祖先神話的當代建構

李雅迪 胥志強

[摘 ? ?要]崇陽龐氏宗族對十太公這一地方神進行認祖的行為，是在無確切系譜根據的情況下進行的，是基于想象的血緣關系進行的聯結。龐十太公傳說被嫁接進本土龐姓始祖神話的敘事框架中，與地方神信仰體系相疊合，成為解釋龐姓祖先崇拜來源與龐姓地緣聯盟成因的依據。而十太公神祖祠的建立、神圣道觀的復原、龐姓族譜聯修的推進，標志著人、神間物化紐帶的建立，象征著龐姓祖先神話建構完成。從祖先神話的當代建構這一角度中闡釋地方神的宗族化歷程，可以揭示出正統后裔與普通信眾對祖先來源的獨特認知，以及隱含其中的群體心理與族群身份認同。

[關鍵詞]祖先神崇拜;地方神宗族化;地緣聯盟;當代神話

序 言

卡西爾曾在其著作《人論》中指出：“宗教在它的整個歷史過程中始終不可分解地與神話的成分相聯系并且滲透了神話的內容。另一方面，神話甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某種意義上已經預示了較高較晚的宗教理想的主旨。神話從一開始起就是潛在的宗教?！雹賹χ腥A民族而言，祖先崇拜自古以來便是信仰生活中的一種普遍宗教形式，民眾對祖先神話的創造、更新與恢復從未停息。確立神話祖先這一文化行為廣見于各民族，或將具有血緣關系的已故先祖奉為神靈，或將傳說中具有超自然力量的英雄認作先祖。前者為神話祖宗的確立，是以共同的血緣為前提的，可在《漢書·郊祀志》中得到印證，其記述：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也。旁及四夷，莫不修之?！焙笳邉t為神話遠祖，以想象的血緣作為人、神紐帶，常見于統治階級創造的族源神話，如嚳這一傳說中的部落英雄人物便被商王認作先祖，又如黃帝被中華民族視為共祖并受到歷朝帝王的祭祀。宋鎮豪曾對古代統治階級這種無世系根據的認祖行為進行評述，指出：“出于政治利益的需要，統治者常以傳說中的英雄人物作為人們共同的遠祖，用來突破族類差別上的心理障礙，人為制造人們在血緣上的某種聯系，最大限度發揮這種祖先崇拜的政治作用和維持社會的凝聚不散?！雹诖_立神話祖先這一文化現象并不因為社會的變遷而終結，當代社會依然保留著神話思維，創造主體根據當下的群體目標虛構著合乎歷史與時代邏輯的“文本”，生成當代神話的存在樣式。

一、攀附神靈的民間邏輯

在鄂南崇陽縣，龐十太公是鄉村社會中受到普遍信仰的神祇之一，也被視為龐姓的祖先，其神像廣見于地方社區神祠中。在21世紀，圍繞著龐十太公神祖祠的修建爭議、神圣道觀的復原工作以及族譜聯修困境，呈現了龐姓宗族通過締造神圣空間以建構龐姓祖先神話的地域實踐。

而崇陽龐氏宗族的不管十太公來自哪里，只要其與我同姓，就必定與我存在特殊聯系，并刻意通過聯宗的方式將其占為己有的邏輯與行為，正與商王室相呼應。隨著社會形態的變化，建構祖先神話的權力由統治階級獨有轉向群體共有，祖先神話敘事不再以維護等級制為首要目的，整合族群及增強族群認同感的一面得到放大，強化地緣范圍內某一姓氏的話語權及道德影響力的功能得到延續?？梢哉f，龐氏宗族于當代建構祖先神話的過程，是對氏族部落遠祖神話信仰的傳承與重構。本文將從人、神間物化紐帶的生成困境入手，描述祖先神話在崇陽本土的傳承與重構過程，嘗試回答重構的歷程是怎樣的、為何會出現這一重構現象，以及重構后的祖先神話具有哪些功能這三個問題。

研究路徑依賴于經驗材料。關于龐十太公的文字記述，主要載于其得道之所南泉觀及墓亭的石碑上，碑文風化嚴重，致使部分文獻缺失。十太公的來歷依賴于口頭傳說敘事，一定程度上保存了十太公信仰的鮮活信息。十太公傳說的基本內容為：十太公姓龐，唐朝人，生于三月初三，祖籍陜西，隨父兄逃難至崇陽縣港口鄉，幼時被父母送至茅山學藝，藝成歸鄉后，為當地百姓斬妖除魔，并于崇陽南泉觀及東興道觀中修煉得道，后揭皇榜進京為皇后治病，得到皇帝的賞識，皇帝命崇陽群眾為其建廟，生前身后享受香火，死后葬于南泉觀旁。后人凡有挑釁十太公神威的言行發生必會被其神魂所懲罰，不立即悔改者將死亡。本文材料以田野調查資料為主，族譜及縣志文字材料為輔，調查范圍具體至崇陽縣港口鄉，口碑資料源于龐姓族人、得神人、普通信眾三方講述群體。這些講述群體具有共同的生活圈，其口頭傳說內容、祭祀方式趨于一致，對十太公的看法也相近，是透視當代龐十太公地域信仰、祖先崇拜、宗族組織三者關系的重要關口。

二、神、人物化紐帶的生成

錢杭教授指出：“若干個分散居住在一個（或相鄰）區域中的同姓宗族組織，出于某種明確的功能性目的，把一位祖先或一組（該姓的始祖或首遷該地區的始遷祖）認定為各族共同的祖先，從而在所有參與聯宗的宗族間建立起固定的聯系……其物化代表就是各類聯宗祠?！雹贀疾?，在湖北崇陽縣地區，龐姓家族與地方神十太公之間的聯結，是以相關信仰傳說中的同姓信息為起點的。共同的姓氏為龐姓祖先神話提供了想象的可能，是21世紀以前龐姓宗族宣稱十太公后裔身份的唯一依據。物化代表的缺失，致使想象的血緣聯系無法建立，崇陽龐姓祖先神話的建構長久以來停留在神話遠祖的塑造階段，龐姓宗族也因此無法獲得正統的十太公后裔身份。要將地方神十太公占為己有，必然要將其由神話遠祖確立為神話祖宗，要將地方神歷史化，塑造為現實存在的、與龐姓宗族有著血緣與情感紐帶的超自然英雄。下面對二者間的聯宗過程展開分析說明。

崇陽龐氏家族，以北宋末期的元公為一世祖，明朝初年，其二十一世祖瑞孫偕族人進入崇陽，定居港口鄉并在此建立宗祠，民國二年（1913年）傳久公房、瑞孫公房、福八君政房裔孫創修族譜，至第九修時（2020年），三房裔孫已達8000人。②崇陽龐氏因“顯祖”龐十太公而成望族，為維護龐氏宗族的祖先崇拜的正統性，龐十太公本應在龐氏族譜的敘事結構中占據重要地位，“十太公”神祖祠的修建與管理也應作為強化宗族凝聚力與地域影響力的必要手段，但這類物化代表直至21世紀才漸漸出現。2015年的一天，龐氏族中一位老人提議，應為龐氏祖屋內的十太公神像，尋一處更開闊的地方進行供奉，以示族人的孝心。經族中眾首事人商議，一方認為，十太公是龐家先祖，理應將其神像移入宗祠內供奉;另一方認為，十太公是神，若將其神像移入宗祠，就會導致神祖與人祖并列受祭，這是對祖先神的大不敬，應另擇一風水寶地為神像修新廟。雙方互不相讓，最后選擇折中的方法，即計劃在龐氏宗祠旁為十太公修建神祖祠。該祠在修建過程中，由于收到不少他姓信徒的資金投入，而族中眾首事人又為了令神祖祠獲得社會與政府的認可，故最終以“紀念館”代替了“神祖祠”名稱，由附屬于龐氏宗親會的十太公協會管理。協會對紀念館的對外開放時間有著詳細規定，即每月的初一、十五，開館門，迎眾姓祭拜十太公。此外，每逢十太公農歷三月三的冥誕，龐氏宗族還會在館外開流水席宴客，并請戲班唱戲助興，客不走，宴席不散。①2020年，崇陽龐姓家族在第九次續修宗譜的過程中，有意將龐十太公的信息加入宗譜，修譜人等因此在咸寧全市范圍內考察十太公的神圣遺留物，并號召龐姓族人翻閱家中散譜搜尋文獻材料。搜尋結果為新增了幾則口頭傳說，發現一散譜首次將十太公茅山學藝的經歷寫入序言，而十太公的來歷依然沒有更多文獻材料佐證。截至今日，修譜工作尚未完成，修譜首事人等計劃前往南京茅山尋訪，期望能搜尋到更多關于十太公的資料。②

綜上所述，崇陽龐氏宗族對龐十太公進行認祖的這一行為，長久以來是在無確切系譜根據的情況下進行的，其認祖動機具有功利性，是一種弱宗對地方神靈的攀認依附，是龐姓地緣聯盟崛起的起點。2015年之前，這一認祖行為的發生以及由此衍生的祭祖行為，僅表現出龐氏宗族的依附型聯宗傾向，此階段的龐姓族人尚未正當獲得十太公后裔身份。自2015年起，隨著具有神祖祠性質的十太公紀念館的出現，龐氏宗譜對十太公信息的初步吸納，十太公與龐氏宗族之間才開始存在物質形態的聯結依據。此時，十太公地方神的宗族化進程才開始。傳說中的同姓信息被嫁接進龐姓祖先神話的敘事框架中，使地方神轉化為龐姓遠祖，而物化代表則促成了地方神的歷史化，完成了神話遠祖向神話祖宗的轉型，龐姓族人的十太公后裔身份最終具備了正統性?？梢哉f，社區神明的宗族化發展過程正是龐姓祖先神話的建構過程，其發展導致了地域神與祖先神的神性疊合。這種神性疊合的內在動力源是弱者依附強者的民間生存邏輯，其疊合標志則是物化代表這類神圣空間的締造。

三、宗族神話空間的建構

神圣的空間是指真實的空間和確切存在的空間，宗教徒能體驗到空間的中斷，并且能走入這種中斷之中。③宗族化神圣空間的建立，源于活動在附屬于宗祠的特定空間中的族人借助神話思維，經由神話想象和祖先神傳說的敘述，解釋祖先的來源并表達情感，讓祖先神的精神宇宙空間更秩序化、圣潔化，由此將世俗空間與神圣空間疊合。區別于公共神圣空間以為信眾祈福禳災為核心屬性，宗族化神圣空間是作為宗族復興的手段和象征而存在的。兩者的共性在于讓脆弱的個人意志獲取神圣力量的撐持。前述宗族化神圣空間有三大特征，即以十太公神像為主位或僅供其神像、龐姓后人為主要捐資者、龐姓代表為空間管理者。本文基于田野調查，記錄的宗族化神圣空間的基本情況如下文所述。

在現代背景下，一方面，大部分疾病恐懼因醫療技術的提高而不再存在，疾病危機不再是崇陽民眾的首要心理危機，十太公驅除疾病的神職功能也由此弱化，地方神信仰文化日漸式微。另一方面，自20世紀80年代改革開放后，農民對個體生活的關注超越了對集體生活的看重，新的物質化、經濟化的人際關系打破了以孝悌為核心的鄉村道德秩序，精神危機成為鄉土社會的重要心理危機，祖先神信仰文化作為宗族文化復興的一部分成為消解精神危機的意義支持。崇陽龐氏宗族作為祖先神信仰文化的主要傳承群體，于當代承擔了十太公神圣道觀的復原、神祖祠的修建與族譜聯修這三件文化復興工作。比如當地民眾所說：

傳說中十太公在港口鄉的東興道觀修煉，可是找不到這個道觀，估計是毀了，那我們要重建一個，讓后人別忘了十太公是在我們這修煉的。①

今年是第九次修譜，前面修譜的人沒把十太公加進去，是他們沒用心。②

十太公生前仁善，對家鄉有貢獻，這種精神我們要傳承，不能忘。③

村民講述神圣空間的修建緣由，映射了龐姓祖先神話創造的意識軌跡。世代相傳的文化記憶是締造、傳承神圣空間的基礎。龐姓宗族通過對十太公傳說信息的關注、吸納并將之與現實情況進行比對，通過在現實中復制神圣遺留物來增強傳說的真實性，使地方神歷史化，突出其地方文化英雄的特性，其作為人的一面得到強調。地方神的歷史化，為神、人間的血緣想象提供了合理性，而神祖祠的修建及族譜聯修的推進，便是將想象的血緣現實化的實踐。宗族化神圣空間的生成除了繼承地方神信仰的文化記憶與情感因素，更重要的是以祖先神話的形式喚起了家族的親情意識，給根植鄉土社會的族人提供了歸屬感、安全感。

龐氏宗族締造的神圣空間有兩處，即位于港口鄉畈上村的東興道觀以及位于港口鄉白露村的十太公紀念館。這兩處神圣空間在選址上靠近十太公的神圣遺留物，即十太公的修煉之所南泉觀與十太公的墓亭。此外，這兩處宗族化神圣空間均為獨層建筑，這是由于龐氏宗族認為神圣空間之上為天，不能有空間再高于它。無論是選址靠近神圣遺留物，還是建室靠近天空，宗族化神圣空間都反映了后裔子孫渴望靠近祖先神，與神魂溝通的愿望。他們相信神圣空間就是通向上界的介質，在這個介質中，十太公及其后裔間的情感得以流動，十太公也得以降臨塵世。

神圣空間中的儀式分為日常儀式與重大儀式，且儀式的重要性與神圣時間的重要性密切相關。在日常的神圣時間內，信徒可在每日清晨7點半與下午4點鐘前往神圣空間完成行香儀式，耗時雖短，但這一行為本身就是對神圣空間的凈化，是維持圣化生活圈的途徑。而重大儀式指的是通靈儀式與演戲酬神儀式，前者在非迫切的情況下是在初一、十五才能實行的，而后者則在每年的農歷三月三進行。在宗族與非宗族主導的神圣空間內進行的儀式在形式上并無差別，不同之處在于，宗族會為其管理的神圣空間內的儀式提供全部或主要資金，而非宗族管理的神圣空間所需的一切資金由眾籌獲取。

四、地緣聯盟與祖先神信仰的共棲關系

祖先神話敘事及情感發生于人造的神圣空間，依靠后人的口頭相傳，必然會與后代的家族觀發生粘合。其發展與社會形態的變化、人的發展相關聯。人的早期神話思維較狹隘，就祖先神話而言，局限于祈福禳災的神話需求，如商王朝通過將嚳奉為先祖以獲取威懾力、統治合理性與神靈庇佑，從而保證家族的統治地位不受侵犯。將其比觀龐氏宗族于當代的祖先神話建構活動，后者乞求庇護的神話需求退減，但渴望整合族群、擴大族群話語權的神話需求是對前人的繼承。龐氏宗族通過加工、粘合十太公的倫理觀、道德觀，形成自己的宗族戒律，并期望以此帶動生活區域的道德風尚，以道德力量的擴張維持其在鄉土社會中的強勢話語權。

崇陽地區的普通群眾對十太公的善行義舉向來是不吝贊揚的，而龐姓鄉賢更是這種精神記憶的主要傳頌者和維護者。伊利亞德指出：“宗教徒生活在一個開放的宇宙中，他自己也是向世界開放的，就意味著（1）他處于與眾神的聯系之中;（2）他分享著世界的神圣性。當我們分享神圣空間結構的時候，我們已經看到宗教徒只能在一個開放的世界中生存……住房-身體-宇宙間的對應性很早時就已經自我表現出來了?！雹傩磐揭蜃诮糖楦?，渴望接近十太公精神的中心，從而圣化自己的生命，承擔這種期望的當代介質主要為宗族化神圣空間。而龐姓鄉賢作為神圣空間的守護者，有著圣化其他信徒生命，維護并延續圣化時空的功能。龐姓鄉賢引領信眾不斷圣化生活圈的行為就是對龐十太公精神宇宙的持續修復，也是延續龐姓望族地位的有效手段。

信仰群體中的龐姓鄉賢，按神圣職能可分為廟祝和太爹，②他們分別是宗族化家庭神圣空間與宗族化村屬神圣空間的管理者。二者都是人神溝通信息的媒介，是十太公在凡間的代言人，他們向普通信眾傳達的是解惑型信息。如果說封建時代神、人間解惑型信息的傳遞，是以信眾主動向神靈請求指點迷津為流程的，那么該信息在當代的傳遞，是以龐姓鄉賢主動引導信眾防患于未然為前提的。以龐氏宗族主管的東興道觀為例，龐氏宗族粘合十太公的為善精神，生成的勸廣大善信人等的十條誡詞為：

一、勸信士不能偷盜、惡口罵人、破人婚姻;二、勸信士不能假仁假義、佛口蛇心;三、勸信士不能不敬父母養育之恩，兄弟要和睦;四、勸信士不能挑撥離間、兩面三刀;五、勸信士為他人造福;六、勸信士對乞、瞎、跛、癡、聾、啞之人布施;七、夫妻不和不怨天怨地，牽連他人;八、勸信士不能欺上瞞下，騙他人財物;九、勸信士不能大秤小斗;十、勸信士不能拉幫結派，誣告他人。

由此可見，廟祝、太爹與信眾之間，存在一領眾隨的關系，他們作為中介，引導信眾的身心與十太公的精神在神圣空間內處于互相開放的狀態，從而得到十太公精神的凈化。信眾與十太公之間的聯結實際就是小宇宙與大宇宙之間的互感與同構。民間總結十太公精神，總結誡詞，規訓自身的行為，其實就是對神靈的模仿。十太公的精神宇宙是永恒的，信眾受其影響，與它同出一源，信眾通過模仿神靈的處事方式，從而確立了自己的存在方式，信眾堅信這種模仿是可以幫助自己規避風險并獲得福報的。廟祝、太爹作為溝通媒介，使神明與信眾的關系更加親密，他們往往扮演的是咨詢師的角色，給出的結果也具有決斷性。值得一提的是，在由太爹這種得神人管理的家庭神圣空間內，神魂能夠以附體的形式降臨，人與神之間的情感溝通因此更加對稱，人的身體、圣化的住房以及十太公精神宇宙間的聯結在此也更加緊密，人的生命與十太公的精神宇宙結構更具有一體性。

崇陽龐十太公信眾的生命理論，其實就是個人生命與天地互感，由十太公大宇宙到個人小宇宙的同構。而龐姓鄉賢作為十太公的正統后裔，是十太公崇拜的堅定維護者，其神圣職能因依附于宗族而具有較強的穩定性。龐姓鄉賢的穩定性一定程度上保證了十太公崇拜活動的生命力。只要十太公精神對人的生命依然具有指導功能，十太公正統后裔的身份在崇陽鄉土社會就依然具有高尚色彩，由此可見，十太公的神威與龐氏宗族的地緣勢力存在共棲關系。

五、結語

在十太公信仰中所實現的祖先神與地方神的神性疊合是宗族神話思維作用于民間信仰的直接結果，但這不代表宗族發展是宗族化地方神這一民間行為發生的根本原因。龐姓家族的介入只是意味著一種“宗族性”因素。如果沒有龐姓家族的自主攀附、聯宗鞏固，傳說中的本土發跡這一敘事因素，還是會促使十太公地方神信仰與祖先神信仰發生融合。十太公發展成為崇陽地區一姓的祖先神，而不是崇陽地區眾姓的祖先神，是鄉土社會各地緣勢力博弈的結果，帶有一定的必然性。進入現代社會，十太公的地方神性質逐漸模糊，而其祖先神性質越發鮮明，十太公神威的延續與龐氏宗族的族勢緊密附著在一起，二者間存在共棲關系，這也是民間宗教在發展過程中受功利性因素誘導的結果。

作者簡介：李雅迪，華中師范大學文學院碩士研究生;胥志強，博士，華中師范大學文學院講師，碩士生導師，博士后。

本文系國家社科基金項目“災難神話中的命運共同體意識研究”（批準號20BZW191）階段性研究成果。

①〔德〕恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985，第112頁。

②宋鎮豪：《夏商社會生活史》，中國社會科學出版社，1994，第819頁。