中國古代司法決獄中“福報”話語的形成及影響*

牛 鵬

“報”的觀念在中國起源甚早，有研究者將之視為中國社會關系的重要基礎，認為這種觀念不僅有久遠的歷史，而且廣泛地應用于社會制度上，對中國傳統社會產生了深刻的影響。①參見楊聯陞《中國文化中“報”“?！薄鞍敝饬x》，中華書局，2016，第67 頁。兩漢時期，“報”的觀念開始在司法領域盛行，②有研究者曾指出，正是西漢中期丞相于定國因其父于公決獄平、積陰德而興旺發達，帶動了陰德觀在司法領域的流行。參見鐘盛《于公歷史形象與漢代司法決獄中的陰德觀》，載陳曉楓主編《中國傳統司法理念與司法文明》，武漢大學出版社，2017，第43～59 頁。并貫穿兩千余年的封建社會。在不斷發展過程中，傳統的報應觀念在司法領域形成了“陰德福報”和“陰禍惡報”兩種師出同源卻又不盡相同的話語模式。司法官吏若能“決獄平”，自己和子孫都能因此得福，反之則不僅危及自身還可能累及子孫。兩者一正一反共同發揮作用，在精神層面約束著司法官吏持法正、決獄平。

學界關于這一話題已有不少專門研究，瞿同祖先生曾對執法官吏個人福報觀念對于司法的影響進行了論述，③參見瞿同祖《中國法律與中國社會》，商務印書館，2015，第297～300 頁?；舸娓＝淌趯髴^念在司法領域的體現概括為“刑官報應說”，并對刑官報應的內容、范圍、強度等進行了論述。④參見霍存?！稄统稹髲托獭髴f——中國人法律觀念的文化解說》，吉林人民出版社，2005，第217～249 頁。然而，從話語形成的角度對這一觀念進行分析，深入挖掘司法決獄中“福報”話語的產生與傳播機制，并從功能主義的視角解釋其為何能貫穿兩千余年的封建社會，學界尚少有深入討論。①有研究者曾運用話語分析的方法對“訟師惡報”這一話語模式進行研究，對本文寫作有較大啟發。參見尤陳俊《“訟師惡報”話語模式的力量及其復合功能》，《學術月刊》2019 年第3 期。本文在論述司法決獄中“福報”話語形成原因的基礎上，初步探討了“福報”話語在司法領域的形成路徑，并從功能主義視角解釋了其為何能貫穿兩千余年的封建社會，最后從消極和積極兩個方面系統討論了“福報”話語對中國古代司法決獄的影響。

一 司法決獄中“福報”話語的形成原因

司法決獄中“福報”話語的形成有著深厚的思想根源，無論是本土的儒學與道教還是舶來的佛教之中都有大量關于“行善而得福，作惡而受禍”的論述。先秦儒家關于“天道福善禍淫”的認識以及道教教義中的“善惡承負說”和佛教教義中的“因果報應觀”等都為這種話語模式的形成奠定了思想基礎。同時，這種話語模式在漢代得以形成還得益于兩漢時期轉變官吏司法理念的現實需求，統治者有意將三教融合的善惡報應觀適用于司法領域，以達到限制司法官枉法濫刑的目的。

（一）思想基礎：三教融合的善惡報應觀

1.儒學中的“天道福善禍淫”

提起報應問題，幾乎所有的人都會認為，這是佛教抑或道教的信仰，而中國本土儒學或儒教之中并不存在善惡報應的思想。②參見李申主編《儒教報應論》，國家圖書館出版社，2009，序言，第1 頁。事實上，佛教傳入中國前，中國本土儒學中就有自己的報應觀念。商周時期，人們就認為在善行與福報、惡行與禍報之間存在某種因果聯系，并將這種因果聯系運用于政權合法性的論證之中?！渡袝a》載：“天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪?！雹邸渡袝a》。意即由于夏王滅德作威、不為善行，故天道要降災于夏，由商取而代之?！渡袝ひ劣枴贩Q：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，④《尚書·伊訓》。進一步明確這種善惡報應的執法主體是“天”或者“上帝”。諸子時代，善惡報應理論由大及小、由國及家，被運用于普通百姓日常生活以及個人、家族命運的解釋之中。⑤余英時先生通過對“天命”觀念的考察指出，諸子時代的天命觀與之前的周王朝相比，其中一個重大變化就是理論重心由“人王”轉向普通百姓。參見余英時《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局，2014，第39 頁?！兑捉洝份d：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”，⑥《易傳·文言傳·坤文言》。被認為是儒家關于善惡報應觀念的經典表達。

儒家經典中關于善行與福報、惡行與禍報關系的論述，體現了先秦儒家關于“天道福善禍淫”的認識，也為司法決獄中福報話語的形成奠定了儒學基礎。然而，儒家關于善惡報應的認識僅強調今世的報償，當其用于解釋王朝更替時還不易出現偏差，但當將其用于解釋個人、家族命運時該理論便顯得捉襟見肘，無法解釋現實生活中大量存在的“善惡無報”現象。司馬遷在《史記》中就曾提出質疑：“若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行，如此而餓死……若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕……余甚惑焉，倘所謂天道，是邪非邪？”①《史記》卷61 《伯夷列傳》。這一質疑在揭示儒家善惡報應觀念存在理論困境的同時，也為道教和佛教報應觀念的傳播提供了難得的機遇。

2.道教教義中的“善惡承負說”

相比儒家，道家關于善惡報應的論述更為系統與深刻。道家早期經典《道德經》載：“天道無親，常與善人?！薄锻ㄐ娼洝芬噍d：“夫有陰德者必有陽報，有隱行者必有昭名?！雹凇锻ㄐ娼洝ど系隆?。將善惡報應解釋為積陰德可獲陽報、有隱行可得昭名，有意以陰德為媒介，在善行與福報之間建立因果聯系。然而，這些論述依然無法解釋現實生活何以存在“為善而受禍，作惡而得?！钡默F象。東漢時期，道教經典《太平經》提出“善惡承負”的觀點認為：“承者為前，負者為后。承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今后生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災，故前為承，后為負也。負者，乃先人負于后生者也?！雹邸短浇洝肪?9 《解師策書訣》。意即前人的惡行將由后人承擔惡報，而前人的善行也將由后人承擔福報，這在一定程度上解釋了善惡在今世未得到報償的問題。

“善惡承負說”在道教有著十分重要的地位，甚至被認為是道教立教的理論根基。它的出現豐富了報應的范圍，報應不僅限于自身、家族，更可能及于子孫、后世。在重視家族傳承延續的中國傳統社會，這一認識大大強化了報應觀念的影響力與約束力，民眾更注意積累善行，以求為子孫后代謀取福報。

3.佛教教義中的“因果報應觀”

兩漢時期，佛教由印度傳入中國，經與中國本土的善惡報應觀念結合形成了“因果報應”學說。在印度佛教體系中，“業”決定輪回果報，而輪回有六道，人死后可能在輪回中隨福業上升三善道，即天道、人道、阿修羅道，也可能在輪回中隨惡業下墜三惡道，即畜生道、餓鬼道、地獄道。同時，在報應期限上也有今生、來世、后世三種。④參見邱明《善惡報應觀視域下的三教融合》，碩士學位論文，山東大學哲學與社會發展學院，2018，第19 頁。東晉慧遠法師將這一理論體系與中國傳統善惡報應觀念結合，形成了具有中國特色的佛教報應觀，其思想集中體現在佛教經典《三報論》中?！度龍笳摗烽_宗明義指出：“經說業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰后報?，F報者，善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受。后報者，或經二生三生，百生千生，然后乃受?！雹佟逗朊骷肪? 《三報論》?！叭龍笳摗钡捏w系十分嚴密，既解釋了社會上今世無報的現象，也震懾了那些只重今世享樂的普羅大眾。

儒家的“天道福善禍淫”、道教的“善惡承負說”和佛教的“因果報應觀”交融在一起形成的善惡報應觀念有著十分豐富的內涵，形成了包括報應的執行主體、報應的內容、報應的范圍、報應的期限等在內的系統觀念體系。這一觀念體系深入民俗信仰和士大夫的精神生活當中，②參見張明敏《宗教文化對中國傳統司法審判制度的制約與影響》，《政法論叢》2010 年第3 期。并為封建統治者所利用，奠定了中國古代司法決獄中“福報”話語形成的思想基礎。

（二）社會背景：轉變司法理念的現實需求

除思想基礎外，兩漢時期報應觀念在司法領域的盛行還有著統治階層希望司法官吏轉變司法理念、決獄寬緩的現實需求。漢初統治者深刻反思秦亡的歷史教訓，認為秦亡的一個重要原因就是苛法濫刑。以儒家思想為根據，漢初統治者對法家和秦國的暴政進行了系統批判與清算。在立法方面講求“約法省刑”，在司法方面批判秦朝“以刻為明”的做法，主張司法務求寬緩。這一做法雖在漢初取得了一定成效，但由于漢承秦律，苛法濫刑的情況在漢代一直存在。宣帝時，廷尉路溫舒就曾上疏稱：“臣聞秦有十失，其一尚存，治獄之吏是也……夫獄者，天下之大命也，死者不可復生，絕者不可復屬?！稌吩唬号c其殺不辜，寧失不經。今治獄吏則不然，上下相驅，以刻為明，深者獲公名，平者多后患?！雹邸稘h書》卷51 《路溫舒傳》。

漢宣帝聽取路溫舒的意見，發動“吏務平法”運動，以期實現“決獄平”的目的。地節三年（前67），漢宣帝“置廷尉平四人，秩六百石”，④《漢書》卷8 《漢宣帝紀》。負責具體案件的審理。然而，置廷尉平僅是權宜之計，是治標不治本的措施，增設司法官吏并不能達到“決獄平”的目的。⑤參見霍存?！丁皵嗒z平”或“持法平”：中國古代司法的價值標準》，《華東政法大學學報》2010 年第5 期。事實上，這一措施在實施之初就曾遭到激烈反對，當時的涿郡太守鄭昌上疏認為，置廷尉平是“不正其本而理其末”。與制度約束相比，如何讓司法官吏自主轉變司法理念，不再“以刻為明”更為重要。在這一背景下，統治者迫切需要一種轉變官吏司法理念的精神激勵機制。恰逢此時，丞相于定國之父于公因“決獄平”而子孫興旺，無疑樹立了鮮活的榜樣，帶動了“報”的觀念進入司法領域?！案蟆痹捳Z應運而生。借由這一話語，統治者將司法寬緩、輕刑慎殺與福報聯系在一起，有助于司法官吏跳出成文法的束縛，為適當修正法律過酷過濫的弊病提供現實理論依據。①參見鐘盛《于公歷史形象與漢代司法決獄中的陰德觀》，載陳曉楓主編《中國傳統司法理念與司法文明》，第47 頁。

另需指出的是，“決獄平”在漢代的含義并非僅指審理案件公平、公正，更不是指嚴格依法辦案。有研究者指出，平指“恕”“寬”“輕”，皆與“深”“刻”相對。②參見霍存?！丁皵嗒z平”或“持法平”：中國古代司法的價值標準》，《華東政法大學學報》2010 年第5 期。因此，“決獄平”在漢代有決獄務求寬緩，盡量避免擴大案情、牽連無辜之意。就具體的司法案件來看，“決獄平”指案件牽連范圍恰當，主要案情有證據明證，用法程度相對謙抑，定案用刑符合一般民眾對法律的預期。③參見陳曉楓《決獄平，平于什么？》，載陳曉楓主編《中國傳統司法理念與司法文明》，第41 頁。

二 司法決獄中“福報”話語的形成路徑

司法決獄中的“福報”話語可以概括為這樣一種敘事邏輯，司法官吏若能“決獄平”，不枉法濫刑，就可積累陰德，為自身甚至子孫謀取福報。在這一敘事邏輯中，統治者以“陰德”為邏輯介質在“決獄平”與“福報”之間建立了因果聯系。然何謂陰德？在漢儒著作中并未見到為其下定義的文獻，似乎這一名詞在當時已經約定俗成。④參見劉滌凡《唐前果報系統的建構與融合》，學生書局，1999，第137 頁。從詞義上看，陰德或可解釋為蔭蔽之德，有不求知且不求報之意。那么，統治者又是如何以“陰德”為邏輯介質，在司法領域建構起“福報”話語的呢？筆者認為這有賴于榜樣人物的塑造和歷史文本敘事邏輯的引導。一方面，通過塑造一批因“決獄平”積陰德而獲福報的正面形象與人物，樹立一種榜樣的力量；另一方面，歷史敘事以陰德為邏輯介質在司法官“決獄平”與獲福報之間建立因果聯系，并不斷通過敘事邏輯的引導強化這種因果聯系。

（一）榜樣人物的塑造

因行善而積陰德、獲福報的正面形象與人物在歷史文本中出現甚早，《史記》中就有大量關于行善積陰德而獲福報的記載。比如春秋時期，晉國的趙盾曾在首山打獵，遇到一個挨餓的人，就給了他一些食物。之后這個人成了晉靈公的廚師，在晉靈公要殺趙盾時救了趙盾。再如春秋時期，楚莊王宴請群臣，有一臣子趁著燈滅調戲宮女，但楚莊王并沒有計較。之后在楚國與晉國交戰的過程中，這位臣子奮勇殺敵最終使楚國獲勝。以上兩例中趙盾和楚莊王都是因為行善而最終獲得福報，但此時行善積陰德而獲福報尚未及于司法領域。

司法領域因“決獄平”而積陰德獲福報的記載始于《漢書》?！稘h書》塑造了“于公”這一榜樣人物，并成為后世司法官吏謀求福報的榜樣。于公在《漢書》中并未單獨立傳，關于于公的記載散見于《漢書·于定國傳》中。在該傳中，于公作為于定國的父親出現，他認為正是因為自己在擔任縣獄史、郡決曹治獄的過程中，沒有冤屈過別人，積累了很多陰德，所以子孫一定能夠興旺發達。甚至在家里門閭壞的時候就告訴鄉鄰要把門閭修得高大一些，讓其能夠容納駟馬高蓋車。①參見《漢書》卷71 《于定國傳》。事情最終發展的結果也正如于公所料，其子于定國官至丞相，其孫于永官至御史大夫，尚宣帝長女。

《漢書·于定國傳》中為證明于公有善行，“斷獄無所冤”，還專門記載了一則于公斷獄的故事。漢朝時，東海有一個孝婦，很早就死了丈夫，又沒有兒子，但贍養婆婆非常周到，婆婆想讓她再嫁，但她堅決不肯。婆婆認為兒媳受自己拖累，侍候自己也實在辛苦，就上吊自殺了。婆婆的女兒認為是兒媳殺了自己母親，就到官府告狀。官府拘捕了孝婦，并用刑具拷打她，孝婦無法忍受拷打的痛苦就被迫承認自己有罪。當時于公擔任縣獄史，認為兒媳贍養婆婆十多年，以孝順而出名，一定不會殺人。太守不接受他的意見，于公爭辯但未被采納，就抱著案件的供詞在太守住所痛哭。孝婦被殺后，東?？と甏蠛?。于公對新任太守說三年大旱的根源在于孝婦被冤殺，于是太守親自去祭奠孝婦的墓，在墓前刻石，表彰她的德行，天立即下起雨來，當年獲得豐收。這一頗具神話色彩的故事將于公不濫殺人、斷獄公平的形象描繪得淋漓盡致。

此后，于公的人物形象深入人心，一旦有司法官“決獄平”，覺得自己有可能獲得福報便常以于公自比或被比作于公。比如西漢武帝時期，汝陰縣獄吏決曹掾何比干“務在仁恕……獄無冤囚，淮、汝號曰何公”。②《后漢書》卷43 《何敞傳》。東漢時期，虞經任郡縣獄吏，有“案法平允，務存寬恕”之稱，嘗言：“東海于公高為里門，而其子定國卒至丞相。吾決獄六十年矣，雖不及于公，其庶幾乎！”③《后漢書》卷58 《虞詡傳》。郭弘為潁川郡決曹掾，“斷獄至三十年，用法平。諸為弘所決者，退無怨情……郡內比之東海于公”。④《后漢書》卷46 《郭躬傳》?？梢哉f，于公這一榜樣人物的塑造使司法決獄中“福報”的觀念深入人心，得以更快地傳播，推動了司法決獄中“福報”話語的形成。

（二）歷史敘事的引導

話語的形成離不開歷史敘事，特別是正史之中敘事模式的刻意引導。有研究者指出，歷史敘事事實上也是一種政治話語實踐。⑤參見徐忠明《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》，中國政法大學出版社，2002，第10 頁。筆者贊同這一觀點，正是由于歷史敘事本身就是政治權力的話語表達這一特點，操縱歷史敘事權力的官方學者可以利用手里掌握的文化權力，有意無意地塑造民間百姓的思想觀念。當這些思想觀念進一步形成規律性的表達方式包括次序、對應關系、位置和功能時，話語也就形成了。①參見〔法〕 米歇爾·?？隆吨R考古學》，謝強、馬月譯，三聯書店，2007，第41 頁。

我國第一部紀傳體通史《史記》在敘事時已經開始有意以“陰德”為媒介，采取了行善可積陰德而獲福報的敘事邏輯。有研究者統計，《史記》中“陰德”一詞共出現七次，除《史記·天官書》的記載中陰德一詞指天上的星宿名外，其他六次都是作為行善而獲福報的邏輯介質出現，其中更有四次行善而積陰德之人明確得到了福報。②參見劉麗文《史記歷史觀中的人文精神——論〈史記〉 對歷史與道德關系的認知及其超前性》，《渭南師范學院學報》2015 年第23 期。比如春秋時期，齊國大夫田釐子通過收賦稅時小斗進、大斗出的方法積累陰德，最終取得齊國的政權。再如韓厥當初使趙氏香火不滅，積下了“陰德”，最終韓國能“為諸侯十余世”。這些雖非因“決獄平”積陰德而獲福報的記載，卻表明這種敘事邏輯早在《史記》之中就已經存在。

《漢書》中這種敘事邏輯不僅被運用到司法領域，且被進一步強化。丙吉在治巫蠱之案中保全了皇曾孫和郡邸獄中的囚犯，故而在其后來臥病在床時，太子太傅夏侯勝認為丙吉有陰德一定會惠及自身和子孫，不會在未獲福報前因疾而死。③參見《漢書》卷74 《丙吉傳》。于定國作為宣帝、元帝兩朝重臣，之所以能官至御史大夫、丞相等顯職，在漢書的敘事邏輯下也是因為他的父親于公“治獄多陰德，未嘗有所冤”。

同樣的敘事邏輯在正史之中并不少見。何比干在正史之中并未單獨立傳，關于其記載僅附著于《后漢書·何敞傳》中，本系因子孫顯貴而入傳，但正史的敘事邏輯發生了變化。正是因為六世祖比干在擔任汝陰縣獄吏決曹掾期間“平活數千人”“獄無冤囚”，何敞才得以顯貴。④參見《后漢書》卷43 《何敞傳》。虞經在正史之中亦未單獨立傳，但也正是因為他在擔任郡縣獄吏期間，“案法平允，務存寬恕”，他的孫子虞詡才得以官至司隸校尉、尚書仆射、尚書令等職。⑤參見《后漢書》卷58 《虞詡傳》。郭躬之所以能官至廷尉，也是由于他的父親郭弘在擔任潁川郡決曹掾期間能夠做到“用法平”。⑥參見《后漢書》卷46 《郭躬傳》。

自東漢以后，史書皆為官撰，史書中的敘事邏輯其實反映了統治階級的意志。正如?？滤?，醫囑不能出自隨便什么人之口；它的價值，它的成效，它的治療能力本身，與醫生的權力是分不開的。⑦參見〔法〕 米歇爾·?？隆吨R考古學》，謝強、馬月譯，第55 頁。同樣，司法決獄中的“福報”話語基于統治階級的權力和意志產生，也為這一話語模式賦予了真理似的保證。統治階級確實擁有這樣的權力，他們可以推過薦舉等制度讓所謂“決獄平”積陰德之人的子孫榮耀和顯貴。

三 功能主義視角下“福報”話語的傳播

司法決獄中的“福報”話語自漢代形成以來何以能貫穿兩千余年的封建社會并不斷發展，筆者認為從功能主義的視角或許能給出更好的解答。功能主義理論認為，社會是具有一定結構或組織化形式的系統；構成社會的各個組成部分，以其有序的方式相互關聯，并對社會整體發揮相應的功能。①參見劉潤忠《試析結構功能主義及其社會理論》，《天津社會科學》2005 年第5 期。在功能論者看來，所有社會現象，不管這現象看來是多么不道德、多荒謬、多邪惡、多不應該存在，只要它確實存在，那么這種社會現象在社會中必然扮演著某種社會功能?；诖?，司法決獄中的“福報”話語在漢代以后能夠被不斷復制、擴展和推陳出新亦是由于其扮演的社會功能能夠滿足統治階層的某種政治需求。

這種社會功能主要是指漢代以后，統治階層依然有著要求司法官吏決獄寬緩、用法持平的現實需求。這是由于中國封建統治者通過道德和法律的共同規范，使整個社會成員都處在一種人人有罪的法律原罪狀態。②參見柳正權《試析中國封建社會形態中的法律原罪》，《法學評論》2004 年第4 期。若法用十分，則民無所措手足。此時，必須在主觀上要求司法官吏心存平恕，寬緩用法，做到“立法嚴，用法恕”，而司法決獄中的“福報”話語恰恰可以實現這一功能?；诖?，司法決獄中的“福報”話語得以貫穿兩千余年的封建社會并不斷發展、推陳出新。

這一過程離不開“福報”話語的傳播，沒有傳播，“福報”話語就無法輸出，其功能也將告衰竭，最后進入解體狀態。因此，司法決獄中的“福報”話語從漢代形成至今仍然維系著內部機能的運作，足見其傳播從沒有終止過。事實上，“福報”話語在漢代以后的傳播有著兩層途徑，一層是經由統治階層的傳播，另一層是經由民間自發的傳播。經由統治階層的傳播更具有權威性，而經由民間自發的傳播則在民間產生了更為深遠的影響。

（一）經由統治階層的傳播

統治階層主要通過正史中的歷史敘事對司法決獄中的“福報”話語進行傳播。自《漢書》《后漢書》之后，歷代正史都開始有意對司法官“決獄平—積陰德—獲福報”的敘事邏輯予以強化。比如，北朝時期的柳慶“守正明察，斷獄無私”，嘗以于公自比，最終果然被封清河縣男，除尚書左丞，攝計部。③參見《北史》卷64 《柳慶傳》。宋代李韶因其父李文饒在擔任臺州司理參軍期間積有陰德，與其兄李寧在嘉定四年（1211）同舉進士。最終李韶官至禮部尚書，皆是基于其父治獄之陰德。①參見《宋史》卷423 《李韶傳》。元代劉賡因五世祖劉逸“以郡吏治獄有陰德”，不僅其祖劉肅為右三部尚書，自己也官至集賢閣大學士。②參見《元史》卷174 《劉賡傳》。

歷史敘事之外，經由統治階層的傳播還包括統治階層的示范作用，他們自身信仰報應觀念，有力帶動了報應觀念更加廣泛與迅捷地傳播。比如，明成祖朱棣曾親自編成《為善陰騭》一書并為其作序，清世祖順治皇帝不僅為《太上感應篇》作序，而且“反覆原注，微覺繁蕪，遂加刪正，示以簡要”。③尤陳?。骸丁霸A師惡報”話語模式的力量及其復合功能》，《學術月刊》2019 年第3 期。

（二）經由民間自發的傳播

相比經由統治階層的傳播，民間自發的傳播渠道更為廣泛。一方面，可以通過家教的渠道，包括文字立教、言教、身教等路徑進行傳播。比如，一些司法世家的家訓之中常有“決獄平”可積陰德獲福報的表述，這一點在清代表現得尤為明顯。清代著名幕友汪輝祖在《佐治藥言》中就列舉了很多的事例來說明因果報應的必然性。汪輝祖認為自己在長達26 年、歷經16 個州縣的作幕經歷中，只處理過6 個死刑案件，積下陰德不少。④參見張明敏《宗教文化對中國傳統司法審判制度的制約與影響》，《政法論叢》2010 年第3 期。此后自己得中進士，三個兒子也都有功名，皆是自己擔任佐官裁判時的積德報應。

另一方面，民間自發的傳播也可通過文人撰寫的因果報應故事包括文人筆記、志怪小說等進行傳播。以文字為媒介，這一傳播方式最能在識字的庶民階層得到流傳，經由說書人的口傳，感染力最強，在時間上也可以流通到后代。干寶的《搜神記》、劉義慶的《幽明錄》、傅亮的《靈感錄》、荀氏的《靈鬼志》、王琰的《冥祥記》、顏之推的《還冤記》等都有大量在司法領域積累陰德而獲福報的記載。

此外，民間自發的傳播渠道，還可借助圖像、寶卷、戲曲等載體，以視覺、聽覺的形式影響世人，上至達官貴人，下至販夫走卒，皆能受其熏陶，而不受識讀能力高低之限制。⑤參見尤陳俊《“訟師惡報”話語模式的力量及其復合功能》，《學術月刊》2019 年第3 期。比如，包拯與海瑞的青天故事經演義加工后成為許多戲曲節目的重要內容，在民間廣泛流傳，產生了深遠影響。

四“福報”話語對中國古代司法決獄的影響

“福報”話語對中國古代司法決獄的影響論者早有涉及，然多關注其消極影響，認為這種話語模式使司法官吏因擔心誅及無辜，報應自身，往往以救生為陰德，不肯殺戮，一意從寬，甚至成為司法官吏為罪犯開脫罪責、放縱罪犯的托詞，造成“無罪者不得直，而有罪者得以幸免”的后果。①參見張明敏《宗教文化對中國傳統司法審判制度的制約與影響》，《政法論叢》2010 年第3 期。筆者認為，從消極的一面看，司法決獄中的“福報”話語固然使部分司法官吏濫施陰德以求獲取福報，甚至成為司法官吏為罪犯脫罪的借口，但從積極的一面看，它也有助于從精神層面約束司法官吏更加謹慎地處理案件，決獄公平，不枉法濫刑。因此，討論“福報”話語對中國古代司法決獄的影響應以辯證的眼光從消極影響和積極影響兩個方面進行敘說。

（一）“福報”話語對司法決獄的消極影響

司法決獄中的“福報”話語在形成后產生了一定程度的異化，這一異化使其對中國古代的司法決獄產生了一定的消極影響。一方面，部分司法官吏斤斤于福孽之辨，以為殺人系造孽行為，導致部分案件“有冤者不得直，有罪者得幸免”，妨礙了司法公正。清代有司法官吏指出，這種行為和理念不僅在存留養親這種體恤性制度中存在，甚至在強奸這種重罪中也存在，形成了一種“救生不救死”的觀點，認為若強奸已經致人死亡，為了獲取福報，可以救生不救死。當然，值得說明的是，這種觀念只是在部分司法官吏中存在，且受到諸多批判。比如朱熹就曾對這一現象提出明確批判，他認為：“今之法家惑于罪福報應之說，多喜出人罪以求福報，夫使無罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以為惡爾，何福報之有？”②《朱子語類》卷110 《朱文公政訓》。幾乎與朱熹同一時期的高登也認為：“陰德豈可有心為之，殺人者死，而可幸免，則被死之冤何時而銷？”③《宋史》卷399 《高登傳》。

另一方面，“福報”話語易成為部分司法官吏為罪犯開脫的依據，成為其收受賄賂枉法裁決的借口。有研究者認為，在中國古代僅是普通民眾相信鬼神的存在，而傳統的士大夫階層是“敬鬼神而遠之”，即使司法官吏在具體的司法活動中運用了，那也僅是利用人們的迷信心理，為自己的需要服務。④參見郭建《獬豸的投影——中國的法文化》，上海三聯書店，2006，第248 頁。筆者并不贊同這一觀點，鬼神信仰并非只在普通民眾中存在，相反，某些官吏包括司法官吏甚至有著更為強烈的鬼神信仰。但這一觀點無疑反映了一種可能存在的情況，司法官吏并非為了謀取“福報”而故意出人之罪，相反，此時“福報”話語只是其收受賄賂枉法裁決的借口。因此，嚴格意義上講，這一情況并不能視為“福報”話語對中國古代司法決獄的消極影響。

（二）“福報”話語對司法決獄的積極影響

相比“福報”話語的消極影響，筆者認為，其對司法決獄的積極影響或許更值得我們關注，這種積極影響主要體現在以下三個方面。

第一，福報話語的存在填補了中國古代司法官吏公正司法精神約束機制的空白。為保障國家司法體系的正常運轉，約束司法官吏公正司法，歷代統治者都建立了完善的制度約束與保障機制。這種約束機制既包括對司法過程的監督，比如重大疑難案件上報與法官集議、錄囚復審等，也包括司法不公的法官責任制。①參見林明《略論中國古代司法公正保障制度》，《法學論壇》2000 年第5 期，第99～105 頁；楊永林《論中國古代保障司法公正的措施》，《山東社會科學》2007 年第1 期，第88～91 頁。然而，正如有研究者所稱，來源于制度層面的約束僅是一時的、表面的，而來源于精神、觀念層面的約束卻更為深遠和持久。②參見張勇《中國古代司法官責任制度及其法文化分析》，博士學位論文，中國政法大學研究生院，2012，第98 頁。中國古代司法決獄中“福報”話語的存在恰恰承擔了這一功能，司法官吏或出于為自身、子孫或來世謀福報的考慮，或出于避免惡報的心理，總是盡可能地公正司法，避免枉法濫刑。

第二，“福報”話語的存在可以在一定程度上起到限制非法刑訊的作用。刑訊作為中國古代司法的一種特有現象，一直是中國古代司法官吏獲取囚犯口供或證人證言的重要手段。在中國古代生產力水平低下、案件偵破技術不發達、司法官吏整體辦案能力不高的情況下，刑訊制度為司法官吏及時結案提供了巨大的幫助。然而，刑訊特別是非法刑訊也導致了大量冤假錯案的產生，如何限制非法刑訊一直是歷代統治者頭痛的問題?！案蟆痹捳Z的存在可以起到在精神層面約束司法官吏的作用，讓其不敢擅自非法使用刑訊。

第三，“福報”話語的存在可以促使司法官吏更加謹慎地處理案件。由于中國古代行政兼理司法的特質，司法官特別是基層司法官吏承擔了大量的其他行政事務，處理案件僅是他們工作任務的一項，因此很可能存在敷衍應付的情況?！案蟆痹捳Z的存在可以使司法官吏因懼怕福孽相報的心理，謹慎辦案，尤其是在辦理死刑案件時付出更多的精力。

五 結語

馬斯洛認為，一個優秀的社會一定是一個善惡有報的社會，只要不是善有善報，優秀社會就不會到來。③參見〔美〕 弗蘭克·G.戈布爾《第三思潮：馬斯洛心理學》，呂明、陳紅雯譯，上海譯文出版社，1987，第126 頁。這種善惡有報的觀念在今天看來已經更多地具有封建迷信的色彩，但封建統治者通過將這種觀念引入司法領域，形成“陰德福報”“陰禍惡報”這樣兩種話語模式，以期達到約束司法官吏公正司法的目的，在今天看來依然具有借鑒意義。我們今日提倡推動社會主義核心價值觀入法入規，但其實更應著力推動的是將社會主義核心價值觀融入法官的內心信仰之中，以從精神層面約束法官公正司法。

此外，以話語研究的方法對中國古代司法決獄中善惡報應的觀念進行研究是基于同觀念相比，話語是一個內涵更為豐富并具有基礎意義的概念，話語研究的方法不僅關注話語實質性內容的觀念，同時也對觀念的形成過程予以關注。重視話語研究的方法需要明確地探討觀念是怎樣得以呈現的，行動者通過話語性互動怎樣產生并交換其觀念，以及觀念所處的特定制度語境。①參見〔美〕 維維恩·A.施密特《話語制度主義：觀念與話語的解釋力》，馬雪松、田玉麒譯，《國外理論動態》2015 年第7 期。也因此，誠如有研究者所言，“話語分析”不失為中國法律史研究中應當予以重視的一種有益進路。若能在中國法律史研究當中關注到話語表達、話語實踐與非話語實踐的相互配合，則可以看到很多以往不甚注意到的有趣問題。②參見尤陳俊《“訟師惡報”話語模式的力量及其復合功能》，《學術月刊》2019 年第3 期。