清初經典考據下的學理之辯
——以閻若璩《尚書古文疏證》為中心

王新杰

(武漢大學 歷史學院，湖北 武漢430072)

在清初漸興的儒家經典考據、辨偽之潮中，閻若璩的《尚書古文疏證》可謂是一部標志性作品。閻氏從《古文尚書》之篇名、篇數、典制、文法等方面羅列證據128條，以嚴謹之考據得出《古文尚書》乃晉人偽作的結論?！端膸烊珪偰刻嵋吩凇妒涀⑹琛ど袝ひ浴分姓摷啊渡袝盼氖枳C》《古文尚書》之真偽曰：“自朱子以來遞有辯論。至國朝閻若璩作《尚書古文疏證》，其事愈明”[1]322。清代以降，學人多以此書考定了自宋以來關于《古文尚書》真偽的學術公案。江藩《漢學師承記》對《尚書古文疏證》考據之價值評斷曰：“讀閻若璩《古文疏證》乃知古文及孔傳皆晉時人偽作?！盵2]《四庫全書總目提要》更有“考證之學，則固未之或先矣”[1]409的贊譽?！渡袝盼氖枳C》成書于清初考經證史蔚然而興的學術氛圍之下，閻氏的考據之功為其時學人所重，自在情理之中。然而，細考閻氏著述之旨，《尚書古文疏證》絕非單純的考據之作，而是有學術思想寄寓其間。僅就閻氏其以《古文尚書》這一儒家經典為考辨對象的著述行為而言，其學術意義非同小可。此書剝去儒家經典不容置喙之外衣，“四書五經”由以往僅可被崇拜、誦習變為可以被研究甚至質疑的對象。在其之后，考訂儒家元典之作相繼而出。從此層面而言，閻若璩的考據工作不啻為一次思想解放運動，誠如梁啟超針對《尚書古文疏證》所發議論道：“兩千余年來公認為神圣不可侵犯之寶典，上自皇帝經筵進講，下至蒙館課讀，沒有一天不背誦它。忽焉真贓實證，發現出全部是假造……自此以后，今文和古文的相對研究，六經和諸子的相對研究，經典和野人之語的相對研究，都一層一層的開拓出來了?！盵3]然而梁氏此論僅道出《尚書古文疏證》于思想史的客觀理論價值，并未抉發閻氏之主觀著述動機。

承梁啟超之遺意，余英時在《清代思想史的一個新解釋》一文中深入討論閻若璩撰作《尚書古文疏證》之主觀動機，認為“在純考證的興趣之外，百詩也還有另一層哲學的動機”[4]。閻若璩在《尚書古文疏證》第二卷第三十一條考證理學的重要理論來源“虞廷心傳”為偽，其乃荀子援引道經而成[19]144－149。余英時認為：“這十六字心傳是陸、王心學的一個重要據點，但是對程、朱的理學而言，卻最多只有邊緣的價值”[4]。加之閻若璩尊程朱而貶陸王的一貫學術立場，斷定閻若璩的考證旨在推翻陸王心學之理論依據，有著超乎考證以上的哲學動機。此后，故宮博物院趙剛發表《論閻若璩“虞廷十六字”辨偽的客觀意義》[5]一文，從“十六字心傳”于理學兩派之地位，閻氏本人對“十六字心傳”之認識，黃宗羲、毛奇齡等同時代學者以及四庫館臣對閻氏著作之評價等方面同余英時商榷，得出閻若璩的考據辨偽并無哲學動機之結論。然而細繹兩位先生之敘述，中有部分觀點殊堪再作商兌。

一、“虞廷心傳”于朱陸二派之價值

余、趙二位先生關于“虞廷心傳”在程朱、陸王兩派的理論體系中究竟處于何種地位的看法，存在較大差異，并認為此系判斷閻若璩的考據有無哲學動機的關鍵?！坝萃⑿膫鳌痹从凇豆盼纳袝ご笥碇儭贰叭诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”[6]十六字?！坝萃⑿膫鳌痹诶韺W中最先由二程發掘，經由朱熹發揮，將其地位提升至堯、舜、禹萬世相傳之心法。此后無論是程朱一派抑或陸王一派，皆從不同角度對此“十六字心傳”加以抉發、詮釋，最終成為宋明理學在形上層面一個重要的理論來源。余英時先生以朱熹嘗懷疑《古文尚書》的真實性及其一貫的辟佛立場，推測“十六字心傳”出自《古文尚書》，又與禪宗“單傳心印”說法頗相類似，故難以為朱熹所重，因此其在程朱一派中最多只有“邊緣價值”。其實此一推論似是而非。事實上，二程最先借此闡發理學中經典的人心道心、天理人欲之分說：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。滅私欲則天理自明?！盵7]朱熹雖嘗疑《古文尚書》為偽，然而對《大禹謨》一篇，尤其對“虞廷心傳”深信不疑，可謂闡發不遺余力。他首先以“虞廷心傳”為經典依據構建、詮釋儒家道統觀：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也?！盵8]14朱熹借此確立了上自堯舜、下至二程的理學道統譜系，使儒學在與佛、老的競爭中處于不敗之地。其次，“人心”“道心”二分之說又是朱熹將“天理”“人欲”對立并提出“存理去欲”修養方法的理論根源：“至若論其本然之妙，則惟有天理，而無人欲，是以圣人之教必欲其盡去人欲而復全天理也?！^‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，堯、舜、禹相傳之密旨也。夫人自有生而梏于形體之私，則固不能無人心矣。然而必有得于天地之正，則又不能無道心矣?！且杂鋼裰皇谷诵牡靡噪s乎道心，欲其守之一而不使天理流于人欲?！盵9]職是之故，與閻若璩先后考據《古文尚書》的李紱指出：“(《古文尚書》)朱子亦嘗疑之，而卒尊之不敢廢者，以人心、道心數語為帝王傳授心法，而宋以來理學諸儒所宗仰之者也?！盵10]由此看來，“虞廷心傳”實亦為程朱一派的“重要據點”，而不獨于陸王心學為然。

與余英時先生認為的“虞廷心傳”乃陸王心學的重要據點不同，趙剛先生則以陸九淵、王陽明對“虞廷心傳”無多直接闡釋為據，認為其對心學才只具有“邊緣價值”。然而，細察各派學者對“虞廷心傳”的評價，“虞廷心傳”之于心學的價值實有悖于趙剛先生所斷言。

以心學中人為例，陸九淵在《惟精惟一，允執厥中》之講義中對“虞廷心傳”給予正面評價：“知所可畏而后能致力于中，知所可必而后能收效于中。夫大中之道，故人君所當執也?！瓌t舜、禹之所以相授受者豈茍而已哉!”[11]有明一代，“十六字心傳”對于心學一派的地位論述頗多。章潢有言“心學傳自虞廷”[12]，湛若水曾說：“(十六字心傳)此乃帝舜傳授大禹以心學也?！盵13]心學殿軍劉宗周同樣認為：“虞廷十六字有功于萬世心學大矣”“虞廷十六字為萬世心學之祖”[14]。黃宗羲亦每每論及“虞廷心傳”：“虞廷以道心別人心，千古而下更動不得。陽明獨得此意，故以良知釋致知，亦虞廷之意、孟子之意?！盵15]“虞廷之訓曰人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。此萬世心學之源也?！盵16]明末東林士人領袖、以程朱理學為宗的高攀龍則直言：“虞廷十六字萬古以為心學宗祖矣?！盵17]此外，不拘于門戶、主張調和程朱、陸王之學的馮徒吾也認為“心學之傳始自虞廷”[18]。具體到閻若璩撰《尚書古文疏證》而言，其本人對于“虞廷心傳”的認識同樣如此，在書中閻氏曾自述：“或難余曰：虞廷十六字為萬世心學之祖?！盵19]246可見在閻氏看來，自己考據所面臨的非難主要還是來自陸王一派?？梢秊樽糇C的是，即使為《尚書古文疏證》作序的黃宗羲，起初也并不同意“虞廷心傳”為偽的說法：“圣人之言不在文詞，而在義理，義理無疵，則文詞不害。其為異如大禹謨人心道心之言，此豈其三代以下可偽為者哉?”[19]1179另一位陸王學者毛奇齡在讀完《尚書古文疏證》后，乃作《尚書古文冤詞》與閻若璩針鋒相對，力證“虞廷心傳”之非為偽。毛奇齡考辨的嚴謹性和說服力姑置不論，但以其不遺余力為《古文尚書》及“虞廷心傳”辯護，“十六字心傳”之于心學一派的地位亦隱然可見。

毋庸置疑，“虞廷心傳”對于程朱抑或陸王之理論價值并無明顯高下之分，實為程朱、陸王兩派共同的“重要的理論立足點”。因此，余、趙二先生以“虞廷心傳”之于程朱、陸王價值的孰輕孰重，來判斷閻若璩的考據是否具有哲學動機，顯然有失嚴謹。進而言之，清初辨偽《古文尚書》之學者，顧炎武、朱尊彝等尊程朱，而黃宗羲、李紱等奉陸王；同樣，為《古文尚書》辯護者，李光地、陸隴其等為程朱一派，毛奇齡、李塨等則屬陸王一系。其中黃宗羲的態度變化最為耐人尋味，他深知“虞廷心傳”在陸王心學中的地位，故起初對閻若璩的考據并不贊同，認為圣人之言“豈其三代以下可偽為者哉?”[19]1178然而在讀到閻氏《尚書古文疏證》之后，態度陡然生變，不僅欣然為之作序，甚至還直斥道：“然則此十六字者，其為理學之蠹甚矣!”[19]5可見并不能簡單地以學術門戶為先決條件，而斷言其辨偽是否具有哲學動機。

二、《尚書古文疏證》尊朱貶陸立場之體現

盡管余英時先生關于《尚書古文疏證》“對于程朱理學最多只具有邊緣的價值”的判斷，有失偏頗，但其對閻氏著述動機的抉發，卻言之成理；而趙剛先生之論則斷難成立。細繹《尚書古文疏證》，閻氏實有“尊程朱而貶陸王”的哲學動機橫亙心間。

以尊程朱而言，以程朱為宗乃閻若璩一以貫之的學術立場。在其文集《潛邱札記》中，尊朱貶王之言，所在多有，如其自言“守朱說尊若金科玉律”，將友人推崇陸王心學喻為“跳上陸子靜賊船”[20]。而在《尚書古文疏證》中，尊朱之意更是昭然可見。其子閻詠為《尚書古文疏證》所作后序中提及，閻若璩曾多次表露心跡，明確體現尊朱立場[19]7－8?！渡袝盼氖枳C》書成后，閻若璩面對宗程朱者“怪且非之者亦復不少”之情勢時乃感到“意不自安”，于是申辯道：“吾為此書不過從朱子引而伸之，觸類而長之耳，初何敢顯背紫陽以蹈大不韙之罪?”又說：“孔子者，萬世取信一人而已。余則謂朱子者孔子后取信一人而已。今取朱子之所疑告天下，天下人聞之自不必盡篤其信?！盵19]7強調其尊孔崇朱立場之余，將考據《古文尚書》說成是“從朱子引而伸之”以回應他人之非難。對于自己的考據可能導致的孔、孟、程、朱道統傳承譜系的崩解，閻氏則辯解道：“徒以‘道經’二字而輒輕議歷圣相傳之道統，則一病狂之人而已?！盵19]247此語含義有二：其一，閻若璩認為道統乃“歷圣相傳”，不可輕議；其二，對于未經嚴謹考據便以“道經”妄議程朱之道統觀者，閻氏一概以“病狂之人”斥之。

“虞廷心傳”本由朱熹極力推崇，方確立為“帝王心法”及“萬世道統”所在，而今被證明為偽，朱熹無疑難辭其咎。然而《尚書古文疏證》并未對朱子有何微詞，且多為之開脫。首先將矛頭直指荀子，認為正是荀子“不得儒之醇”，將源自道經“人心惟危，道心惟微”引入《大禹謨》中，致使后來“有宋程朱輩出，始取而推明演繹，日以加詳殆真。以為上承堯統，下啟孔教者在此……孰料其乃為偽也乎!”[19]248其次，強調朱熹亦曾疑《古文尚書》之真偽，然而“虞廷十六字”對理學道統觀的建構具有相當之價值，致使朱熹闡發不遺余力，“子與其疑也，寧信”[19]248。最后，閻若璩關于“虞廷心傳”還有一段自己的見解：“堯曰：‘咨爾舜，允執其中’。傳心之要盡于此矣”[19]246對比朱熹在《中庸章句序》中所說“‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣”[8]14，閻若璩在此效仿朱熹將“虞廷心傳”區分為堯授舜、舜授禹的兩個版本，朱熹認為“允執厥中”乃十六字之精華；閻若璩則強調“允執其中”乃“傳心之要盡于此”，暗含批駁荀子援引道經，將其演變為十六字純屬節外生枝。

從貶陸王看，在《尚書古文疏證》第八卷第一百二十八條中，閻若璩總體品評了歷代孔廟從祀對象，并提出一個理應罷祀名單，從西漢到晚明一共三人，即王陽明、陸象山、陳白沙。若聯系閻若璩一貫尊朱貶陸的學術立場，他所提出的罷祀名單，正是其考據有無哲學動機的直接體現。閻若璩罷祀王陽明之理由有二，一是認為王陽明與荀子類似，在心性之說上立異孟子。閻氏評價荀子為“生平無可以，僅以議論曰性惡是也”，而王陽明則是“亦僅以議論曰無善無惡是也”，晚明儒門“辨無善無惡者眾矣，而莫善于萬歷間顧、高二公”[19]1245，故以其對儒學并無突出貢獻，理應罷祀。二是指斥王陽明援佛入儒。在此條中，閻若璩以冗長的篇幅批判王陽明襲用禪宗對儒學帶來的危害：“(無善無惡)辨四字于佛氏易，辨四字于陽明難。在佛氏自立空宗，在吾儒則陰壞實教也?！庇终f：“依憑此語如服鴆毒，未有不殺人者?！盵19]1246同時大量援引顧憲成、高攀龍批判陽明心學的辟佛言論作為旁證。閻若璩在這段論述中從形上的本體論與認識論方面，對王陽明之援佛入儒大肆撻伐，則已完全脫離了純考據之范疇。

緊接王陽明之后，閻若璩又指出陸象山同樣應該罷祀，其因同樣有二。一是“陽明之學出于象山，象山生平亦無可以，亦當以其議論曰顏子為不善學是也”，二為“(陸象山)此語果是，則孔子為非；孔子不非，則此語殆無忌憚”[19]1252。閻若璩認為，荀子的性惡論與孟子性善論背道而馳，這是其被罷祀的根本原因；而陸象山之議論更有悖反孔、孟之嫌，豈有不罷之理，是故“不罷象山亦無以服荀卿之心”[19]1253。

心學一脈中處于象山和陽明之間的陳白沙，閻若璩同樣以其學近佛為由，認為理應罷祀。陳白沙有詩云：“起憑香幾讀《楞嚴》”“天涯放逐渾消事，消得《金剛》一部經”[19]1259。閻若璩便據此認定陳白沙不守儒、釋之藩籬，“陸與陳與王，雖深，卻陰壞儒之壸奧，故一在莫敢廢，一在必當罷”[19]1260。

此名單及罷祀理由一出，閻若璩以“辟佛”為由將陸王心學徹底革出儒門道統的哲學動機，便昭然若揭。然以閻若璩之學識，何嘗不知若以此厘清儒、釋門庭，勢必令同樣援佛入儒的二程、朱熹難辭其咎。故閻氏在《尚書古文疏證》中，不僅為朱子開脫，辯稱朱子闡發“虞廷心傳”是在不知其為偽的情況下所為，同時把“雜入道經”的責任歸咎荀子。即便閻氏深知“虞廷心傳”之于心學的重要價值，為避免將抉發、闡釋“虞廷心傳”的二程、朱熹亦置于同樣境地，并未將“虞廷心傳”為偽作為罷祀陸、王的論據。及至最后提出的罷祀名單，陸象山、陳白沙、王陽明等心學一派重要人物皆因非孔、近禪、援佛等理由名列其中，而對于程朱一派的援佛入儒則避而不談。這種明顯的態度差異，正是閻若璩《尚書古文疏證》重申程朱道統地位之學術意圖的直接體現。

三、清初經典辨偽思潮的理學背景

清初學界在反思明亡之時，無不將學術思想層面的原因歸咎于晚明以來禪學化的陽明心學所導致的束書不觀、空言心性的空疏學風。承接晚明東林士子嚴守儒、釋疆界，“遠宗孔圣，不參二氏”[21]之風，清初諸儒大多對陽明心學之援佛入儒嚴加批判。顧炎武將晚明王學空談比作魏晉玄學清談，稱王陽明與王衍、王安石一樣，皆是“以一人而易天下”，其誤國之罪“深于桀紂”[22]；王夫之痛斥“姚江王氏，陽儒陰釋誣圣之邪說，其究也，刑戮之民，閹賊之黨皆爭附焉，而以充其無善無惡圓融事理之狂妄”[23]；費密批評王學之致良知說乃“達摩面壁、司馬承禎坐忘、天臺止觀同一門庭”，無疑應為“學術蠱壞，世道偏廢”[24]的結果負主要責任。即使屬于王學陣營的黃宗羲，也不得不承認陽明心學襲用佛氏之事實：“先生(王陽明)之學，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理、吾心終判為二，無所得入，于是出入于佛老久之?！盵25]180但又為陽明非禪辯解，強調王學與禪學的差異：“禪則先生固嘗逃之，后乃覺其非而去之矣。夫一者誠也，天之道也。誠之者明也，人之道也，致良知是也。因明至誠，以人合天之謂圣，禪有乎哉?”[25]6清初學界也因此呈現出由王返朱之大勢，李光地、張履祥、陸隴其等人之學術皆為先王后朱，實“學術流變，與時消息”[26]有以致之。

在清初學界“辟異端”為共識的環境下，禪與非禪成為評判學術思想的唯一標準，禪學化的陽明心學因此遭到摒棄。誠如毛奇齡在《與閻潛邱論尚書疏證書》中所言：“(閻若璩)誤以《尚書》為偽書耳，其與朱陸異同則風馬不及，而忽詬金溪并及姚江，則又借斷作橫枝矣?！袢艘允ラT忠恕，毫厘不講，而沾沾于德性、問學，硬樹門戶，此在孩提稚子，亦皆有一詆陸辟王之見存于胸中?！盵27]閻若璩《尚書古文疏證》成書于如此背景之下，自然于學理層面上帶有尊朱斥王之傾向。而閻若璩與毛奇齡關于《尚書古文疏證》真偽性的辯論，皮錫瑞則認為不過門戶之爭：“學者各有所據，蔽所不見，遂至相攻，有據孔傳以攻蔡傳者，如毛奇齡《古文尚書冤詞》是也，有據蔡傳攻孔傳者，如閻若璩《尚書古文疏證》是也?！盵28]《尚書古文疏證》若拋開第八卷不論，確也足當一部純考據著作。及至閻氏之罷祀名單一出，不僅毛奇齡認為此乃節外生枝、硬樹門戶，四庫館臣也揣測此系閻若璩“蓋慮所著《潛邱札記》或不傳，故附見于此，究為枝蔓”[1]409。閻氏甘冒削弱此書學術價值之風險，也要將罷祀名單列于《尚書古文疏證》這一生平最為得意的著作之中，其哲學動機則不言而喻。

而隨著“辟異端”思潮由針對禪學化的陽明心學轉變為擴展到整個理學范疇，程朱理學同樣被置于該標準下加以審視。尤其是程朱建構理學的經典來源四書以及五經中的《易》受到的質疑最多。以被朱熹列為四書之首的《大學》為例，陳確作《大學辨》，先從文跡上考證《大學》很少引用孔孟的言論，再論“大學”二字孔門中人從未提及，甚至在《大學》文本中有抄襲并改動《堯典》之痕跡，認定《大學》并非如程朱所言為孔子之書。而后在文理上，陳確對《大學》中“知止”概念提出質疑，認為“惟禪學之誕有之，圣學則無是也”[29]554。因此，朱熹因“知止”所闡釋的“格物致知”方法論“亦為虛設”，實乃“空寂之學”[29]573。陳確據此判斷程朱理學不僅在形而上的認識論、方法論上襲用禪宗，在形而下的綱常名教、倫理道德等方面也與傳統儒學并非一致，乃半雜禪門：“《大學》其言似圣而其旨實竄于禪，其詞游而無根，其趨罔而終困，支離虛誕，此游、夏之徒所不道，決非秦以前儒者所作可知?！盵29]552陳確系心學殿軍劉宗周弟子，其《大學辨》證《大學》并非如二程、朱熹所言乃圣人之書，主張將《大學》黜還于《禮記》，以此解構憑《大學》而鞏固的程朱一派道統地位。而張履祥在《答陳乾初一》中以《大學》修、齊、治、平所體現的踐履性，證明《大學》與佛氏并無關聯，以此為程朱辯護：“《大學》之書俱在，自篇首至末簡，何一章之不及行乎?即以知論，禪之言知，說頓、說漸，總不致知者也。今之儒名而禪實者，言致知而不及格物者也。且自誠意而往，正心、修身、齊家、治國、平天下，何一而非行之事乎?……謂《大學》為非孔、曾親筆之書，則固然已；謂《大學》為非孔氏之道、曾氏之學，則必不可?！盵30]

至于《易經》，梁啟超有言：“宋儒言理，言氣，言數，言命，言心，言性，無不從此衍出，程朱輩祖述之，謂為道統所攸寄，于是占領思想界五六百年，其權威幾與經典相埒?！盵31]集易學之大成的朱熹，其易學思想傾向于圖書一派，將邵雍的九圖冠以其所著《周易本義》之卷首。及至清初，出自道士陳摶的圖書派自然被易學界口誅筆伐，朱熹同樣成為被批判的焦點。清初考證辨偽《易》的作品，前期主要有黃宗羲的《易學象數論》、黃宗炎的《圖書辨惑》、毛奇齡的《圖書原舛編》，均屬浙東王學，主要考證朱熹所推崇的太極諸圖實傳自道教，暗含對朱熹的批駁之意。顧炎武則在《日知錄》中指出，現在看到的《周易本義》并非朱熹訂正的原本，為朱熹開脫：“洪武初，頒五經天下儒學，而易兼用程朱二氏，亦各自為書，永樂中修《大全》乃取朱子卷次割裂附之程傳之后，而朱子所定之古文，仍復殽亂?！薄啊洞笕分灸顺⑺C，不敢輒改，遂即監版傳義之本刊，去程傳而以程之次序為朱之次序，相傳且二百年矣，惜乎朱子定正之書，竟不得見于世，豈非此經之不幸也夫?！彼M而提出“復程朱之書以存《易》”的思想[32]。而較顧炎武稍晚的胡渭，在其《易圖明辨》中除了繼續完善對《易經》的考證辨偽外，亦將矛頭直指朱熹，其曰：“河圖之象不傳，故《周易》古經及注疏，未有列圖書于其前者，有之，自朱子《本義》始?！瓕W者溺于所聞，不務觀象玩辭，而惟汲汲于圖書，豈非易道之一厄乎?”[33]2又謂：“間有涉于老莊者，亦千百之一二，未嘗以文王、周公、孔子之辭為不足貴而糟粕視之也。獨為先天學者，欲盡廢周孔之言，而專從羲皇心地上尋求，是其罪更甚于何、王矣!”[33]266盡管未點明，但胡渭這段議論無疑是針對于易學上尊伏羲而貶周孔的朱熹而發，直言朱熹敗壞學風之罪更勝魏晉之清談。此論既出，王懋竑撰《易本義九圖論》替朱熹辯白，說辭與顧炎武類似：“九圖斷斷非朱子所作，而數百年以來未有覺其誤者。蓋自朱子既歿，諸儒多以其意，改易本義，流傳既久，有所篡入，亦不復辨?！盵34]

由此可見，清初興起的經典考據辨偽之風，實基于濃厚的理學背景而發。閻若璩、陳確、胡渭等人的考據決非單純的為考據而考據，而是在“辟異端”的思潮下對轉移學風、凈化經典的訴求，同時又體現出理學內部在學理上的分歧與門戶之爭。