觀敘事：講故事的設計實踐》，中國建筑工業出版社2015年，第15—25頁。

［12］董乃斌、程薔：《民間敘事論綱》，《湛江海洋大學學報》2003年第5期。

［13］萬建中：《尋求民間敘事》，《民族文學研究》2004年第11期。

［14］陶思炎：《略論民俗旅游》，《旅游學刊》1997年第2期。

［15］Bauman Richard.Story,Performance,and Event，New York：Cambridge University Press，1986：78-111.