哥倫比亞大學“紙神專藏”中的娘娘紙馬研究

李明潔

在中國傳統民俗版畫的海外收藏中，美國紐約哥倫比亞大學史帶東亞圖書館的“紙神專藏”（Paper Gods Collection）①已公開藏品電子檔請見http://www.columbia.edu/cu/lweb/digital/collections/eastasian/paper_gods/.是非常特殊的。所謂“紙神”，是英文“Paper Gods”的直譯，并沒有直接對應的中文詞；它是英語中用來指稱中國各類民間紙質神像的一個概稱，最常被用來例舉的是用傳統手工木版水印的方式制作的兩類紙品：一是以“紙馬”為代表的紙質儀式祭祀用品；一類是以“門神”為代表的裝飾性年節禮俗用紙質圖像。

哥大紙神專藏由安·斯旺·古德里奇女士（Mrs. Anne Swann Goodrich）捐贈，她的中文名字叫“富平安”②安·斯旺·古德里奇女士（Anne Swann Goodrich）是富路特教授（Luther Carrington Goodrich）的夫人。哥倫比亞大學圖書館的多份檔案可見，友人寫給她的中文信函抬頭，皆稱她為“富平安”。。1931 年在北京生活時，富平安在鬧市區的“人和紙店”一次性買斷了店內所有賣品③Anne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monunmenta Serica, 1991. p.11.。與常見的以雕版刻印技藝和產地流派風格為遴選標準的版畫收藏相比，哥大紙神專藏的收集時間和地點明確單一，收集手段以不挑選、無遺漏為原則，富平安又撰寫了大量相關民俗筆記，這些巧合的機緣共同形成了這批藏品共時、斷面的高保真性質，在中國傳統民俗版畫收藏領域可謂獨一無二。由于其中大部分是服務于普通百姓日常祭祀的紙馬，所以這份專藏為研究1930 年代北京的民間信仰生活，提供了可能的人類學證據鏈。

一 一種可行性：哥大紙神專藏與北京生育風俗研究

激活以紙馬的人類學價值，至少要有兩個條件：其一，某類紙馬要完整、成系列，且本身的信息（如被采集的時間地點等）要清晰；其二，與它們相關的祭祀儀式要存有歷史斷層掃描性質的田野調查資料。哥大專藏中的娘娘紙馬系列，是符合條件的例子；與國內外現有材料對比，可以更為清晰地看到它們難得之處。王樹村編輯的《迎春福祉》 中收錄的北京紙馬都附有簡短說明，但娘娘類僅存“引蒙娘娘”、“奶母娘娘”、“陪姑娘娘”和“痘疹娘娘”四款；哈佛藝術博物館藏有較多北京紙馬，但只有 “痘兒姐姐”和“床公床母”兩款屬于娘娘紙馬。日本名古屋大學圖書館青木文庫和加拿大皇家安大略博物館都收藏了齊整的北京娘娘紙馬，但藏品的相關信息又闋如。

（一）哥大娘娘紙馬系列

檢索哥大紙神專藏，其中以生育類神祇為畫面主體的有14 款（共22 張紙神，主體版式相同但著色有差異的記為同款異張，下文將例舉詳述的是其中品相較好的樣張），是占比較高且樣式較全的一大類，可再細分為兩小類，即：裝飾類和祭祀類。

裝飾類，有《麒麟送子》 1 款1 張、《白衣送子觀音》 1 款1 張和《白衣大士圣像》 1 款1 張。其中，《麒麟送子》 ，是楊柳青常見的祈子門畫；《白衣送子觀音》 從刀法特征分析，應屬東昌府版畫；而《白衣大士圣像》 明確標明“版存東四北同合齋印刷局”。它們雖與生育活動相關，但一般不會被焚化，而是會張貼于門上或者墻上，做裝飾用。故不列入下文將要討論的范圍。

祭祀類中最多的是娘娘紙馬，包含：《靈感天仙圣母九位娘娘之位》 1 款1 張、《引蒙娘娘》 1 款2 張、《天仙娘娘》 1 款1 張、《眼光娘娘》 1 款2 張、《催生娘娘》 1 款2 張、《培姑娘娘》 1 款2 張、《奶母娘娘》 1 款3 張、《送生娘娘》 1 款1 張和《斑疹娘娘》 1 款2 張（另附《痘兒姐姐》 1 款1 張、《痘兒哥哥》 1 款1 張）。另有《床公床母》 1 款1 張，單列一小類。祭祀類的上述12 款，在生育相關祭祀儀式過程中會被擺放和（或）燒化。從畫面風格分析，都屬北京紙馬老版。它們為研討特定歷史時期北京的生育風俗，提供了完備可查的圖像佐證。

（二）北京1930 年代生育風俗之研究

哥大紙馬之所以可能激活舊有的風俗想象，緊要的原因是由于富平安深入寺廟、街區，采取口述筆錄的方法，把從民間百姓間采集來的與民間信仰相關的見聞寫成了三本書，其中兩本對生育風俗著墨頗多。她的《東岳廟》 是對北京城郊當年最為重要的國家祀典之所和民間香火最盛的廟宇的深描，她一一敘述了東岳大帝掌管的幾百尊神像的傳說以及民間相關的祭祀活動，并將第七章專列為《子孫娘娘》 ，細數廣嗣殿中各位娘娘的神跡，其中就有大量拜祭娘娘時紙馬使用儀軌的記錄。在她的《北京紙神：家庭拜神一瞥》 的第五章《生育與兒童》 中，對《天仙娘娘》 等15 款紙神廣采眾說，逐一進行了說明。這些當年當地的采風記錄，如歷史紀錄片，為復原北京1930 年代的生育習俗奠定了基礎。

哥大紙馬所見的二十世紀初的中國，在多種動因的綜合作用下，民俗學研究異峰突起。1920 年代后以顧頡剛的《妙峰山》 為代表，本土民俗學者開始重視民間信仰的田野調查；同時以甘博（S.Gamble）1921 年出版的《北京的社會調查》 為代表，西方社會學者和人類學者也開展了針對中國底層的社會調研。這兩股學潮的歷史交匯，使得1930 年代中國北方民間社會的研究，成為文獻匯集的藍海?！疤斓刂蟮略簧?，生殖崇拜及其相關的禮俗信仰論題，自然占據著重要地位。前者如江紹原1930 年代在北京大學講授《禮俗迷信之研究》①該講義后經王文寶整理，1989 年以《中國禮俗迷信》為名出版。，就設有“胎產”、“幼嬰與兒童”專論，夾雜大量紙馬使用的案例；魏建功1929 年編輯的《妙峰山進香調查》 和1939 年郭立誠搜記的《北平東岳廟調查》 等，對北京及其周邊廟宇進行了調研，其中娘娘崇拜都占大量篇幅。郭立誠赴臺之后，撰專著《中國生育禮俗考》 存世。同時期西方學者的研究則相對更為聚焦，如隊克勛（Clarence Burton Day）1940 年出版的《中國民間崇拜：對于中國紙神的研究》 ，直接以紙神為素材，研究江南鄉村的民間信仰，娘娘信仰首當其沖；何樂益（Lewis Hodous）1929 年出版的《中國民俗考》 ，對年節禮俗尤其是生育民俗有大量較為詳細的描述。

通覽當年中外學者的研究，1930 年代中國南北各地生育風俗的呈現已然較為飽滿，涉及家庭和寺廟等場所以及平日和年節的民間信仰活動。然而，由于各調查者的生活經歷所限，例舉性的描述較多，全景掃描式的記錄較少；概覽式的說明較為普遍，完整檔案式的保存卻難得一見。比如，李景漢撰寫的《定縣社會概況調查》 ，記錄了北京附近“奶奶廟多半就是天仙圣母廟。奶奶廟里供有三神，一是大奶奶，一是二奶奶，一是三奶奶；所以鄉民普通都稱奶奶廟。奶奶廟是屬于祈佑子嗣的?！雹诶罹皾h：《定縣社會概況調查》，上海：上海人民出版社，2005 年，第419 頁。至于三位奶奶姓甚名誰，她們的來頭、神功以及祭祀的做法等細節，都語焉不詳；而這些在當地百姓那里是有說法的。富平安通過紙馬的收集和調研，在雙重意義上存檔了北京生育風俗的“民間話語”（vernacular）。一方面，她捐贈的哥大紙神專藏，不僅以確鑿的物證，彌補了學者對祭祀儀式中紙質用品的描述難以直觀細致的遺憾；而且由于是旺鋪買斷式的收集，有效防止了藏品輯錄可能出現的非民間、非典型、掛一漏萬的可能。另一方面，富平安“1930 年到1932 年住在北京時，不論年節還是平日，我都常去東岳廟，在庭院里四處游逛。那里有那么多的神像和數不清的紙馬”，她采訪了各種可能的知情人，“保留了不同的說法，很多矛盾的觀點都被我照錄下來”③Anne Swann Goodrich, The Peking Temple of the Eastern Peak, Nagoya, Japan: Monumenta Serica, 1964. P1.。這無疑為學者骨架化的風俗描述和民俗討論補充了必要的血肉，鮮活呈現了民間話語的地方性和復雜性。正因為上述的各種機緣，以1930 年代北京的生育風俗為個案，民間信仰與日常生活關系的研究也就具有了可行性。

二 哥大紙神專藏所見的娘娘崇拜系統

結婚生育、傳宗接代，是中國民間社會的綱常倫理，紙馬中求神保佑婦嬰的圖像也就多樣而齊全。哥大紙神專藏中的12 款是典型例證，從中可窺見一個等級井然、分工明確的神靈崇拜系統。

（一）九位娘娘的崇拜系統

《靈感天仙圣母九位娘娘之位》 （NYCP.GAC.0001.0196）④哥倫比亞大學史帶東亞圖書館編：《哥倫比亞大學史帶東亞圖書館藏門神紙馬圖錄》，北京：中華書局，2018 年，第71 頁。本文所述各紙馬除可見于第一個注釋所見電子檔外，也可見于此圖錄。括號中是哥大東亞圖書館編制的文獻登錄號，下同。是哥大娘娘紙馬中獨有的一張群像，直觀呈現了等級清晰的北京娘娘崇拜系統。畫面上排正中主體部分是天仙娘娘，畫面的右邊是眼光娘娘，左邊是子孫娘娘；中間一排，在畫面的左邊，從左到右，分別是奶母娘娘、引蒙娘娘和送生娘娘；畫面的右邊從左到右，則是催生娘娘、斑疹娘娘和陪姑娘娘。自上而下，尊卑顯然，梯隊明晰。除主體部分外，背景人物也頗有意味，將在下文詳談。

郭立誠1939 年去北京東岳廟調研，發現娘娘殿正面五間里面祭祀的正是上述九位娘娘，名號與這張紙馬上的完全對應，位序基本一致。她又去崇文門外的南藥王廟調研，“南藥王廟九位娘娘牌位上寫的是全銜，頗有參考價值，而且她們的職能借此已經可以看清。分別是天仙圣母永佑碧霞元君、眼光圣母惠照明目元君、子孫圣母育德廣嗣元君、斑疹圣母保佑和慈元君、乳母圣母哺嬰養幼元君、催生圣母順度保幼元君、痘疹圣母立毓隱形元君、送生圣母錫慶保產元君、引蒙圣母通穎導幼元君”①郭立誠：《中國生育禮俗考》，臺北：文史哲出版社，1979 年，第32 頁。。后者與哥大紙馬對照，“痘疹娘娘”取代了“陪姑娘娘”，其他都吻合。這說明，《靈感天仙圣母九位娘娘之位》 所見的娘娘崇拜盛極一時，她們作為一個系統，缺一不可，是民眾信仰實踐的日用祭祀品，各位娘娘在百姓心中的地位也一目了然。

（二）哥大娘娘紙馬細目

除《靈感天仙圣母九位娘娘之位》 這張群像紙馬之外，哥大專藏另有單個娘娘的紙馬實物8 款，缺“子孫娘娘”1 款。富平安在她的《北京紙神》 一書中，有“子孫娘娘”的半張黑白影印圖②Anne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991, p116.。這說明她是掌握這份材料的，有可能她去采購時，人和紙店的這一款恰好售罄，這倒是從反面證實了這份藏品來源的歷史真實性。作為1930 年代北京生活的親歷者，她把耳聞目睹的九大娘娘紙馬的使用情況寫入了《北京紙神》 和《東岳廟》 。下面將兩本書中涉及娘娘名號（附哥大東亞館登錄號）、娘娘職能以及祭祀習俗的相關主要信息加以概括；為直觀見，附上紙馬的圖像描述。

1. 天仙娘娘（NYCP.GAC.0001.0005）全知全能。頭戴鳳冠和玉步搖首飾，捧圭端坐香案前。左為眼光娘娘，右為子孫娘娘。左下侍者捧眼睛，右下侍者抱嬰兒。案上設“佛前五供”。洗三禮時與其他神像同掛，女孩8 歲打耳洞時需祭拜。

2. 子孫娘娘保孕。頭戴鳳冠，耳穿玉步搖首飾，身披日月天衣，雙手捧圭。上二侍者，左抱幼嬰，右持捧印。下半頁未見。決定注生貴賤，派給送子郎君，由五云真人降云送子到各家。

3. 送生娘娘（NYCP.GAC.0001.0009）保產。頭戴鳳冠和玉步搖首飾，捧圭端坐香案前。左右侍臣各抱薄篆一卷，后立兩侍者右捧印，左捧嬰。臨產前去祠堂請像回家，掛像上供。

4. 催生娘娘（NYCP.GAC.0001.0008）加速生產。頭戴鳳冠和玉步搖首飾，捧圭端坐香案前。左右各有侍臣各抱薄篆一卷，后立兩侍者右捧印，左捧嬰。前有香爐、燭臺。需用煮餑餑上供。

5. 眼光娘娘（NYCP.GAC.0001.0110）保佑明目。頭戴鳳冠和玉步搖首飾，捧圭端坐香案前。左右各有侍臣各抱薄篆一卷，后立兩侍者一捧印，一捧嬰。前有香爐、燭臺。產前必祀并獻一盞海燈。洗三禮焚像留灰，眼疾備用。

6. 奶母娘娘（NYCP.GAC.0001.0013）哺嬰養幼。頭戴鳳冠，耳穿金環，身披日月天衣，雙手捧圭。案上設“佛前五供”。前后陪祀四侍從，上二侍者，左抱幼嬰，右持捧印。下二侍者拱手侍立。洗三禮祭祀。若奶水不足，需帶大米、紅糖、棗、花生等供品，到東岳廟請像回家，掛像上供。

7. 引蒙娘娘（NYCP.GAC.0001.0011）護佑引導。頭戴鳳冠，耳穿金環，雙手捧圭。前后陪祀四侍從，上二侍者，左抱幼嬰，右持捧印。下二侍者拱手侍立。案上設香爐、燭臺。盲人拐杖中需置此神像。鴿子精化身，喜食高粱。孩子首次扎辮時需用鞭尾扎穗。

8. 斑疹娘娘（NYCP.GAC.0001.0070）凈祛斑疹。頭戴鳳冠和玉步搖首飾，捧圭端坐香案前，左右各有侍臣各抱薄篆一卷，后立兩侍者一捧印，一捧豆類滿碗。前有香爐、燭臺。小兒出花，凈室內設神位、掛神像，虔誠供奉，十三天毒盡結痂，焚化紙馬送神。

9. 陪姑娘娘（NYCP.GAC.0001.0191） 護佑女嬰成人。頭戴鳳冠和玉步搖首飾，捧圭端坐香案前。左右各有侍臣各抱薄篆一卷，后立兩侍者一捧印，一捧嬰。前有香爐、燭臺。準新娘必祀。置于新娘頭飾中?；槎Y揭蓋頭后焚化，留灰壓婚床褥下。4 歲以上的女孩需祭拜，需供核桃、丸子、花瓶。

除九位娘娘有單張的紙馬外，斑疹娘娘的兩名屬神也有單獨的紙馬。三張紙馬都和痘疹有關，說明了斑疹娘娘之份量非同一般。

8-1. 痘兒姐姐（NYCP.GAC.0001.0071）居中，面上有痘，上書名號，一手持小斗，一手持天花。兩邊對聯上書“虔誠供豆姐，兒女保安康”。上二童子，下二侍者抱嬰兒。前有香爐、燭臺、簽筒。

8-2. 痘兒哥哥（NYCP.GAC.0001.0072）：痘兒哥哥居中，面上亦有痘，上書名號，手持豆缽，三男一女侍者。前有香爐、燭臺、簽筒、豆缽。

三 北京的娘娘紙馬與生育風俗

紙馬與民俗生活的關系，本是紙馬研究的核心議題。北京紙馬是北京民俗的形象載體①宋紅雨：《北京紙馬的民俗應用》，《中國藝術時空》 2019 年第1 期。，已是業界的共識；而通覽這一命題的相關文獻，往往多例舉而不能全景呈現，圖像多源于文獻而非文物，尤其突出的是缺乏論證——某個時候會用某個紙馬，是舉例了的；但是以紙馬作為載體的那個儀式卻被抽空了。民眾為什么要舉行那樣的儀式，儀式的過程如何，盛行那個儀式的社會背景又如何？諸如此類的關鍵問題，是非常需要回置于紙馬曾被使用的日常生活情景中去描述去論說、去鉤沉去顯影的。

如前所述，哥大紙神中齊整的娘娘紙馬系列以及充足的生育儀式的歷史田野文獻，為北京1930年代的生育風俗的歷史性“深描”提供了可能。這種倒溯的思路，以紙馬為綱，借由回填以往研究中被抽空的儀式細節，可以揭示出富有歷史性情理的三組關系，呈現出具有地方性色彩的生育風俗，從中可挖掘出關涉生育知識、家庭觀念和社群動員等等相互依存的地方性知識。

（一）個人與家族

生育，在中國民間的觀念中從來就不是母親一個人或者一對夫妻間的私事。所謂“傳宗接代”的說法，已經蘊含了這件事情的家族性?！鹅`感天仙圣母九位娘娘之位》 的背景人物可以幫助我們一窺生育之家族性的堂奧。在這張紙馬上的“天仙娘娘”左手邊“眼光娘娘”的旁邊，是主管如廁的“三姑夫人”、監管一日三餐的“灶王”爺和家宅所在地的“土地”公的神像；右手邊子孫娘娘的身邊則是“門神”、“戶尉”和“井泉童子”。這些神像與一家人的吃喝拉撒、門戶安康緊密關聯，生兒育女的大事也務必拜托他們關照求安。這張紙馬的下面一排，居中的木盆中有五個麟兒在嬉戲，畫面靠左是“痘兒姐姐”和“王媽媽”，靠右是“痘兒哥哥”。李文海編輯的《民國時期社會調查叢編》 收錄了1939年發表的周振鶴所撰《王三奶奶》 ，“王三奶奶的勢力，只在京畿一代的匹婦心中；而她的被立廟崇拜，卻在民國四年已有相當的香火了?！雹凇睹罘迳竭M香調查》，參見李文海編：《民國時期社會調查叢編》，福州：福建教育出版社，2014 年，第292 頁；第290 頁。這位“用針靈和人治病的虔婆”③《妙峰山進香調查》，參見李文海編：《民國時期社會調查叢編》，福州：福建教育出版社，2014 年，第292 頁；第290 頁。與照應嬰幼兒天花麻疹的痘兒哥哥和痘兒姐姐一道，都是療愈小兒常見病的保護神。通觀上下兩列背景神祇，雖不是這張紙馬上的主神，卻分司祈福和祛病的兩大職責。一個孩兒的生養要驚動如此之多的神靈，更何況家族宗親了。

生育的家族性在“床公床母”紙馬（NYCP.GAC.0001.0016）上別有一說，盡管它不屬于娘娘紙馬之列，但是它上面的娃娃卻有六個，是生育類紙馬中娃娃像最多的?！盎榉恐写睬暗男」┳郎弦獢[上這張紙馬和貢品，新人要對著他們拱手拜祭。床公床母不僅保佑他們生兒育女，而且還會護佑嬰兒?！雹貯nne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991,p.p.130-132; p.111; p.113; p.112.另外，按照富平安的記錄，在1930 年代的北京，嬰兒洗三禮和起名字的時候還要祭拜，除夕也要祭拜，甚至有的家庭每月初一都要祭拜?？梢姶补材冈诩彝ド钪械牡匚恢?。 “婚禮拜床公床母，是希望保佑新婚夫妻從此魚水和諧，婚姻美滿，續娶填房更要拜床公床母，希望默祐死去的前妻鬼魂不要再來干擾新夫婦。等到婚后生了小孩，聚在產房里設床母的神位來拜祭，是感謝她保佑母子平安?！雹诠⒄\：《中國生育禮俗考》，臺北：文史哲出版社，2008 年，第23 頁。郭立誠的這個總結較為全面，其中關于再婚夫婦的一句尤其體現出家族性的強大傳統。

（二）人道與天意

哪怕是舉全家族之力，后代的繁衍卻仍然是不以人的意志為轉移的。這在生育的受孕環節表現得尤為凸顯。除了天仙娘娘是總管外，在這一階段，子孫娘娘與送生娘娘舉足輕重，觀察她們在民間話語中的表現，對于討論1930 年代北京人對生育活動中天人關系的理解頗有助益。

“子孫娘娘負責決定把孩子送到貧富貴賤不同的家庭”，“在廟里，子孫娘娘的旁邊坐著她的夫君送子郎君，他的膝下有很多陶或瓷的小娃娃”③Anne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991,p.p.130-132; p.111; p.113; p.112.，他的職責就是把妻子決定送出去的孩子落實到某個指定的家庭?！八淹尥藿唤o有五根竹管的五云真人，每根里有不同顏色的云彩，預示著未來的特殊命運：生而貧窮、生而富貴，生就高官等等。他把即將出生的嬰兒的靈魂包裹好，再交給送生娘娘”，“然后，送生娘娘把娃娃護送到指定的家庭里去”④Anne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991,p.p.130-132; p.111; p.113; p.112.?？梢?，從分配名額、預判命運到落實到戶，受孕真是個“人命天定”的復雜過程。

對懷孕現象的這套民間信仰的說法，當然受前科學時期受孕知識不普及的影響，但也包含著普通民眾對人道和天意關系的微妙說道。生不生得出孩子，以及能生出什么樣的孩子，并不是新婦一人或者夫婦倆可以決定的，而是與前世今生的大家族的功德和輪回緊密相連的?！白訉O娘娘對母親的品行有所要求。如果孩子好，有教養，那是因為娘娘知道孩子的母親很好。如果母親為人不好，比如有偷窺癖，就給她個不怎么樣的孩子。如果流產了，那準是母親舉止不當。如果媳婦不孝順，她就會難產。如果母親是個賊，子孫娘娘會給個好孩子，但不出數月就會夭折?！雹軦nne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991,p.p.130-132; p.111; p.113; p.112.富平安記錄下來的這些，并不是體制宗教的教義，而是百姓浸潤其間的民間信仰實踐?！昂⒆拥某錾w現了人間與天堂‘超自然’世界的結合，于是孩子與家庭的關系被闡釋為獎與懲和給與取的關系?！雹轠 德 ]羅梅君（Mechthild Leutner）：《北京的生育婚姻和喪葬》，王燕生等譯，北京：中華書局，2001 年，第7 頁。對難以預測的生育結果，這些“民間話語”所反映的，與其說是一套有關生育的民間信仰，不如說是民眾對自我生活倫理的某種解釋（解說乃至開脫）；甚至在很多意義上，就是以信仰為載體的道德教化。

（三）生產與養育

從時間的軸線來看，北京娘娘紙馬上的神祇，管轄著生育的不同時段。除了天仙娘娘是總管外，懷孕階段，子孫娘娘與送生娘娘扮演著重要的角色；眼光娘娘由于特別重要，也是孕期的被祈福對象。生產關口，則有催生娘娘。養育階段，奶母娘娘、王媽媽和床公床母負責嬰兒的日常照料，斑疹娘娘和痘兒哥哥、痘兒姐姐在小兒染病時要一起照拂病兒。引蒙娘娘和陪姑娘娘則要負責幼兒時期的監護。借助紙馬上娘娘護佑職權的不同，百姓將混沌一體的生養過程劃分為多個相互銜接且互滲的步驟；這種形象通俗的做法，對于民間社會來說，相當于生育知識的生動普及，它們清晰地告訴新婦：生孩子不是一次偶發的瞬間的行為，而是一個長久的辛勞的過程。

關鍵的生產關口，相關的紙馬有二。生產或者難產時要拜“催生娘娘”在情理之中，而“送生娘娘”的祭拜儀式則隱含著不少“人之常情”?！芭R盆前數日，要請送生娘娘的紙馬回家，還要請上一頂轎馬、一把紙傘和一位佩弓帶劍的紙人。紙轎和紙傘是為娘娘護送嬰兒到新家的時候用的，紙人是防備惡魔的。娘娘紙馬端放在案中，轎馬和紙傘各放一旁，佩弓帶劍的紙人擋在前面。子夜，一名干凈聰慧的小童帶著所有這些紙物件去到廟門前燒化后回家，一朵紅花或者一張印花的紅紙再張貼到房上，這樣送子娘娘就知道是誰家奉獻了轎馬和紙傘。孩子安然降生后，再去送子娘娘的廟里燒香?！雹貯nne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991,p.p.113-114; p.119.通過富平安的記錄，我們看到在臨盆前后，家庭通過籌劃相關儀式，給產婦所做的心理準備和調適；也看到對街坊的公示告知，帶有拜托關照和鄰里協調之意。

在養育的過程中，“陪姑娘娘”是專為女孩設置的?！芭愎媚锬锸桥⒌氖刈o神，女孩為了長得漂亮，從四歲就開始拜她。陪姑娘娘還特別在意女孩的指甲。訂婚的時候要拜她的紙馬，否則，婚禮的轎子里就會遇到麻煩。敬拜的供品要有‘核桃’，是說新娘會對公婆‘和氣’；要有‘白玉’，是希望‘白頭’到老；要有‘花瓶’，祈?！桨病?。陪姑娘娘紙馬要放在新娘的頭飾里，婚禮結束揭開蓋頭，要取出紙馬焚化，小心保存，包好后壓在婚床的褥子下面。陪姑也是鴛鴦的保護神，它們從不分離，是婚姻美好的象征?！雹贏nne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991,p.p.113-114; p.119.這些女孩從四歲開始就要遵守的規矩，無疑是對女孩儀容品行的日常規范?；槎Y時的祭拜，“做規矩”和“祈?！钡囊馑家埠苊黠@。為女孩及其成長專設一位娘娘，意味著民間社會對于女性之于家庭的作用之認識不可謂不重視，而規矩做得如此之早如此之長，也頗可玩味。

四 民間信仰：知識、教化與組織

民間信仰之重要，在于它看似崇拜天上的神靈，實則關注的是地上的日子?！捌胀癖姴扇〕碎g力量的形式來支配他們的日常生活，他們賦予那么多的神靈以多么強的意志和多么大的權能，他們遵照諸神眾靈的旨意和天意注定的命運在安排自己的日常生活和采取他們的行動”③烏丙安：《中國民間信仰》，長春：長春出版社，2014 年，第1 頁。。哥倫比亞大學東亞圖書館“紙神專藏”中相對齊整的北京生育類紙馬所反映出的娘娘崇拜系統，就是一個頗具代表性的例子。上文以這套紙質祭祀儀式用品為經緯，參照該時期相關文獻，還原了部分紙馬的相關崇拜儀式，從而約略窺視到了1930 年代北京地區生育風俗的概貌。

北京娘娘崇拜系統，憑借分工明確、等級井然的各色娘娘紙馬，形象生動地闡釋了在1930 年代北京盛行的所謂“生養規矩”，涉及 “個人與家族、人道與天意、生產與養育”等多重社會認知和倫理關系?！皨D女將妊娠、分娩、產褥期以及諸事順心，但是也將與此相連的疾病、死亡以及其他的不幸，如孩子的死亡、畸形或者又生一個姑娘，視作命運的安排，幸與不幸或者獎與懲。然而她們不是屈服于這一命運，而是設法運用一切她們所了解的可供使用的手段對其施加影響，使之有利于自己。她們的行為方式，口頭流傳下來的習慣，以及恰當地利用這些婦女事務的知識就是對帶來不幸的災禍的抗爭以及為爭取自己的安全和孩子的生存而斗爭的表現”④[ 德 ]羅梅君（Mechthild Leutner）：《北京的生育婚姻和喪葬》，第3 頁。。從人類學的角度來看，這套“人情世故”，本質上已經是“個人和團體憑藉以活出他們生活方式的‘意義結構’”，“憑藉其能動性對意義結構加以型塑、溝通、灌輸、分享、轉變和復制的‘象征與象征體系’”①[ 美 ]克利福德·格爾茲：《地方知識》，楊德睿譯，北京：商務印書館，2014 年，第210 頁。。這些由紙馬為載體的“象征體系”構成了與生育知識、家族觀念和社群動員等相關的某種歷史性的地方性知識。

可見，民間信仰在特定歷史情境下，確實具有知識傳播、道德教化和社區組織的功能。本文不妨再舉一個突出的例子，即1930 年代前后北京的“斑疹娘娘”紙馬及其供奉儀軌。1927 年入春后，北京得天花病的約有5 萬人，以小孩子居多②杜麗紅：《制度與日常生活：近代北京的公共衛生》，北京：中國社會科學出版社，2015 年，第303 頁。。中央防疫處在北京城內各處設立施種牛痘處，不收費用，“以便貧民得些實惠”③《在四城設立施種牛痘處》，《世界日報》 1927 年3 月22 日，第7 版。。1929 年南京國民政府衛生部公布《種痘條例》 。1932 年3 月，北平市教育局衛生教育委員會決定，自當月14 日起全市各小學校學生一律施行種痘④見《天花暴厲不減倭寇，衛生教委會擬定種痘條例》，《北平晨報》 1932 年3 月9 日，第7 版。。在政府上述政策下，為何1931 年北京“人和紙店”仍然熱銷斑疹娘娘的紙馬呢？恐怕籠統地“用科學不昌明、民眾迷信和政府不作為”來解釋就有些過簡了。1927 年江紹原探尋書本之外有關“痘瘡之俗說俗行”，“寫家信時向朱玉珂君道及我的研究，不久她便將京兆順義縣鄉間的痘俗向女仆楊媽問明記下”⑤江紹原：《中國禮俗迷信》，天津：渤海灣出版公司，1989 年，第190——191 頁；第185——190 頁。。另有葉氏記下的淮安天花風俗，但都是關于出痘后小兒的照顧，依今天的理解，多少有些道理。比如，明確“自出花日起至第十二日止，為危險之期”，“由一朝起，在病人的房里供著痘神的牌位……每天進香三次（早、中、晚）或兩次（早、晚）”，“門上掛紅布表示喜事之意；又凡生人來，見掛紅即可止步”，“若小兒天花發癢，時以手抓，則家人應念曰：‘花兒哥哥，花兒姐姐，照應著’，如是便可止癢”，“出花后第十二天為謝‘花娘娘’之日，將紙馬一付焚于十字路口”⑥江紹原：《中國禮俗迷信》，天津：渤海灣出版公司，1989 年，第190——191 頁；第185——190 頁。。要拜斑疹娘娘，日常的看護也就因此安排好了檔期；祝禱痘兒哥哥和痘兒姐姐，多少有心理安慰和疏導之效；供奉痘神牌位、焚化斑疹娘娘紙馬和掛紅布等儀式，起到了提醒、知會、拜托親友鄰里的作用，也達到了警示和免疫的效果。種牛痘作為當時先進的技術，確實科學，缺憾的是只有預防之功，卻無病中照拂之須知。在這樣的意義上，拜祭斑疹娘娘也就有了特定歷史時期的前提、秩序和內在根據。

“正是大量的宗教象征，它們交織在某種有序的整體之中，形成了宗教體系。對于那些信仰某種宗教的人來說，一個宗教體系似乎是在傳遞著真正的知識，而這些知識是生活展開所必需的基本條件”⑦[ 美 ]克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，2014 年，第158 頁。。我們進而可以推斷，民間信仰與日常生活之間存在著互嵌甚至同構的關系。類似于“輔助記憶物”的紙馬，為后人保存了“一個記憶遺跡的系統，一個使個體能夠生活在這一傳統中和被歸屬的標記系統”⑧[ 德 ]揚·阿斯曼：《宗教與文化記憶》，黃亞平譯，北京：商務印書館，2018 年，第10 頁。，“記錄下道教和中國傳統民間文化的現有遺跡很有現實意義，且帶有悲劇意義上的緊迫感”⑨[ 法 ]索安：《西方道教研究編年史》，呂鵬志等譯，北京：中華書局，2002 年，第125 頁。。盡管北京民間娘娘信仰系統，作為交往記憶已經部分消亡了⑩據筆者2018 至2019 年在北京北頂娘娘廟和北京東岳廟廣嗣殿的觀察，仍有各地民眾專程前往，拜祭、還愿。，但是通過闡釋保存下來的北京娘娘紙馬，追溯這些文化“輔助記憶物”的“歷史物質性”，可以“同情地理解”過往人們的生育風俗乃至日常生活。正是這類作為文化記憶之系統的存在，才能使人們對本民族的過往懷有“溫情與敬意”，并以深層的文化自尊走向未來。