太虛的教制改革及其對近代佛教制度入世轉型的影響

李凱，郭文

(1．上饒師范學院 馬克思主義學院，江西 上饒334001；2．上饒師范學院 朱子學研究所，江西 上饒334001)

作為太虛佛教革新運動的重要一環，太虛的教制改革主要是因應近代佛教叢林制的窳敗以及前代“不干于民”的宗教統制政策的專制性和封閉性而提出的。就前者來看，創制于唐代的禪門叢林制至明清時期已日趨衰落，又因衰落而致進一步扭曲，并因此而產生出叢林制的兩大變種，也即兩大重要的僧寺派系：剃派和法派。一定意義上來說，剃派與法派兩大僧寺組織的出現根本上反映了傳統叢林規制宗法化與傳法制的開展傾向。正如太虛所批評指出的那樣，由于“中國民族的一般文化思想，特重敬祖的家族制度——所謂宗法社會，而佛教也還是受其影響，尤其明末、清初以來，變成了一個個特尊各寺祖師的寺院”，而這些宗法化明顯的寺院“儼然是一個個的變相家族”[1]68－69。正是叢林制的這一宗法化傾向，使得剃派與法派兩大組織中的僧眾越來越趨向于墨守祖規，他們只重視法脈的傳承，“并不注重徒眾的教化，使之修學學佛法，自度度他，而專重視法派與剃派的相傳和遵守祖規，保守祖基”[1]68－69，而“對于出家的本分事，全不聞問”[1]69。以至于演變到近代，所謂的佛教日常功課與修證實踐不過是替人“誦經禮懺，祈福消災”，以此賴經懺而活，并接受信眾的“布施供養、進香獻帛”，維持寺院香火的不滅[1]69，而在佛學理論上的建樹與制度上的創發則罕有所聞，這就必然使得近代佛教因其組織的混亂以及頹敗“在相當程度上變成一種‘超亡送死’之教”[2]22。

而就后者來看，隨著古代封建社會后期專制王權的極端強化和高度統制性，政府對佛教的直接管理和專制統治得到空前的強化。明太祖朱元璋相繼發布的“申明佛教榜冊”和《周知冊》，以其強烈的“不干于民”的宗教統制色彩而被后來的明清統治者所繼承。所謂“不干于民”，即是通過法律的手段，將佛教限制在山林中，嚴厲禁止佛教僧眾與民眾之間交往。這尤其成為明清時期佛教管理思想的突出特色?！夺岃b稽古略續集》卷二中有這樣的記載：“僧合避者，不許奔走市村，以化緣為由，致令無籍凌辱，有傷佛教。若有此等，擒獲到官，治以敗壞祖風之罪?！狈鸾坛黾疑姳幻鞔_要求“或居山澤，或守常住，或游諸方。不干于民，不妄入市村”[3]。這些規定顯然是要阻絕佛教與民間的交往，將佛教重新鎖入山林之中。雖然這些佛教管理制度根本上是出于政治統治的目的，但是對于佛教而言，卻導致了意外的后果，如印順法師所指出的那樣：“二百年來，要僧眾不干于民、退出社會去隱修的護法方針，證明了根本的錯誤，鏟絕了佛教的慧命?！盵4]

當然，除了以上兩個主要的原因外，太虛的教制改革也是因應近代世俗化思潮與時代發展趨向而提出的。就近代社會的思潮與時代發展趨勢來看，最顯著的特征莫過于近代世俗化思潮的涌現，而此一趨勢迫使“任何一種宗教，都在不斷地調整、革新自身以適應社會的變化”[5]。近代世俗化思潮給傳統宗教所帶來的“去魅”傾向[6]，必然會給傳統的“出世”型佛教帶來深刻的世俗化的壓力。太虛的教制改革就是基于這樣的思想和時代背景而發生的。太虛在《我的佛教革新運動略史》中曾明白地表示，自己早年投身佛教改革運動的思想動機，“就是要怎樣根據佛教的真理，適應現代的國家和社會，使衰頹的佛教復興起來”[7]69，這足以看出其教制改革正是對近代世俗化趨向的一種主動回應。

概括地說，太虛的教制改革主要從以下兩個方面入手來加以推展：從組織制度層面看，主要是克服佛教在帝制時代養成的惰性以及在宗法制影響下導致的組織的封閉性，從而建立包括僧眾和信眾在內的僧俗混合的組織，以及適應時代需要、積極參與現實事務的現代僧制；從政教關系層面來看，則是要改革明清以來官方對于佛教實行的“不干于民”的絕對統制的政教關系，建立適應近代“政教分離”思潮、以“問政不干治”為基本特點的新型政教關系。本文將從組織制度以及政教關系的角度來考察太虛教制改革的基本情況，以及太虛這些富有入世性特色、契理契機的教制改革舉措對于推動近代佛教制度的入世轉型具有的重要意義和作用。

一、太虛對近代佛教組織制度的“入世性”創發

民國二十九年(1940)七月，太虛在漢藏教理院暑期訓練班曾作《我的佛教改進運動略史》的演講，他概略地回顧了自己所發起的佛教革新運動的具體經過，其中就提到了其改革佛教制度的最初的一些設想，并說自己曾對佛教提出了三種革命：一、教理的革命；二、教制的革命；三、教產的革命。關于“教制的革命”，太虛是這樣來解釋的：“關于佛教的組織，尤其是僧制應該改善?！盵7]72在太虛看來，教制改革是作為佛教組織改革調適的一個重要方面而被提出的，這表明在太虛的教制改革思想中，僧制的改善是其主要的著眼點，而教制改革的目標則在于通過制度的完善來達成組織的調整與完備。因為佛教教制的衰頹往往首先表現為組織上的混亂與腐敗不堪，如歷史上遺傳下來的塔像僧寺，以及近代在亂局中產生的、各種龍蛇混雜的佛教新興會團學社?；蛞蚬虉虃鹘y和不知變通(依了人民習俗以及社會病態發酵似的變化生滅)、或因時局影響，特別是近代中國的政治、社會所處混亂狀況，即所謂的“無社會的定型”及政治的常軌(劇變的時局以及轉型中的社會)，近代佛教組織總是走不上正軌[8]191。再就近代佛教組織的混亂與封閉的實際表現來看，宗法叢林制影響下的各種僧寺小廟等寺院組織大多因出家僧眾的素質普遍低下而呈現組織不振的狀態。僧寺小廟所承擔的社會功能大多又過于單一與偏頗，其時出家僧眾主要的日常功課與修證實踐大多不離“經懺”與“薦亡”二事，出家僧眾對自身岌岌可危之處境卻全無意識?？梢?，要改變近代佛教的這種危險處境，必須從組織的改革、調整入手來加以完善，而前提就是要改革舊的叢林制度，除了要振起內僧眾組織之外，還必須建立和充分完善在家信眾的組織制度。

但是，在太虛看來：“我國古來的佛教制度，全以出家人為代表，在家佛教徒沒有獨立組織，要實行佛法即須出家，在家是不能的；而且素有學佛要待年老和擺脫家庭環境的思想，故在家眾沒有離開出家眾的制度?！盵7]77盡管歷史上中國佛教在戒律的持守上有著十分靈活的立場(隨意性、地域性之特點)[9]引言，3，但是在組織上則基本上嚴格遵守佛教的遺訓，以出家眾為主，雖不乏有熱心于佛法的居士，但卻從未有過正式的居士組織。這在太虛看來是不合理的。因此，太虛在其早期的教制改革中就已有意識地將建設在家信眾的組織制度作為一項極重要的內容而給予格外的重視和關注。

在《整理僧伽制度論》一書的“教團”一節，太虛將佛教團體設為兩大類，一為“佛教住持僧”，一為“佛教正信會”[8]59。在太虛的設想中，“佛教住持僧”為一以出家眾為主的組織，其創設這一組織的主要考慮是通過改組出家佛徒，以聯系在家眾并提高佛教僧伽的地位；而“佛教正信會”則屬于在家眾的組織，是以在家信眾為目的，重在將佛法普遍深入民間，使全世界的人類都變為佛陀的信徒[7]75－76。太虛創設“佛教正信會”這一組織模式的主要考量則是有見于近代佛教居士力量的壯大，試圖通過創設佛教在家信眾的組織“佛教正信會”來進行回應。

近代以來，由于在家居士的異軍突起，加之佛教出家僧團自身的衰敗，佛教的整興與繼續開展已經很難離開在家眾的護持。因此，必須改變從前那種只顧及出家眾利益的組織建設，而應該回應在家眾的現實訴求。實際上不止太虛，其弟子印順法師也是持此一立場的。印順法師說：“釋尊時代，毗尼主要是為出家眾而建立的?！汀?，并不通于在家眾(所以毗尼不許白衣閱讀)，這是時代使然。古代的佛教，出家眾有團體組織，而在家眾是沒有的?！盵10]2也就是說，本來傳統佛教的僧團組織基本上是為出家眾所組織的，因此佛法毗尼以及各種僧伽制度也都是依出家眾而創立的，對于在家眾并不適用。但是，居士佛教在近代的興起和迅速發展強烈地改變著佛教僧團的信眾基礎和組織結構，并使得在家信眾在佛教僧伽事務中的地位和作用日顯，以至于“在處理事務，甚至創立法制，由于僧眾無人，大都要煩勞在家眾”[9]6。而且在當時，這種局面不但沒有改變，甚至更有加強的趨勢。這就導致了在家眾在佛教僧伽事務中的地位和作用越來越重要，以致“佛教——寺院僧眾為了維持佛教，自然而然地懇求護法們出而護持”[10]6。因此，太虛在創設“佛教住持僧”的同時還設立“佛教正信會”，主要的考量是希望“佛教正信會”能夠代替“佛教住持僧”來處理涉及世俗社會的有關事務，其好處主要有二：一則能夠很好地堅持太虛所希望的“政教分離”的主張，避免世俗政治直接干預佛教事務，從而實現“僧自治”的律制初衷；二則通過“佛教正信會”更好地落實人間佛教弘法利生的現實追求?！胺鸾陶艜边@一在家信眾的組織的創設，是太虛教制改革最大膽的創新，也反映了太虛教制改革的一大夙愿：“希望僧眾與信眾，都有健全組織，共同來復興中國的佛教”[10]5。因此，“佛教正信會”的組織創設，極大地改變了在家信眾在近代佛教組織中的地位和處境，也使教內的僧眾充分認識到在家信眾對于近代佛教振興的重要作用。

不過要注意的是，太虛雖然創設了“佛教正信會”這一全新的佛教在家眾的組織制度，但其改革調適近代佛教組織的重點主要還是強調出家眾的“佛教住持僧”對于近代佛教組織的振興的主導性作用。太虛對此曾明白指出：“《僧伽制度論》是對出家僧伽的集團生活，加以嚴密的修整，使其適應時勢所宜，成為合理化的現代組織，建立真正主持佛教的僧團?！盵7]75但是，太虛很快就意識到，這種將僧眾和信眾分別組織，且又以僧眾作為佛法的正干，而“僧眾專在學行眾”[8]172——按照太虛自己的設想，所謂的“學行眾”主要指學習和弘揚佛法的“求學比丘與弘法菩薩”——這樣的組織方式還是顯得過于“出世性”。在《僧制今論》中，太虛就說：“今佛化重心漸移信眾，而時代趨勢又側重生計，僧眾亦不能不為生利分子以謀自立于社會”[8]172。也就是說，當時代的趨向發生了轉換，原來試圖通過創設“佛教正信會”來幫助出家僧眾實現超脫世俗的做法就會顯得不合時宜。因此，出于適應時代潮流發展的需要，太虛進一步對出家僧眾的組織職能加以改革和調整。太虛特將“僧眾”從職分上劃分為“長老眾、學行眾、服務眾、尼眾”[8]172。在這里尤其要注意的是其中的“服務眾”，據太虛的設想，此“服務眾”主要指出家從事農工商者[8]172。出家僧眾從事農工商者，這從律制的角度來看是從未有過的現象。這一改革設想明顯超出了《整理僧伽制度論》中的改革力度。但是從契合時代發展需要的立場上來看，太虛認為這是完全必要的，他說：“現在國民革命后，又不同于辛亥之時，趨重民生問題，已不能容有如許僧伽受國民的供養?！盵8]181可見，太虛的考量就是希望改變過去那種完全依賴信眾的施舍卻又易為世譏嫌的佛法開展的被動局面，“此僧制之改設，要之令僧眾于士、農、工、商各有一立身之地位，勿為世人詬病，且又能為佛法修己化人而已”[8]175。這較之過去那樣一種只重“經懺”和“薦亡”的死鬼佛教來說，顯然更具世俗化、入世化的思想轉型的特色。根本上來說，只有當出家僧眾深度地參與世俗社會的實際事務，真正做到“宏法為家務，利生為事業”[8]170，近代佛教在組織層面面臨的困頓以及制度挑戰才會迎刃而解。

二、太虛對近代政教關系的世俗化重構之設想

自古至今，佛教制度的調適和建構無不牽涉到敏感的政教關系問題，對于太虛而言，政教關系同樣也是其教制改革一個極重要的內容。我國歷史上政教關系模式主要表現為專制王權主導下的政主教從的模式[11]27，到專制社會后期，特別是明清時期，官方對于佛教實行所謂“不干于民”的絕對統治政策，王權對于佛教的制度統制也因此愈加地強化。而“不干于民”的宗教統制政策帶來的一個極壞的后果就是將佛教與世俗社會隔離，使唐宋以后日趨人間化的佛教重新退回到山林之中，阻斷了佛教人間化趨勢的進一步開展以及理論創新的實踐來源與社會生活基礎。

但這只是問題的一個方面?！安桓捎诿瘛钡牧硪粋€后果就是，佛教對帝制的依賴也達到了頂峰。發展到近代，這種過于依賴帶來了一個問題，即當帝制崩潰時，僧官制被取消，佛教與傳統帝制的依賴關系便不復存在，失去了政府扶持的佛教也就很快地陷入衰落的境地。近代全新的政治格局與近代化的政治體制意味著傳統的政教關系不得不面臨思想轉型和價值重構的挑戰。辛亥革命勝利后，“宗教信仰自由和政教分離，是民國政府處理宗教事務的兩大原則”[12]59。而深受辛亥革命鼓舞的太虛，顯然也受到有著近代化氣息的思想之影響，“遂于佛教燃起了革命熱情”[7]57。因此，出于對近代化的共和政體所提倡的“政教分離”的政教關系理念的回應，太虛在推動近代佛教的教制改革的過程中，自覺地或者說有意識地將“政教分離”理念作為其教制改革的目標之一。如在早期的《整理僧伽制度論》中，太虛即有意識地從政教分離的立場來為自己創設“佛教住持僧”與“佛教正信會”這樣兩套有所區別的佛教組織作理論上的論證和說明。針對當時有人對其在佛教會下另設立“佛教住持僧”和“佛教正信會”兩套組織的做法表示的質疑，太虛就著重從“政教分離”以及“出家在家之別”的角度予以回答。太虛說：

吾嘗病往時之建立佛教會者，于政教分離之勢有未便。何則?既合五乘、七眾佛弟子而立佛教會，則在俗正信眾亦攝入矣。在俗正信之眾，固期于普遍攝受而無遺漏者。若皆入佛教會而與政離，不幾有教而無政乎?若別有與教離而從政者，則佛教非不能于人類普遍攝受而無遺漏乎?此已進退皆不可也。蓋政教分離之利益，不徒其團體之名義并峙不相箝制，得以暢其進行;尤在專修其教法者割絕世務，遠離塵綱。茍非以政權妨害其教法，絕不以國政縈其懷;而間接直接秉國政權者，亦公認其依教法自在施設于所領國土。茍非以教法妨害及國政，亦不以政權涉其事。于是乃能德修道隆，敷澤國民，交獲其益。此唯佛教之僧弟子為可，而佛教之在俗弟子則絕對不能也。[8]130

又說：

此則佛教之僧弟子，不得不與政離者也。吾徵立佛教會，則不得不兼攝佛教五乘七眾弟子;非然則攝教徒不盡。又徵在俗弟子，決不能與政離;在僧佛子，又絕不能不與政離。故不單立佛教會，而并立佛教正信會、佛教住持僧。非然，則將令佛教一部分在僧弟子亦不能與政離;致不病政則病教，不病教則病政也。[8]131

從以上兩段材料來看，太虛顯然注意到，敬安等人發起成立的中國佛教會在組織上沒有很好地將佛教僧弟子與俗弟子區分開，在同一個佛教會組織內部同時攝入了在家、出家二眾。俗弟子與僧弟子二者的職分并不完全一致，雖然僧弟子能夠與政治完全分離，但俗弟子卻往往很難做到，這就會導致在組織上難以真正實現“政教分離”。在太虛看來，建立“佛教住持僧”和“佛教正信會”兩套獨立的組織，不但可以使在家、出家二眾各有其組織，而且正好可以克服中國佛教會組織上僧俗不分的局限性，有助于近代佛教在出家層面真正實現“政教分離”以及“僧自治”的教制改革目標。

從太虛“政教分離”的主張來看，其對近代佛教的組織改革有著十分明顯的“僧自治”的目標訴求。其建立佛教住持僧的主要考量，是改組出家佛徒以聯系在家眾，提高佛教僧伽的地位；而佛教正信會是以在家信眾為目的，重在將佛法普遍深入民間?！霸谒椎茏?，決不能與政離；在僧佛子，又絕不能不與政離”，太虛創設這樣兩套組織的根本目的從政教關系上來說正是意圖幫助佛教出家僧眾真正達成徹底的“政教分離”的“僧自治”目的，而佛教正信會不過是太虛為了實現自己所追求的“政教分離”的一套障眼法。

但是，提倡絕對的“政教分離”，完全脫離開政府的扶持和干涉，這對于處在自我拯救和振興中的近代佛教來說幾乎是不可想象的。太虛的以上做法實際上并不能順利地實現其改革目標，單純地以“僧自治”作為教制改革的目標而提倡“政教分離”，無視在家眾特別是政府的扶持，這恰恰成為太虛教制改革初期失利的重要原因。太虛后來在反思自己歷次教制改革難以施行的原因時就指出，政府在近代佛教振興過程中的缺位與不作為，“政府方面亦似有讓佛教寺僧自生自滅的意思”[8]182，正是其近代佛教改革事業失敗的重要原因。原本作為佛教在中土社會開展的一大重要支持力量的政府，在近代由于各種原因主動退出了佛教事務的管理領域，這使得原本可以倚重的力量反過來成了太虛佛教制度改革的障礙和阻滯因素。雖然政府不參與近代佛教的改革事業，但并不意味著政府對佛教真的放任自流，不管不問。由于歷代官方“對佛教的傳統管制慣性”[12]65，實際上當時的佛教受政治時勢之影響極深，太虛所謂“一損失于長發之劫，再毀奪于新政之變，乃入民國以來，受政治軍事與其他種種摧殘”[8]171，就反映了這個時候的佛教與現實政治的深刻糾葛以及佛教因受現實政治局勢變動而受到的嚴重影響。比如民國十九年(1930)，當局曾頒布過《佛寺管理條例》，太虛等教內人士事先受邀參與修訂，但最終的版本卻并沒有采納太虛等人提出的修訂意見。太虛等教內人士提出的以佛教會管理佛寺僧眾而整頓改進之改革建議，最后未被政府采納，而被政府的《監督寺廟條例》十三條所取代；具有“僧自治”意味的《佛教管理條例》也未被主張“寺廟仍由僧道管理，惟須受當地行政機關所監督”之政府采信[8]182，這實際上意味著太虛意欲通過參與修訂政府主導的《佛寺管理條例》來取得“僧自治”的教制目標最終因未得政府之應允而告失敗。正如有學者指出，由于“對佛教的傳統管制慣性和對佛教龐大廟產的覬覦之心始終影響著民國政府佛教管理制度的走向”“民初的佛教政策——其內容對于佛教的箝制極為嚴苛”[12]65。這充分說明，近代佛教在制度以及實踐層面要堅持“政教分離”的主張以排除政治之影響與干預，其實是根本做不到的。

后來，從適應時代以及時局變化的契理契機的立場出發，太虛對自己在政教關系的主張逐漸加以調適，而由早期帶著滿腔革命理想熱忱的“政教分離”主張向著僧眾積極參與現實政治活動的“問政不干治”的主張轉變。這成為太虛教制改革進程中一大頗具“入世性”色彩的舉措和制度設想。

太虛認識到：“今中國之政教，既有時代之變遷，而佛教亦應隨之而一變其往時之習慣，始能適應社會而生存發達?！盵13]169在太虛看來，當時中國的政治環境一個非常重要的趨勢，是“以現在國民對于國家皆應有參與政治之行動，實施此種權利，首應有各種團體之組織，其組織方法，或因地方區別而組織者，或以職業差殊而組織者”[13]172。普通國民擁有參政議政的權利，這對于近代中國的政治發展來說無疑是一件極具轉折意義的大事，而對于一向頗有政治參與精神和革命熱情的太虛大師來說，這種具有轉折意義的事件無疑會讓他備受振奮和鼓舞。惟恐作為國民之一分子而落后于形勢的變化，太虛曾急切地表示：“國民對于國家政治既有如上之變遷，我寺院僧眾亦應急起直追，組成教團以施教化，方足以代表佛教，住持佛法。以前之在家徒眾毫無表見者，至今亦應為佛教團體之組織。出家者為佛教住持僧，在家者為佛教正信會，將此兩部聯合起來，由縣而省，由省而全國，即可構成一整個的佛教團體。團體堅固，雖足以御侮自存，尚不足以言振興發達，故更須為內部的切實整理?！盵13]172太虛所謂的整理，主要是將其在《整理僧伽制度論》一書中所設想的“佛教住持僧”和“佛教正信會”兩大組織與其在《建僧大綱》中所設想的現代僧制予以綜合，目的是要將近代佛教組織締造成一個既能夠輔揚法化又能夠振興佛教的“堅強的嚴肅的集團”[8]192，并能成為佛教徒參政議政的組織。不過，民國二十五年(1936)國民大會代表選舉法的公布又給太虛以極大的觸動：“聞有婦女團體起而爭有婦女代表者?！碧撚幸娪诖?，備受觸動，而發出“是誠全國僧尼所應深切注意熱烈參加者”。[13]331－332這表明，太虛這個時期在政教關系的立場上已不再一意謀求完全的“政教分離”的教制改革目標，卻對佛教徒參政議政抱有極大的熱情。到了民國三十四年(1945)，佛教徒參政議政問題終于演變成佛教要不要組建佛教政黨這一高級議題，也正是在這一背景下，針對當時教內外的爭斗不息，太虛提出了自己的看法，這就是其頗具佛教入世特色的“問政不干治”的新型政教觀。

所謂“問政不干治”，是太虛參考孫中山政權與治權的觀點而提出來的，而太虛所理解之“政權”，指人民有權議定政法；其所謂“治權”，則指政府有能治理國民之權。在他看來，佛教徒若要問政，就不得不參加社會的、地方的、國家的合法集議，參加“眾人之事的會所”，如縣議會、省參議會、國民代表大會等國家各級政權(議政)機關。太虛認為，佛教徒“議政”、參與政治，“所參預的以此各種議事場所為止，亦即人民政權機關為止”，對于有關“治權”機關如其所謂“執行五種治權的中央和地方機關，概不干求參預”，也就是說，“只參加被選舉選為議員，決不干求作官、運動作官將(文官武官等)”[13]333－334。簡單來講，所謂“問政不干治”就是佛教徒只作為人民一員參政議政，但不具體擔任官職。對于此種設想之意義，太虛曾有具體之說明，概括來說有：1．出于佛教戒律之考慮；2．保持佛教超然于世的立場，不輕易涉足政治，專心修行，弘法利生；3．保持與官方一定之距離，避世譏嫌，嚴限議政之范圍，消除官方之猜忌；4．與政府保持一定之距離，同上保持良好之關系，可以為弘法利生更好地服務；5．保持超然的政治姿態，既可以保持佛法本色，純潔佛教信仰，還可以在人群中增加群眾對佛教的信心；6．更好地發揚佛法和合眾生以及圓融廣大、慈悲平等的教義和精神[13]335。用太虛關于佛教改革的一句話來解釋此“問政不干治”的新型政教觀的真正意蘊，那就是：“革除以前在帝制環境下所養成流傳下來的染習，建設原本釋迦佛遺教，且適合現時中國環境的新佛教!”[7]64展開來說，在“問政不干治”的政教觀看來，所謂的“染習”，是指以往政教糾纏過深，以至于近代佛教一旦脫離開政府的扶持就陷入衰落的境地；而所謂“建設原本釋迦佛遺教”，是要努力保持與官方一定之距離，避世譏嫌，嚴限議政之范圍，消除官方之猜忌；而所謂“適合現時中國環境的新佛教”，是指在新的人人皆有參政議政的政治權利的政治環境下，佛教要與政治保持良性的互動和進行有限的參與。太虛在《佛教不要組政黨》一文中也明白地解釋了自己所以不主張成立佛教政黨而只限參政議政的原因。在他看來，佛教自身本就有系統之國省縣三級佛教會組織，且出家僧眾依此組織就足以達成其參政議政之目的，因此并不需要另外組織佛教政黨[13]338。同時，太虛更明白指出，佛教若組佛教政黨，會面臨非常多的問題和挑戰，比如：會面臨身份上的尷尬處境，會導致在家信眾原來的政治立場面臨挑戰，帶來選擇的困難。相反，若不組建佛教政黨，則不復有這些問題的出現[13]339。

由“政教分離”到“問政不干治”的政教關系的演變可以看出，太虛的政教觀緊隨時代發展的潮流：當時代開展的趨向重在提揚信仰上的自由平等以及政教分離的主張時，太虛就在自己的教制改革中目標明確地將“政教分離”作為自己的改革目標；而當政治的主題演變為提倡人人皆享有選舉權和被選舉，太虛又不失時機地提出“問政不干治”這一頗具佛教入世特色的政教觀作為回應。太虛試圖通過善巧的制度安排，一方面與世俗政治保持必要之距離，保證佛教的“僧自治”的律制原則不被打破，另一方面又通過積極參與現實的政治活動，使佛教僧眾合法享有的政治權利得到充分的保障。因此，“問政不干治”從精神實質和目標來看，實是太虛從近代佛教入世的立場而有目的地對傳統政教關系進行調適重構。

三、太虛的教制改革對近代佛教制度入世轉型的影響

作為近代佛教改革一派的太虛，牢牢著眼于世俗化的時代趨勢，通過契理契機的組織制度變革以及政教關系重構，來推動近代佛教的革新與發展。太虛的教制改革是對傳統佛教制度創造性轉化和創新性開展，對于推動近代佛教制度的入世轉型有著極為重要的意義和作用。

首先，太虛對近代佛教組織制度的改革以及政教關系的重構奠定了近代佛教特別是人間佛教入世化的發展方向。太虛一改傳統佛教在組織架構上忽視在家信眾的缺點，大膽地創立了有著近代化和世俗化特色的“佛教正信會”這一前所未有的佛教在家眾的組織。由于近代佛教僧伽的窳敗以及出家僧眾的素質低下，太虛賦予這一組織一項最重要的職能，即代替僧眾來協調和處理佛教與世俗社會的關系。這表明，在近代佛教衰落的情況下，太虛將在家信眾視為近代佛教復興所能依持的主要力量。特別是在近代居士佛教興起的背景下，太虛從教內的立場創設在家眾的佛教組織，更是呼應這一時代趨勢的表現。因此，佛教正信會的創設對于近代佛教在組織上的入世轉型有著特殊的意味。隨著近代帝制的崩潰以及僧官制的取消，傳統政教關系所依持的政治環境和思想土壤也發生了根本的變化，宗教不再是匍匐于專制王權下的制度附庸，追求民主、平等以及參政議政成為太虛教制改革在政教關系層面有意識的制度追求。帶有“入世性”意味的“問政不干治”的政教關系主張則表明，太虛依然試圖有意超越近代政教關系的基本范型，在保證佛教組織上的相對獨立性的同時，盡力謀求佛教在世俗政治層面享有的基本政治權利。盡管其“問政不干治”的政教關系主張帶有一定的理想性和片面性，但從契理契機的角度來看，總體上還是反映了近代佛教主動調適與現實政治的互動關系的總體趨勢，即佛教與現實政治的適應性問題，對于近代佛教參與現實政治也有著重要的思想借鑒和行動參考的意義和價值。

其次，有鑒于近代佛教脫離現實的趨勢，太虛將世俗化、入世化作為其教制改革的明確目標。近代佛教在組織制度層面的混亂之突出表現就是重新又回到了與世隔離的出世佛教上，如有學者所闡述的那樣：“至晚清時期，佛教界出現了一種佛教與世間相隔日遠的傾向。其時之佛教徒，或隱遁靜修，或賴佛求活，佛教非但不關心人生，介入社會，而且與世日隔，佛教自佛教，社會自社會。佛教在相當程度上變成一種‘超亡送死’之教”[2]22。這種“隱遁靜修”、參禪打坐、“賴佛求活”的蹈虛空談之務正是近代佛教在組織層面的混亂與封閉以及制度上的守舊和全面衰頹導致的惡劣后果。因此，太虛根據時代的變化以及近代社會政治的發展，特別有意識地將佛教教制改革引向世俗層面和現實生活當中：當意識到作為國民平等之一員的婦女也有參政議政的權利之后，他更積極地推動佛教徒也要努力地參與到國家的政治生活當中，謀求佛教在國家政治生活中應有的合法地位。他發現近代社會“趨重民生問題”，因而不但大力提揚“弘法為事業，利生為家務”的人間佛教的主張，更大膽地倡導讓僧眾參與實際的世俗事務當中，切實地改變從前佛教給人的那種“超亡送死”、賴佛求活的頹敗形象。

最后，太虛的佛教革新運動本身代表了近代佛教開展的大方向。在近代佛教制度的開展與整興過程中，實際上存在著兩種不同的主張和聲音：一種為復古派，以歐陽竟無及其弟子呂澂為主要代表；另一種則為改革派，以太虛大師、印順法師為其代表。復古派的立場是在徹底地批判傳統叢林制的基礎上，主張佛教制度的開展必須回到佛教根本戒律上，尤其反對近代佛教出現的出家務俗的近代化傾向。但是，在當時打倒一切舊思想、舊傳統的革命思潮的影響下，復古的教制主張終因其過于泥古而缺乏“契理契機”的現實調適機制，而與近代中國佛教的開展趨勢不相一致，其在近代的影響力也就十分有限。太虛的教制改革充分表明，制度的開展必須因應時代潮流的變化而變化，必須反映時代思潮的訴求和開展方向。不論在組織制度層面，還是在政教關系層面，太虛都有意識地將世俗因素引入到佛教制度改革中，注重對在家信眾作用的提揚以及對世俗事務的有意識參與，并將此一舉措視為復興近代佛教的依靠力量。因此，太虛面向現實人生的教制改革主張由于契合了近代社會世俗化思潮的開展方向，對于近代人間佛教改革事業的開展有著極為重要的指引意義。