章太炎哲學思想研究綜述

朱浩

（馬鞍山學院 馬克思主義學院，安徽 馬鞍山 243100）

在中國近代哲學史上，章太炎的哲學思想非常值得研究，他的理論不僅烙上了當時的社會歷史印跡，還體現了他極富個性化的創新精神。正由于上述原因，自1936年至今，有關章太炎哲學思想研究的專門性著作達數十種，各類論文接近三千余篇。

學者對于章太炎哲學思想的關注甚早，研究得出的一些結論已成為學界共識。1947年，侯外廬先生在他的《中國近代思想學說史》中通過考察章太炎哲學思想形成的軌跡，提出了“章氏在哲學研究上，是通過了非常迂回而多角的道路，最后又重返于莊子”的觀點[1]217。此論突出了章氏哲學思想發展的曲折性和復雜性，且認識到莊子思想是章太炎哲學思想的最終立足點。時至今日，侯先生的觀點在學術界依舊影響很大，成為長期以來評述章氏哲學思想的主流觀點之一。

從時間上來看，1949年之后的中國大陸學界對于章太炎哲學思想的研究大致可分為三個階段。

第一階段，即1978年之前。在這一階段，學者主要是以馬克思主義觀點來批判太炎哲學體系中的所謂唯心主義和其他落后的觀點，同時表彰他在《民報》時期諸多批孔崇法的言論，借此服務于特殊政治環境的需要。

第二階段，即改革開放初期。在這一階段，隨著政治環境的改善，有關章太炎哲學思想的研究很快得到重視。李澤厚的《章太炎剖析》是這一時期最具代表性的著作，作者在繼承了學界早期研究成果的基礎上，突出強調：“儒家古文經學和佛學唯識宗是章太炎思想來源的主干?！盵2]44-60換句話說，李澤厚認為研究章太炎哲學要從莊、佛、儒、西學四個維度入手。

第三階段，即1980年代以后。在這一階段，學者對章太炎哲學思想的研究趨于多元化，他們開始從多個角度探索章氏哲學的本來面目，力圖客觀、全面地挖掘和評價太炎哲學的價值。唐文權在1981年召開的“紀念辛亥革命七十周年學術討論會”上發表論文，指出章太炎哲學思想發展的過程是“一個相應的馬鞍形的雙曲線”。唐先生在文中著重引用和詮釋了章太炎的一句話，即“始則轉俗成真，終乃回真向俗”，意在說明章氏的哲學理論在經歷了漫長的發展周期后“以虛無主義和相對主義為特征的佛莊相會，最終退向儒學”[3]42-49。此后，姜義華先生在《章太炎思想研究》中也持類似的觀點：“他（章太炎）的哲學思想里許多精粹的思想和真知灼見往往淹沒在大量相對主義、悲觀主義甚至無政府主義的說教之中?！盵4]419但是上述針對太炎哲學本體部分的研究存在著明顯不足，即用西方的哲學思想徑直對接到章氏的哲學體系，這就不可避免地使得這類研究呈現出機械化和教條化的傾向。例如，何承軒在《哲學研究》雜志（1981年第6期）上發表了《論章太炎向唯心主義轉變的原因》，此文依舊是從兩大哲學陣營的斗爭角度來闡發章太炎的哲學思想，其結論也就很難反映太炎哲學的真實面目。

進入新時期以后，在已有的研究基礎之上，學者對章太炎哲學思想的研究取得了突破，主要體現在章太炎哲學思想各個領域的研究全面展開，并且研究者所持的觀點越發貼近于章太炎哲學思想的本來面目，為后續的研究打下了更加堅實的基礎。具體而言，有的人從哲學思想發展史的角度來鉆研章太炎哲學思想的演變歷程；有的人以章太炎哲學思想的某個專門性議題作為主攻方向開展研究。如丁徐清的《從章太炎<齊物論釋>看現代中國平等觀念之轉向》、郭萬金的《范式轉換中的述學理念——章太炎學術思想的范式意義》、桑兵的《章太炎學問的境界與限度》等，都是從一個專門化的角度來探索章太炎的哲學思想。上述研究成果也表明，學界對章太炎哲學思想的研究日趨微觀和透徹。汪暉先生在《現代中國思想的興起：公理與反公理》一書中強調章太炎對以“公”“群”“進化”為基礎的科學世界觀進行了批判，并在批判的同時嘗試建立新的宗教理念、革命道德觀、齊物哲學思想[5]。除上述研究成果外，在其他各類有關章太炎哲學思想研究的論著中，學者或是從他批判西方近代文明的角度入手[6]179-185，或是從他堅持“自國自心”的學術特征出發[7]，或是從他的治學方法[8]365-393、哲學成果的正反評價入手[9]55-64，科學、公正、客觀地品評章太炎的哲學貢獻。

與中國大陸學者的研究不同，港臺、日本學者關于章太炎哲學思想的研究是另外一番景象，其中諸多觀點對大陸學者而言很有啟發價值。王汎森先生是港臺地區比較早的進行章太炎思想研究的學者，他的著作《章太炎的思想》在港臺地區引起了廣泛關注，很多大陸學者都是通過這本書概括性地了解到章太炎思想的。汪榮祖先生有關章太炎思想研究的大量論文，同樣也非常值得參考。有文章這樣評價汪先生：“指出章氏的思想特色尤在主張‘文化多元論’”[10]135-142，對后來的學者很有啟發價值。簡言之，汪榮祖先生的觀點可以概括為：章太炎“不僅能夠敏銳分析與批判，而且難能可貴地完成多元文化的思想表述，可說是一種特殊的中國現代性構建”[11]145-180。認為，關于章太炎能對古今中外的各種哲學流派進行“分析”“批判”進而形成“多元文化”思想的評價，是公允的。日本學者的章太炎哲學思想研究與國內學者的章太炎哲學思想研究有著較大的差異。在上世紀50年代到80年代，日本的章太炎思想研究一度成為顯學，如小林武的《章太炎與明治思潮》、坂元弘子的《中國近代思想的“連鎖”：以章太炎為中心》等。與國內學者專注于文本考訂和解讀不同，日本學者皆通過對比分析的方法，探索章太炎哲學思想與當時日本社會及日本哲學思潮的聯系與互動。

隨著研究的深入，有關太炎思想的諸多關聯性命題的研究也逐步展開，并且日漸成熟和完善。為便于論述學界的研究動態，本文將按照章氏哲學思想的架構，分門別類予以闡述之。

一、關于章太炎哲學思想的本體論研究

我們要研究章太炎哲學思想的本體論，必須要從其哲學思想的源頭處入手，即要弄清章氏哲學體系中本體論的核心內涵、結構特點、論述方法，這樣才能準確把握它。在這方面，學界較多地關注到章氏理論中的佛學和莊子學因素，如袁先欣、汪太理、張立文、吳言生和劉峰等學者的論著，都明確地指出了佛學思想在章太炎哲學思想中的地位。因為學者研究的側重點不同，所以有的學者強調章太炎的佛學思想本之于“三性”以求真[12]108-109，認為章氏思想中的唯識論成分對于其認識論產生了影響；而有的學者提出章太炎的玄思與禪宗關系密切，禪宗思想激發了章氏哲學對于“平等觀訴求”[13]64-67。張立文則把章太炎的哲學思想體系全部納入到佛學思想的框架中，這是一種大膽嘗試，謂章太炎之本體論實則是“把佛學與國學融合起來，建立一種新的價值信仰理論思維”[14]1-11。對此，有學者亦持相似觀點：章氏“通過以佛解莊的形式，將莊子納入到了大乘菩薩體系中，并作出了哲學上的論證”[15]93-99。而章太炎將佛學與莊子學關聯到一起的原因又進一步引發了我們更多的思索。一部分觀點認為這與他自身的治學經歷有關，也有觀點認為這與他受到楊仁山的影響密不可分[16]202-243。綜合以上幾種觀點，筆者認為這些都是從一個側面論述章氏本體論思想的嘗試。

對于章氏“齊物”思想的研究，目前學界在充分肯定其積極價值和意義的同時，也客觀地批判了其中的不足。學界普遍認為太炎的“齊物”哲學能警示我們“每一種文化都具有特殊性格，不必也不應與別種文化同化。在文化交流中，各文化既然都有特性，自應在平等的地位”[17]116。與這個觀點比較一致的是王玉華先生在《多元視野與傳統的合理化：章太炎思想的闡釋》一書中所持的論點。以上所述，主要從文化哲學的角度對章氏哲學展開評價，但是亦有從方法論的角度評價章氏“齊物”學說的功用。有觀點說章太炎不僅僅追求莊子“齊物”哲學本身的義理，更“以‘齊物’的觀念立場”去“認識世界，力圖追求一種新的、為自己的革命理想服務的哲學思想”[18]33-42，這無疑是一個“由‘破’而‘立’”的過程[19]77-84。對章氏哲學思想深入肯定，還批評，主要是批評了太炎“齊物”哲學中的矛盾性。在這方面，陳少明先生的觀點很有說服力，他說，章氏“釋《齊物論》多數是在為原作‘圓理’,盡量把‘可愛’變得‘可信’,結果可能是‘可信’沒法取信”[20]35-38。該論的末句很值得回味，換句話說，章太炎的“齊物”哲學雖然構思精妙，但是卻因為與現實世界滿是隔閡，故而無法成為人們改造外部世界的強大理論武器。這與姜義華先生認為章太炎的哲學是“一場夭折了的哲學革命”的論斷相一致[4]。

此外，不少觀點認為，章太炎在論“齊物”思想時，不僅接納了康德、黑格爾哲學中的理性主義傳統，同時也吸收了近代以叔本華、尼采為代表的非理性主義哲學精神。有學者指出，章太炎的“齊物”思想告訴我們：“人們如果能夠領悟到感性、知性的不實、不真,就會進入無差別的理性境界?！盵21]198-211而美國的漢學家慕維仁先生則將佛學、德國唯心主義元素對章氏“齊物”思想的方法論指導作用置于并列地位[22]18-27。上述諸論雖然從“感性”和“理性”的角度闡發了章氏“齊物”哲學的奧義，但都未能給出章氏在探索中運用這些哲學原理的細節。為了更好地說明太炎詮釋《莊子》的方法，有學者提出，章太炎是以傳統注疏的形式用佛學、西方哲學對《莊子》的概念和命題進行了格義[23]149-154。盡管有不少學者在從事這項工作，但上述觀點都未能全面、正確地詮釋章太炎是如何跳出西方理性主義的窠臼，進而為尋求另一條思考宇宙、人生的理論道路而付出的努力。蔡志棟先生綜合了各方面的資料后認為：“當黑格爾主義尚未成為中國思想與歷史的某種內在偶像之前，他便指出了他的思想邏輯的現代性，即總體性、虛幻性與侵略性?！盵24]37-43這表明章太炎對理性主義的認知，經歷了從贊成到批判的過程，而非簡單地對之予以概括性的分析和定性。此論很有學理價值。

簡言之，章太炎哲學體系中的本體論是一個非常難以參透的部分，但學界經過多年的努力，已漸次把這個問題弄清楚了，這有助于我們領悟太炎哲學思想的真諦。

二、關于章太炎哲學思想中的發展觀研究

追溯章太炎的哲學思想源流，不得不論及嚴復翻譯的西學著作和日本明治時代翻譯的西學典籍，還有其時日本哲人在西學基礎上建構而成的近代東洋學。一段時間以來，我們在研究章太炎哲學時，只是籠統地意識到太炎思想中西學成分明顯，但因受制于史料局限，學者未能就此進行具體的探析。近年來，隨著中外學術交往日趨頻繁，這個問題才逐漸引起學者的重視。

從章氏的學術履歷中可知，近代西方社會進化論之說是他最早接觸到的西學思潮。相比較而言，章太炎早期更加贊同拉馬克的進化論，“強調生物的意志和欲望在進化中的巨大作用”[25]38。這個說法目前已經為學界所公認：拉馬克的“用進廢退”之說對章太炎的進化思想影響甚大，而“意志”“欲望”等在人類社會進化中的作用，更啟發了包括章太炎在內的眾多近代中國思想家，使得他們從“惟意志論”層面尋求救亡圖存的真理。

在第三次旅居日本期間，章太炎開始系統地大量閱讀日譯西學書籍和日本思想家的論著，于是他的進化思想很快發展成為“俱分進化”的理論。關于章太炎這方面的研究仍存在空白，但伴隨著學界研究的深入，這方面研究也取得了不少成就。較早意識到這個問題的是日本學者，他們認為章太炎接觸明治思潮的第一個成果是《訄書》（重訂本）。姉崎正治的思想不僅激發了章太炎鉆研印度哲學的興趣，更使他開始反思莊子哲學和成為“接受叔本華的契機之一”[26]。但是，與日本學者觀點不同，彭春凌在研究章太炎哲學中的東洋學因素時，把章氏在“臺灣的跨文化經驗”視為“真正刺激太炎的地方”，而明治時代“日本個人主義思想的勃興、宗教熱情高漲的思潮”[27]，只是章太炎、孫中山等人哲學思想、革命思想突起的誘因，其中岸本能武太、井上哲次郎、姉崎正治的社會學、宗教學研究著作[28]110-131，對章太炎重新審視中國傳統思想文化，批判性地繼承達爾文、斯賓塞、叔本華、哈德曼的哲學思想[29]143-177，整合日本思想家的學術成果，構建“俱分進化”思想有非常大的促進作用[30]34-38。彭女士的研究最顯著的特色是獲取了章太炎在旅居日本期間閱讀過的大批日籍，進而通過比照性研究，理清章太炎學術思想的發展脈絡，這極大地開拓了學者研究的視域。正因為如此，彭女士的各類論著被章太炎哲學思想研究者爭相征引。

學術界過去對“俱分進化”理論的關注，往往注重挖掘其中傳遞出來的有關社會發展規律的論斷，但因為章氏哲學思想的復雜性，所以不少研究論著在形成一些共識性結論的同時，也存在不少分歧。上世紀八十年代，章開沅先生在具體研究“俱分進化”思想后認為：“章太炎并非全盤否定進化，而是告誡人們不可盲目迷信進化，把進化變成一種絕對的信仰?！盵31]113-122作者意在提醒人們“俱分進化”思想暗藏著章氏對于社會進化潛在問題的憂慮。一般觀點認為章太炎的“俱分進化”思想是“極端虛無主義”[32]。此論過去曾經為學界普遍認可，但是縱觀章氏學行，他對西洋“虛無主義”“無政府主義”雖有所涉獵，但最終依然還是與它們分道揚揚鑣?？偠灾?，通過閱讀九十年代以后學者對章太炎哲學思想的研究論著，不難發現學者的研究視域開始擴展。

擴展視角之一：有關社會進化具有“雙向”而絕非“單向”的論證。立足于對章氏著作的文本學梳理，考察了他對于“進化”之苦的論述后，研究者認為太炎是在考問：“中國民主革命是否一定要以西方資本主義國家為藍本，走歐美各國的老路？”[33]82-88這個問題的答案自然是否定的。在回答這個問題時，不少學者提出章太炎之所以追求“無惡無苦的‘至善醇美之區’”，是因為進化之善、惡與苦、樂并存[34]73-82。從這個視角評析“俱分進化”的理論，學者旨在客觀認識太炎進化學說的積極面和不足面，于是章氏進化學說的本來含義很快就呈現出來了。

擴展視角之二：從太炎哲學的方法論角度研究“俱分進化”思想。高瑞泉先生在其《天命的沒落——中國近代唯意志論思潮研究》中認為，叔本華的“理性只是意志的工具”觀點對章氏思想的影響很大，使他產生了深刻的反思，并最終讓他擺脫了黑格爾哲學的“迷障”[35]97-116。高先生肯定了太炎哲學思想中的反黑格爾因素，談到了叔本華的非理性主義思想對章氏的啟發。但持與此不同觀點者則認為，太炎以“佛道的辯證智慧反思進化論和進步主義”來“反對黑格爾的發展觀”，導致其思想中“帶有濃厚的佛道悲觀主義、神秘主義、相對主義、不可知論色彩”[36]71-74。綜合上述幾種觀點，我們大致可以發現，學者們從德國的非理性主義、莊子哲學、唯識理論出發，解構了章太炎“俱分進化”學說的初衷和本旨。

社會進化論在近代中國思想界廣泛傳播，不同類型的思想家在吸納該論的時候，無不結合自身需要而加以改造之，于是產生了多樣化的基于社會進化思想的理論成果。通過對比他們的理論的異同，有助于我們洞悉當時思想家的心路歷程。

嚴復、康有為與章太炎思想的比較研究在學界很受推崇，相關研究成果也逐步增多。汪榮祖先生在對比康、章思想后，認為“太炎認識到文化的特殊性格”[37]44。有學者指出，康有為“顯然已經覺察到，以競爭為主導的‘進化’”[38]97-116，必然導致不同文化的趨同。上述兩種論斷在牽引研究線索中具有指向性，目前各類比較研究論著也大致遵循之。在具體的研究中，有觀點認為：“康有為是力圖使中西之學相合,章太炎是盡量讓中西之學有別?！盵39]71-74在具體的社會進化問題比較研究中，學者發現，“康有為主張物質功利”，反之，章太炎主張“反對物質功利，不主張大機器生產，對人類善惡的進化持悲觀主義”[40]42-45。通過上述對康、章思想進行比較研究而得出的結論，不僅可以還原二人思想差異產生的原因，還初步揭示出了在不同哲學立場下思想家對于社會進化所持的不同態度。同樣，在對比嚴復和章氏社會進化理論后，很多學者評價嚴復的觀點具有機械學習西方的特征[41]97-102，而章太炎則倡導民族自信，不主張盲目地模仿西方走近代化的道路[42]52-56。相比較而言，章太炎的進化觀點保守意味稍濃厚一些，而嚴復、康有為出于近代化的考量，他們的社會進化觀點明顯表現得更為激進[43]102-106。

三、章太炎的道德哲學研究概況

道德哲學是章太炎哲學思想中不容易被理解的部分，也是目前學界爭議較多的部分。就章氏哲學的特點言之，其理論自始至終圍繞著民人道德重構的議題展開，對“人性”問題的探討一以貫之，謂：“章太炎從《菌說》到《辨性》的人性學說發展演變過程，深刻地表現了他從中吸取乳汁與營養的中國社會，以及世紀帷幕方揭的世界所蘊含的內在矛盾?！盵44]198-211該論為章太炎道德哲學的研究定了調子。

但凡要研究章太炎的道德哲學，首先要在明確其要解決的問題，這是登堂入室的最先一步。在透過章氏晦澀的哲學話語之后，學者注意到，章太炎的道德哲學最終的價值指向是：鼓舞國人激蕩起“自貴其心”的意志，“張揚自身主體的戰斗革命精神，而不依賴于他力”，如此“才能取得民主革命的成功”[45]1-11。與這個觀點稍有不同的是王中江先生的觀點，他認為章太炎的道德哲學之目的是期望人們的道德“不是以人自身為目的”，而是為了“滿足近代中國政治革命的需要”[46]96-109。上述觀點肯定了太炎道德哲學的目的是服務于民主革命斗爭，為了達到這個目的，他孜孜不倦于構建激揚起民眾革命精神的道德哲學體系。但是，目前的研究更多地只是對章氏道德哲學文字的轉述，而未能勾勒其宏旨誕生的思緒軌跡。

在章太炎道德哲學研究中，學者的目光主要集中于《民報》時期的幾篇長篇政論文字，其中以《五無論》《四惑論》《革命道德論》為主，形成了大批研究性論著，這些可成為日后本研究的借鑒。有觀點指出，章太炎的道德哲學是在否認既往一切道德價值觀的基礎上重新架構而成的一套全新的道德理論范疇，“章太炎倡導的‘志士’道德，立基于對‘無’與‘唯識’的徹悟，使生命個體從天理、神圣、規律、法則、倫理和道德中解脫出來，甚至認為生命個體本身也是幻有。又以對于人生、歷史的極大悲觀，加深存在的強力意志，而承載儒家式的救世理想”[47]55-69。此論之典型性不在于肯定了“志士”道德是章氏道德哲學的重要內涵，而在于章太炎“萬法唯識”影響下針對一切俗世道德的虛妄性，注重“強力意志”的養成。這種強力意志的重要特征之一是類似于儒家的“救世理想”。與此論頗為一致的有：金理的《名教批判視野中的章太炎》、王樾的《章太炎的〈四惑論〉及其對近代文化的反思》和張春香的《章太炎“大獨”觀解析》等。各家觀點基本都提及到了章太炎道德哲學中“所謂‘公理’，非有自性，亦非神圣”的論斷[48]123-139。特別值得一提的是，張春香明顯意識到章氏的道德哲學在涉及“個體與群體的關系中突顯人的個性解放與個性自由”[49]70-73。簡言之，章太炎道德哲學的產生在立足于“破”的同時，更突出“依自”的可貴性，鼓舞吾人打破塵世網羅，以實現人性的自由與解放。

談論章太炎的道德哲學必然關聯到他對待宗教的態度。章氏所要建立的新宗教并非一種簡單的偶像尊奉，也不是近世興起的理性崇拜，而是一種幫助人們認知“本我”、蕩滌舊俗、塑造嶄新道德的利器。郭應傳考察了章太炎論宗教和道德的文字之后提出，章氏之所以以佛學作為全新宗教的載體，乃是因為如果“一個民族的宗教信仰發生動搖，社會的風俗教化就可能出現混亂”[50]168。但是很多學者又從其他方面入手對章太炎的道德哲學研究，他們認為，在章氏的道德哲學中，濃郁的佛理色彩并不是簡單地為了達到“濟世功效”的目的，而是別有一番苦心，即為了調和東西方道德哲學的理論差異，闡明兩種不同學說在辨析“宇宙非實有、善惡苦樂并進”等問題中的啟發性觀點，使之服務于現實的斗爭需要[51]30-40。當然，不少專家、學人還指出，章太炎認識到唯識宗理論具有一定的張力，能夠使他把形形色色的革命倫理道德納入這個體系之中。這樣做的結果是，他的宗教理論既是“哲學思想和革命實踐的活水之源，又是導致他的思想走向荒謬絕倫的內在原因”[52]50-57。如此，我們就不難理解章太炎的道德哲學為什么經常出現前后不一致甚至自相矛盾的問題了[53]108-109。上述幾位學者的觀點，代表當前學界在太炎道德哲學研究工作上的共識，但也存在不足之處：他們佛理修為有限，雖能把握住問題的本質，卻未能找到章氏思想觀點發展的脈絡。

作為國學大師，章太炎針對若干思想史公案的態度，足以反襯出他的學術立場和治學特色。有鑒于此，學界的研究工作圍繞他對于孟、荀和陸、王“心學”的態度轉變而展開。如孫堯天先生在他的論文《章太炎的荀學研究與近代法家的復興——從晚清“孟、荀之爭”說起》中承襲了以往的認識，認為太炎起初“尊荀”，乃是看重了荀子思想中的社會發展觀及其禮法思想與近代倫理道德建設之間的契合之處，進而企圖對荀學予以改造，但同時又認為章太炎企圖通過調和荀、孟學說中的異同，以實現“德”“法”“禮”三者的融合[54]46-55。孫先生的這一觀點是近年來關于本題探索的創新之論，很值得我們重視。

晚近以來，陸、王“心學”一改明末至清前期勢微的局面，很快成為晚清思想家尋求振作民氣的強大精神武器。而章太炎對于陸、王“心學”的態度轉變，也從一個側面反映了“心學”思潮在中國近代思想史中的地位和作用。關于這個問題的思辨研究，呈現在不少研究者的論著之中。朱維錚認為，章太炎“企圖從具有唯我論傾向的王學里，汲取同封建傳統事物作戰的精神力量”，之所以在態度上不斷變化，“歸根結蒂還是畏懼封建主義的表現”[55]327。關于這個觀點，其后的金文兵在《接著說“章太炎與王陽明”》中做了明辨，他說：“章太炎對王陽明評價的所謂‘晚年定論’真相，更值得玩味”[56]30-40?？墒?，章氏究竟看重了“王學”中的哪些有助于其道德哲學形成的成分呢？學界對此的解釋是：“章太炎特別肯定的就是王陽明的豪杰精神，以及‘致良知’與‘知行合一’對于儒家省過學說的擴充和人格培植的重要意義”。同時“他對于陽明后學之中的所謂‘狂禪’一路，靜坐與學佛之類，的確又有著較高的評價”[57]72-79。但是，如何評價晚年太炎關注程朱理學，以及比較他對程朱、陸王之間態度的異同，有關的論著鮮有問世。所以，無論是“荀學”，還是“王學”，章太炎的道德哲學都汲取了它們的玄理和工夫論中的恰當成分，并將其化入他的道德哲學體系中。

四、對章太炎哲學思想研究的展望

學界對章太炎哲學思想的研究已經過去八十多年了，雖然取得了很多喜人的學術成果，但是也留給后人很多值得深入鉆研的空白。

首先，比較研究有待加強。章太炎身處的時代是一個思想大爆炸的時代，思想家群體龐大，各家思想觀點呈現出群雄逐鹿的態勢。如果我們把章太炎這個歷史人物放置于這樣一個特殊的時代中，比較他與類似流派或其他不同流派思想家觀點的異同，必能夠幫助我們更好地認識太炎的哲學思想，解析其中的奧義，品評其對中國思想史發展的貢獻和不足。麻天祥先生的《晚清佛學與近代社會思潮》一書，實則開啟了這項研究的先河，期待未來有越來越多從事于“章學”研究的專家、學者把這項工作不斷往前推進。

其次，多角度解讀章太炎的哲學思想，勢必成為未來研究工作的又一亮點。當前對于太炎哲學思想的文本整理工作已經基本完成，學案式的研究已經取得了諸多成就，但是這些并不意味著太炎哲學思想研究工作已經徹底完成。由于章太炎哲學思想的獨特性，如果我們能夠從多個理論角度，如理性主義、現象主義、意志論等對于章氏思想進行解讀，筆者認為，即使是面對同樣的原典，學者也能得出不一樣的研究結論。

最后，對章太炎哲學思想的傳承、發展的譜系研究，也是一個比較有價值的課題。目前學界關聯性研究論著，已經明確了胡適和魯迅在繼承章太炎哲學思想過程中的角色和地位，但是這種承襲具體體現在哪些方面，卻鮮有學人觸及，更不用說胡適和魯迅在各自的思想中發展了章太炎哲學思想的哪些觀點和論斷，更是尚未開始。如果我們能夠厘清三人之間的關系，不僅有助于填補近代中國哲學史的研究空白，更能夠幫助我們客觀、公正地評價章太炎的學術貢獻。