中華人民共和國成立以來《樂記》研究綜述

林冠華

[摘 要]中華人民共和國成立以來，《樂記》研究主要集中在對作者與成書年代的考證，對《樂記》中的文藝理論與音樂美學思想、哲學思想、文獻的研究，以及對《樂記》中樂教思想的闡釋、《樂記》的比較研究等六個方面。此外還有對《樂記》的心理學研究、符號學解讀，以及對《樂記》的語言學研究等。全面梳理中華人民共和國成立以來《樂記》研究的主要成果，并對這70年的《樂記》研究進行簡單的總結，對《樂記》未來的研究工作有一定的價值。

[關鍵詞]樂記;樂教;儒家;音樂;美學

西漢時期，《樂記》被收入《禮記》，成為了《禮記》中的一篇，奠定了其儒家經典的重要地位，在中國禮樂文明的進程中，扮演了獨特的歷史角色。近百年來，隨著新文化運動、整理國故、古史辨等各類思潮的涌起，以及現代學術體系的建立，《樂記》又被賦予了新的時代價值。從此，《樂記》成為了中國音樂美學的鼻祖與中國最早的文藝理論著作。在這百年學術史的演進過程中，人們剝去了《樂記》的經學面紗，紛紛從新的角度來闡釋《樂記》。自此，《樂記》的經學地位瓦解了，與此同時，其內涵也得到了進一步的挖掘與張揚。

就中華人民共和國成立后的《樂記》研究而言，可以分為七個方面：一為對《樂記》作者與成書年代的考證，二為從文藝理論與音樂美學角度對《樂記》的研究，三為對《樂記》中哲學思想的研究，四為對《樂記》文獻的研究，五為對《樂記》中樂教思想的闡釋，六為對《樂記》的比較研究，七為對《樂記》的其他研究，即無法分類到上述六個方面的研究，如對《樂記》的符號學解讀，以及從語言學角度對《樂記》的研究等，這些研究視角的論文較少，便不必單獨分類。下文便以這七個方面為綱，對新中國成立以來的《樂記》研究情況做一一梳理。

一、《樂記》作者與成書年代的考證

關于《樂記》的作者是誰，這是個百年來爭訟不決的問題。就目前學術界對此問題的研究來看，其觀點主要有公孫尼子、雜家公孫尼、劉德及毛生等、荀子后學、成于眾手五種說法。據此五種觀點，衍生出的《樂記》產生年代則有戰國前期、戰國中期、戰國后期與西漢四種說法。除外，在朱彝尊《經義考》中，引有宋人胡寅的說法，認為《樂記》作者是子夏。目前，學術界未見采用“子夏說”的論文，故不細言。下文僅就以上五種說法來加以介紹。

（一）公孫尼子說

早在1943年，郭沫若先生便在《青銅時代》中提出了《樂記》作者為孔子再傳弟子公孫尼子的觀點。關于公孫尼子為孔子再傳弟子的說法，源自《漢書·藝文志》對《公孫尼子》一書的解釋。而《樂記》源自《公孫尼子》的這一觀點，則是郭沫若先生研究的結果。

郭沫若先生所依據的史源是《隋書·音樂志》中引的梁武帝《思弘古樂詔》和沈約的《奏答》，以及張守節《史記正義》中關于《史記·樂書》的注?！端鍟ひ魳分尽芬蚣s《奏答》中，有“《樂記》取《公孫尼子》”①的記載，而張守節在《史記正義》中的說法則是“其《樂記》者，公孫尼子次撰也”。①郭沫若先生說：“張說大體根據皇侃，皇侃與沈約為同時代人，兩個人的說法正可以為互證?！雹趶亩袛喑觥啊稑酚洝啡∽怨珜O尼子”。③實際上，取自《公孫尼子》和公孫尼子次撰的含義還不太一樣。如果《樂記》取自《公孫尼子》，那么《公孫尼子》的二十八篇中應該含有《樂記》的二十三篇。如果《樂記》為公孫尼子次撰，那么還有一種可能，即公孫尼子編輯或寫作了《樂記》，可是《公孫尼子》的二十八篇中并不一定含《樂記》的二十三篇。當然，無論是取自《公孫尼子》還是公孫尼子次撰，在比《隋書·音樂志》更早的《漢書·藝文志》中，卻均未提及。

《漢書·藝文志》對《樂記》作者的記載是，“武帝時，河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》，獻八佾之舞，與制氏不相遠。其內史丞王定傳之，以授常山王禹。禹，成帝時為謁者，數言其義，獻二十四卷記。劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹不同，其道浸以益微”。④關于這則材料，郭沫若先生引用了，但只是說“劉向的《樂記》與王禹怎樣‘不同，可惜沒有詳說，大約以一篇為一卷，只是少一卷的緣故吧”，⑤認為劉向的《樂記》與《王禹記》可能只是卷數不同的同一本書。他未對這則材料進行更多的分析，更未據此得出《樂記》為河間獻王劉德與毛生等所作的觀點，而是根據《隋書·經籍志》和《史記正義》把《樂記》的作者定為了公孫尼子。同時，郭沫若先生并非機械地認為《樂記》是公孫尼子一人所作，而是認為里面也有漢儒雜抄雜纂的內容。

關于《樂記》作者為公孫尼子或源自公孫尼子的觀點，郭沫若先生以后的學者多有采納。如1964年中央音樂學院出版的教材《中國古代音樂史》中說，“為儒家音樂思想最先建立系統化理論的，乃是公孫尼。他可能是孔子的弟子，他的《樂記》就是這方面的代表作”。⑥楊蔭瀏先生在《中國古代音樂史稿》中論及《樂記》時說是“含有公元前第五世紀時公孫尼言論的《樂記》”。⑦董建在1977年《南京大學學報》第4期發表的論文《〈樂記〉是我國最早的美學專著》則說到，“今傳《樂記》，雖然經過《禮記》編者的編纂，但其原作者應是戰國初期的公孫尼”。⑧金鐘在1979年《人民音樂》第7期發表論文《關于公孫尼子的〈樂記〉的斷代和評價問題——兼與〈樂記〉批注者商榷》中說“現傳《樂記》是戰國初公孫尼所作”。⑨1988年，呂驥先生在《中國音樂學》第3期發表論文《關于公孫尼子和〈樂記〉作者考》，對郭沫若先生的觀點進行了全面系統的闡釋。1995年《音樂研究》第1期刊登了陰法魯先生的論文《讀呂驥同志新著〈樂記理論探新〉札記》，認為可能是“斷取《公孫尼子》中的部分篇章加以補綴”⑩而成，但并非一人一時所修補。

也有一些學者雖未明確指出作者是公孫尼子，但是明顯傾向于認為是公孫尼子。如周柱銓先生在1979年《北方論叢》第2期上發表論文《〈樂記〉考辨》上說：“我認為《樂記》的主要作者是公孫尼子一說有相當的依據，但資料仍嫌不足，有些疑團還解決不了，所以暫不作定論為好?！?1也正是因為《樂記》作者為公孫尼子的觀點“資料不足”，才使《樂記》作者成為了一個爭訟不決的難題。

（二）雜家公孫尼說

在《漢書·藝文志》中，除了儒家類有《公孫尼子》二十八篇，并標明是“七十子弟子”。還在雜家類，列有《公孫尼》一篇。正因如此，也就有了《樂記》作者可能是雜家公孫尼的觀點。

丘瓊蓀在《歷代樂志律志校釋》第一分冊中說：“然則《樂記》一篇，今假定為漢武帝時雜家公孫尼所作，在內容上，可無矛盾，在時代上，亦不抵觸。所謂公孫尼者，原有二人，一為儒家，春秋戰國間人，孟堅尊之為公孫尼子者是也。一為雜家，漢武帝時人，孟堅但稱為公孫尼者是也。此人的思想，與尸佼、荀況、呂不韋諸人相接近，因而掇拾儒家經典及以上諸家之說而為《樂記》，自屬大有可能?！雹?/p>

然而，丘瓊蓀先生這一觀點影響較小。雜家《公孫尼》在《漢書·藝文志》中記載為一篇，而今傳《樂記》則為十一篇，且內容較為駁雜，不像一篇所拆。而且《漢書·藝文志》中《諸子略》的“雜家”中列有《公孫尼》一篇，又在《六藝略》的“樂類”列有《樂記》二十三篇，可見應該為兩本書。何況，《漢書·藝文志》中也未有將二者關聯的任何記載。所以，《樂記》作者為雜家公孫尼的觀點，雖可聊備一說，但疑點還是不少。

（三）劉德及毛生等說

關于《樂記》作者為河間獻王劉德及毛生等的觀點，最早見于1976年出版的《〈樂記〉批注》。作者主要提出了四個理由，一是在《漢書·藝文志》中，關于《樂記》作者有“武帝時，河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》”②的記載。二是《隋書·音樂志》引沈約的《奏答》中，在“《樂記》取《公孫尼子》”③之前還抄錄了《漢書·藝文志》中“與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》”④的那段話，所以沈約的《奏答》本身就是“自相矛盾”的。三是如果《樂記》在先秦就有，那么，《漢書》之前應該有典籍提及公孫尼和《樂記》。然而，卻未見任何典籍提及此事。而且，《荀子》除《樂書》一篇與《樂記》多有重復外，均未見抄錄其他典籍的痕跡。而《禮記》中卻有抄錄先秦各書的跡象。從而推斷是《樂記》是抄的《荀子·樂論》，而非《荀子·樂論》抄的《樂記》，《樂記》只能在《荀子》之后。四是《樂記》內容重復很多，不像是一個人的專著，因此不可能是公孫尼一人完成。

這一觀點在當時產生了深遠影響。如1980年，蔡仲德先生在《中央音樂學院學報》創刊號上發表論文《〈樂記〉作者辯證》，便堅持了此觀點。此后，蔡仲德先生又發表了多篇論文，成為堅持“劉德說”的學者中最有影響的一位。1990年，梁厚意在《星海音樂學院學報》第3期發表論文《〈樂記〉作者辨——〈樂記〉存疑探討之三》，也認為“《樂記》是由河間獻王劉德和毛生等撰輯，成書于漢武帝時代，這是很清楚的”。⑤1998年，《中央音樂學院學報》第1期，刊登了趙玉卿先生論文《“三本〈樂記〉說”辨 ——與陰法魯先生商榷》，贊成了蔡仲德先生的“劉德說”。2000年《星海音樂學院學報》第1期刊登了葉明春的論文《〈樂記〉作者及成書年代論爭述評》，2002年《山東大學學報》第1期刊登了劉心明先生的論文《〈禮記·樂記〉作于公孫尼子之說辨誤》，都是贊成“劉德說”的。直到2009年，李廣贊、閻沖在《樂府新聲》（《沈陽音樂學院學報》）第3期上發表論文《〈樂記〉成書題外辨》，仍然有“《樂記》的作者是河間獻王劉德及手下眾儒生的假設是成立的”⑥這種觀點。

這一觀點在中華人民共和國成立以來的學術史上，影響僅次于“公孫尼子說”。然而，劉德與毛生等所作的《樂記》是否即《禮記·樂記》中的《樂記》是一個很難說清的問題。根據《漢書·藝文志》的記載可知，河間獻王劉德所作的《樂記》，即是《王禹記》。在《漢書·藝文志》中，《王禹記》為二十四卷，與劉向校書所得的二十三篇《樂記》分列，且班固明確指出二書“不同”。如果劉向校書所得的《樂記》即今本《禮記·樂記》，那么“不同”的《王禹記》自然就不是今天看到的《樂記》，而是另外一本書。但是，這里還存在個如何理解“不同”的問題，如蔡仲德便認為這里的“不同”也許只是傳本的不同。如果真是這樣，那《王禹記》同《樂記》便是同一本書了。

（四）荀子后學說

錢穆在《先秦諸子系年》中認為，“《樂記》剿襲《荀子》《呂覽》《易系》諸書，其議論皆出荀后。則公孫尼子殆荀氏門人，李斯、韓非之流亞耶？”①提出了公孫尼子是荀子后學的觀點。盡管錢穆先生還是認為《樂記》的作者為公孫尼子，不過卻與郭沫若先生的“公孫尼子說”已經截然不同。因為按照郭沫若先生的說法，公孫尼子為孔子的再傳弟子，《樂記》在春秋、戰國之間便已產生。然而，按照錢穆先生的說法，公孫尼子是荀子的后學，那么《樂記》的產生年代便到了戰國后期。因此，實際上，錢穆先生在《先秦諸子系年》中的觀點，已經開啟了《樂記》為荀子后學所作說的先河。

1981年，《文史》第10輯刊登了孫堯年先生的論文《〈樂記〉作者問題考辨》，分別將現存《樂記》的十一篇與《荀子》的思想進行了對比。他認為，《樂本》《樂施》《樂言》三篇的議論非常駁雜，其中許多議論出自不同的時期和學派。但是由于《荀子》思想本身具有的綜合性，就整體而言，這三篇仍然主要繼承了荀子的思想?！稑氛摗贰稑范Y》《樂情》三篇圍繞著《荀子·樂論》中“樂合同，禮別異”②展開，但闡釋的卻不僅僅是荀子的思想，更多的是《易傳》的思想與思孟學派的學說?！稑废蟆贰稑坊范c《荀子·樂論》多有雷同，只是兼采了思孟學派的觀點與《易傳》思想，應當采自荀子門人的記述?！顿e牟賈》《師乙》《魏文侯》三篇則最為復雜，不能納入前八篇的體系中，應當比前八篇早出，但不會早于戰國中期。由此，作者得出結論，“其主體部分八篇，具有一定的整體性……主要是荀子門人所搜集的材料，所作的記錄和闡說，經毛生等編纂成篇。他們有些和荀子同樣吸收稷下道家一派學說，并以此修改了荀子人性論;有些又較多地接受思孟學說及后來《易傳》思想影響，改變了荀子的天道觀，滲進了性善論。這些都與西漢時代統治思想不可分割。但就其大體言之，仍可與《荀論》平行，而遠未豐富與駁雜”。③

2019年，《中山大學學報》第5期，發表了王齊洲先生的論文《〈禮記·樂記〉作者及其與〈荀子·樂論〉之關系》，認為“《樂記》的樂學思想源自孔子，其樂言樂事來自孔子及其后學，子夏、子貢、賓牟賈、公孫尼等人都有貢獻;其最后成文則在戰國后期的荀子學派，荀子當為始作俑者?！稑酚洝分斜Ａ袅舜罅颗c《樂論》相同的材料，有些可以落實為荀子的論述，說明其文本雛形的傳承者為荀子后學，高堂生、蕭奮、孟卿、后倉等應該都有貢獻。后倉傳于戴圣，戴圣《禮記》保存有《樂記》，則《樂記》文本寫定時間應該在后倉之時，即西漢前期。后倉是荀子后學，因此，將儒家樂學理論的系統形成歸功于荀子學派，大概是不會有問題的”。④這是關于《樂記》為荀子后學所作的最新觀點。是否《樂記》為荀子后學所作這一問題，更多也還是在《禮記·樂記》和《荀子·樂論》比較的基礎上進行的推論。尚需要更多的文獻資料來佐證。

（五）成于眾手說

其實，支持前面四種說法的很多學者，在一定程度上也是支持“成于眾手說”的。如郭沫若先生便認為《樂記》不一定都是公孫尼子的東西，也有漢人的雜抄雜纂。陰法魯先生也說，《樂記》是在《公孫尼子》部分篇章的基礎上補綴而成的。同樣贊成《樂記》源自《公孫尼子》的馮潔軒先生在1981年發表在《音樂論叢》第四輯的論文《〈樂記〉作者辨》則說，“它的‘骨干‘原型是取自《公孫尼子》，但直到兩漢，都不乏‘好事者摻雜‘新內容進去”。⑤孫堯年先生也認為《賓牟賈》《師乙》《魏文侯》三篇要比其余八篇早。但是這些學者觀點的重心或在“源自《公孫尼子》”，或在“編纂于劉德及毛生等”，或在“荀子后學所記述”，而并非在“成于眾手”上。

將《樂記》作者的重心放到“成于眾手”上的代表性論文，則是2005年，薛永武先生發表在《文學遺產》第6期的論文《從先秦古籍通例談〈樂記〉的作者》。作者認為，《樂記》的成書，肇始于公孫尼子，之后受到荀子《樂論》以及《呂氏春秋》等書的影響，到了劉德、毛生等人時，最終編撰成了今天的《樂記》文本。這一觀點其實中和了公孫尼子說與劉德說。2007年，趙德波在《北京化工大學學報》第2期發表了論文《再論〈樂記〉的作者與成書年代》，指出《樂記》的作者并非源自一人或一時，其中大部分為春秋末年到戰國中后期孔門“七十子后學”所作。盡管經過了漢儒的加工，但總體而言，反映的還是春秋末年到戰國中后期的思想。2011年，上海世紀出版集團出版了王祎女士的博士論文《〈禮記·樂記〉研究論稿》，她采用了薛永武先生的觀點，也認為《樂記》肇始于公孫尼子，成書于劉德和毛生等。

先秦的古籍不等于今天的著作，自然有其產生、流傳、充實、定稿的過程，成于眾手是很正常的。其實，幾乎所有先秦典籍都可以說是“成于眾手”。但是，是否成于眾手與是否源自《公孫尼子》，以及是否為劉德或荀子后學編纂等觀點并不矛盾。若僅僅停留在“成于眾手”，實際還是沒能徹底解決問題。

（六）《樂記》的成書年代

也有一些論文更強調《樂記》的成書年代，而非作者。作者固然重要，但搞清《樂記》的成書年代，同樣不影響我們理解《樂記》。因為，考證作者和成書年代的目的，根本上還是為了認清應當把《樂記》放到什么樣的時代背景下去把握其思想。

2004年，《西北師大學報（社會科學版）》刊登了鄒華的論文《郭店楚簡與〈樂記〉》，認為郭店楚簡中《緇衣》的出土，說明《緇衣》取《子思子》是可信的，這從側面證明了同樣記載于《隋書·音樂志》沈約《奏答》中“《樂記》取公孫尼子”說法的可靠性。而《性自命出》對人性和音樂的論述同《樂記》相近，這也表明了《樂記》的時代不會晚于戰國中期。不久后的2005年，《天津音樂學院學報》刊登了孫星群先生的論文《〈樂記〉成書于戰國中期的力證》，作者對《禮記·樂記》和郭店楚簡《性自命出》進行了比較，認為二者觀點相近，又同為儒家著作，以此來進一步證明《樂記》成于戰國中期。當然，僅僅通過出土文獻中的相近觀點，是無法簡單類推出《樂記》文本也成于戰國中期的。只能說《樂記》中的觀點在戰國中期已經存在。

《樂記》的思想固然發端于戰國，但是《樂記》文本的形成未必在戰國，里面可能有《荀子》后學的思想，以及漢儒的思想，也并非成于一家之手。在未有更多文獻證據之前，這一問題實際上還遠未解決。

二、從文藝理論與音樂美學角度對《樂記》的研究

文藝理論與音樂美學固然有所不同，但卻又難以分割。如果強分，必然導致支離破碎，所以在本文中放到一起進行論述?！稑酚洝分械奈乃嚴碚撆c音樂美學問題，主要由文學研究者與音樂研究者進行研究。下文就此兩類學者的研究分別加以闡述。

就文學研究者對《樂記》文藝理論與音樂美學思想的研究而言，早在1981年，《文藝理論研究》第1期便刊登了周來祥先生的論文《中國古典美學和古典文藝理論的奠基石——論公孫尼子的〈樂記〉》。這是一篇較早對《樂記》中的文藝美學進行研究的論文，同時還涉及到了《樂記》與亞里士多德《詩學》比較的內容。1984年，蔣孔陽先生在《中國社會科學》第3期發表了論文《評〈禮記·樂記〉的音樂美學思想》，也對《樂記》中所包含的音樂美學思想做了整體性的研究。1987年，卓支中先生在《暨南學報（哲學社會科學版）》第2期中發表的論文《〈樂記〉美學思想淺探——兼論中國古代文藝美學的民族特點》，從《樂記》思想中總結出“以感物為本的源泉論”“側重表現的形象論”“崇尚中和的審美理想”“強調教化的功能論”四大特點。2006年，《古籍整理研究學刊》發表了張恩普的論文《〈禮記·樂記〉文學批評思想探討》，作者認為，《樂記》是“專門闡述文學理論批評思想的文章”，①然后從“樂感論”“樂禮論”“樂準論”三個方面進行了探討。這些論文的共同特點是對《樂記》中涉及到的文藝美學思想進行較為全面的論述。

也有一部分學者，只針對《樂記》中某一方面的概念進行了文藝美學的解讀。如2000年劉順利在《天津師大學報》第4期發表了論文《〈樂記〉之“和”論》，梳理了《樂記》中“和”的義項，認為“協和”是《樂記》中“和”的核心。2006年《首都師范大學學報》（社會科學版）第1期刊登了陶禮天先生的論文《〈樂記〉的音樂美學思想與“遺音遺味”說》，這里的“遺音遺味”源自《樂記》中的一段話，“清廟之瑟，朱弦而疏越，一倡而三嘆，有遺音者矣。大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚，大羹不和，有遺味者矣”。②陶禮天將其概括為“遺音遺味”說，認為對后來的“藝味說”有影響，也是之后詩文有“余味”之類的思想源頭之一。2008年，《遼寧師范大學學報（社會科學版）》第3期發表了張桂琴、王惠丹的論文《〈樂記〉中的“物感”說》，對《樂記》中“物感”的內涵進行了解讀。2008年，薛永武在《文學評論》第1期發表了論文《樂由中出：〈樂記〉對樂的生命本體論闡釋》，認為《樂記》把樂推向了生命本體論的高度。2010年薛永武在《中國文化研究》第3期發表了論文《〈樂記〉動力定型的理論來源及其美學闡釋》，認為《樂記》“以類相動”的思想受到感應論的影響，具有動力定型的美學特色。2011年，牛月明在《中國海洋大學學報（社會科學版）》第2期發表了論文《〈禮記·樂記〉之“象德”考論》，認為《樂記》構成了一個以“象德”為核心的樂論系統。2016年，胡遠遠在《河南社會科學》第10期發表了論文《論〈樂記〉的音樂意象觀》，將《樂記》的音樂意象分為“音樂意象的發生”“音樂意象的本體”“音樂意象創構的過程”“音樂意象創構的特征”四個方面，并加以論述。2018年，桂昕翔在《中國文學研究》第3期上發表的論文《〈樂記〉氣論初探》，分別從“天地陰陽之氣”和“血氣”兩個角度進行闡發，認為《樂記》的氣論對后代文論有重要影響。2019年，孟冬冬發表在《北方論叢》第1期上的論文《〈禮記·樂記〉人性論疏衍》，認為《樂記》的人性論具有重大意義，其中，“靜”是人性的本來狀態，“以類相動”是人性的必要組成部分，優于性善論和性惡論的片面認識。此類論文還有很多。

在對《樂記》進行文藝理論的研究著作中，較為系統的是2010年薛永武教授出版的專著《〈禮記·樂記〉研究》，他通過闡釋學的方法，從“文化圖式中的禮樂相融”“天人相諧的和合闡釋”“對樂的生命本體論闡釋”“對文藝創作論的闡釋”“對創美主體論的闡釋”“對樂的文藝倫理學闡釋”六個方面，對《樂記》進行了較為全面的研究。正如金元浦先生所說，這本書“通過對文本中幾個重要命題進行多角度、多層次的創造性闡釋，取得了《樂記》研究的新成果”。③

音樂研究者對《樂記》文藝理論與音樂美學思想的研究也開展較早。在1981年，蔡仲德便在《中央音樂學院學報》第2期發表了論文《〈樂記〉音樂思想評述》，這是音樂研究者較早對《樂記》中的音樂思想進行研究的一篇文章。1986年，修海林發表于《音樂研究》第2期的論文《〈樂記〉音樂美學思想試探》，對《樂記》中“感于樂而動”“德與藝”“道與欲”等命題進行了研究。1998年，蔡仲德在《中國音樂學》第2期，發表了題為《〈樂記〉美學思想五題》的論文，從“感物說”“禮樂說”“中和說”“真實說”和“貫珠說”五個方面來論述《樂記》涉及到的美學問題。2002年，王志成在《黃鐘》（《武漢音樂學院學報》）第2期發表了題為《〈樂記〉“心物”關系論的美學思想》，著重對《樂記》中的“心物”關系進行闡釋。2006年，軒小楊在《沈陽師范大學學報（社會科學版）》第2期發表的論文《論〈樂記〉“和”的思想與表征》，則對《樂記》中“中和”為美的音樂審美標準、內心“和順”的主體要求、“合和”天下的音樂功能等進行了論述。2015年，袁建軍在《交響》（《西安音樂學院學報》）第1期發表了題為《樂與情通：〈樂記〉之“情”范疇解讀——兼談〈性自命出〉》的論文，認為《樂記》中對樂的起源、內涵和功能的觀點以“情”為核心，《樂記》和《性自命出》都體現出了重情的色彩。

音樂學者除了對《樂記》的音樂美學方面進行研究外，還對《樂記》進行過一些相對綜合性的研究，如呂驥先生對《樂記》的哲學思想、音樂美學、作者以及譯注問題都做了研究，寫有《〈樂記〉理論探新》。孫星群先生的《言志·詠聲·冶情——〈樂記〉研究與解讀》，則是一部音樂學者對《樂記》進行綜合研究的較新成果。這本書分為《樂記》與六經、《樂記》研究、《樂記》解讀三章。全書的精華在第三章部分，作者根據自己對《樂記》文本的理解，進行了闡發性的解讀。

三、《樂記》中哲學思想的研究

哲學研究者對《樂記》的研究，往往會從哲學思想的角度進行挖掘。如2002年，《江蘇社會科學》第5期刊登了聶振斌先生的論文《“大樂與天地同和”——〈樂記〉的藝術哲學思想》，作者從“人性論與樂的本源”“樂的表現形式與審美特征”“樂的功能及禮樂關系”“天人合一的藝術境界”四個方面來論述《樂記》中的藝術哲學思想。2008年，林合華在《船山學刊》第1期發表了論文《〈禮記·樂記〉的人性論之再反思》，對《樂記》中的人性論進行了研究，認為《樂記》中的人性論并非性有善有惡論，而是介于《性自命出》《中庸》的“人性論”和《孟子》的“性善論”之間的一個環節。2010年，山東大學余進江的碩士論文《〈樂記〉心性論研究》，是從“心性論”的角度對《樂記》思想進行的闡釋。2016年，譚惟在《中國文化研究》第3期發表論文《〈禮記·樂記〉中“情”之意蘊闡微》，用中國哲學“體、相、用”的范式來研究“天地之情”“禮樂之情”“人情”的關系。2016年，陳來在《孔子研究》第5期中發表了他的論文《〈樂記〉的儒學思想》，從“心性說”“樂氣說”“樂教說”“禮樂論”四個方面，對《樂記》進行了哲學化的解讀。

除外，也有一些論文側重于研究《樂記》與其他哲學思想的關系，做這方面的研究學者，既有哲學領域的學者，也有音樂學領域的學者。如2005年，《中國哲學史》第4期刊登了王學智先生的論文《王夫之對禮樂的理學疏解——以〈禮記·樂記〉為中心》，這篇文章更多偏向于對王夫之思想的解讀，而非《樂記》本身，提出王夫之是從心性角度疏解《樂記》的。2016年，孫小迪在《交響》（《西安音樂學院學報》）第3期發表了題為《朱熹對〈樂記〉的理學化闡釋》的論文，是針對朱熹對《樂記》的理學化闡釋進行的研究。

四、對《樂記》文獻的研究

關于《樂記》文獻方面的研究，除了上述提及的對《樂記》作者和成書年代的考證外，還有一些學者對《樂記》文獻做了其他方面的整理與考證工作。如20世紀50年代，吉聯抗先生便對《樂記》進行了譯注。1987年，蔡仲德先生在《交響》（《西安音樂學院學報》）第2期發表了題為《〈樂記〉考（二題）》的論文，分別對《樂記》后十二篇的內容以及《樂記》與《毛詩序》的關系進行研究。2010年，王祎在《古籍整理研究學刊》第6期發表了題為《〈禮記·樂記〉產生佚文的原因及佚文鉤稽》的論文，對《樂記》產生佚文的原因以及保存《樂記》文字較多的文獻進行了分析。2011年，高新華發表在《中國音樂學》第3期的論文《〈樂記〉篇次、流傳考》，從古書通例的角度，對《樂記》的流傳問題進行了研究。2011年，楊合林在《文學遺產》第1期發表了論文《〈禮記·樂記〉與〈史記·樂書〉對讀記》，對《禮記·樂記》和《史記·樂書》的文本進行了對讀。上海音樂學院教師楊賽2016年發表在《音樂藝術》（《上海音樂學院學報》）第4期上的《鄭玄與漢代〈樂記〉校注》，則是對《樂記》鄭玄注進行的研究。

文獻學專業學者中，王祎的《〈禮記·樂記〉研究論稿》是一部對《樂記》進行較為系統研究的專著。這本書分為了兩個部分，一部分為文獻，一部分為文論。兩個部分相對獨立。就文獻部分而言，共有三章，分別為全書的第一章至第三章。其中，第一章為對《樂記》章節篇次、作者成書以及佚文的考釋。第二章選取《詩經》《周易》《荀子·樂論》《史記·樂書》，來探討上述典籍與《樂記》的關系。第三章則對各個時期的《樂記》研究進行了總結。文論部分也分為三章，為全書的第四章至第六章。其中，第四章研究了巫卜文化在《樂記》中的遺存，并且考釋了舜歌南風、夔制樂賞諸侯、六代樂舞這三個傳說與鄭衛之音、桑間濮上這兩個典故。第五章是對《樂記》中一些文藝理論問題的研究。第六章則考察了《樂記》中的“類概念”“和、合、同、中的理論基礎”和“體用的二元結構”。

五、對《樂記》中樂教思想的闡釋

文學、哲學、音樂學、教育學等多領域的學者，參與了《樂記》中樂教思想的研究。這些研究中，既涉及到了教育史的梳理，也有哲學化的闡釋。

早在1983年，劉楚材便在《中國音樂》第2期上發表論文《中國古代音樂美學中的“樂教論”》，涉及到了《樂記》中的樂教問題。1989年，李建求發表于《華東師范大學學報（教育科學版）》第1期的《試論〈樂記〉的音樂教育思想》，則對《樂記》中的樂教思想進行了專門論述。之后，1995年，李業道在《人民音樂》第10期上發表了題為《〈樂記〉的社會學和音樂學》的論文，也提到了《樂記》的社會功用。2003年，徐文武發表于《音樂研究》第2期的《〈樂記〉音樂教育思想的歷史特征》，談了《樂記》中音樂教育的概念與《樂記》音樂教育思想的歷史特征兩個問題。2005年，譚鐘琪發表于《社會科學家》第2期的《〈樂記〉與中國古代樂教》，對樂教的特征進行了論述。2006年，徐文武又在《潮州師范學院學報》第3期上發表了題為《〈樂記〉論音樂教育的作用》的論文，認為樂教作用的發揮主要靠“情”的感化，并且對“德育”的表現方式進行了研究。2008年，軒小楊發表于《樂府新聲》（《沈陽音樂學院學報》）第3期的《〈樂記〉的情感樂教論》，對《樂記》樂教中“情”的問題進行了更多的闡釋。2009年，田小軍發表于《西北民族大學學報（哲學社會科學版）》第3期的《〈樂記〉樂教思想論略》，認為《樂記》的樂教思想包括三個方面，一是陶冶人的性情，二是改變人的品行，三是移風易俗。

此外，還有一部分論文為思政專業的學者寫的，他們的立足點在于《樂記》中樂教思想如何運用于社會主義道德建設。也有一些文章，將樂教和其余的一些哲學思想相聯系來做研究，如2004年，《哲學動態》第12期上余開亮先生的論文《〈樂記〉人性論新詮與儒家樂教美學理論體系》。關于《樂記》中樂教問題較為系統研究的是2016年華僑大學羅荔丹的碩士論文《儒家樂教思想研究——以〈樂記〉為例》。作者從樂教的概念、樂教的對象、樂教的內容三個方面對《樂記》中體現的樂教思想進行了哲學化的闡釋。

《樂記》中樂教問題的研究，不一定只針對《樂記》文本，也有一部分研究是對儒家樂教思想的綜合性研究。如2013年，彭林先生發表在《文史哲》上的論文《儒家樂教與德性圓滿》。2017年，曾繁仁先生發表在《鄭州大學學報》（哲學社會科學版）上的論文《儒家禮樂教化的現代解讀》等。這些文章，毫無疑問也可以推動《樂記》中的樂教思想的研究進展。

六、對《樂記》的比較研究

對《樂記》的比較研究，可以分為兩個方面。

一是《樂記》中的音樂思想與中國其他音樂思想的比較。這類論文較多，涉及到了《樂記》與《荀子·樂論》音樂觀的比較，《樂記》與《呂氏春秋》音樂觀的比較，《樂記》與《淮南子》音樂觀的比較，《樂記》與《聲無哀樂論》的比較等多方面。里面比較有代表性的論文有黃意明于2008年發表在《戲劇藝術》（《上海戲劇學院學報》）第1期上的論文《〈荀子·樂論〉與〈禮記·樂記〉思想比較》，季欣、凌繼堯于2010年發表在《民族藝術》第3期的論文《〈樂記〉與〈聲無哀樂論〉比較研究》。王祎2010年發表于《中南大學學報》（社會科學版）第6期的《〈禮記·樂記〉之“心”與〈孟子〉之“心”》等。

關于《樂記》同中國其他音樂思想的比較，需要注意的是分清比較和承襲的關系。比如《樂記》同《墨子·非樂》的音樂思想，是兩種不同的思維方式，便會涉及到比較?！稑酚洝泛汀兑讉鳌穼嶋H上是《樂記》中承襲了很多《易傳》中的思想，這就不再是簡單的比較問題了。如2002年，趙東柱發表在《孔子研究》第2期上的論文《〈易傳〉的哲學體系與〈樂記〉的文藝理論體系》，實際上就是講的承襲。同樣在2002年，張義賓發表于《周易研究》第4期上的論文《〈易傳〉對〈樂記〉音樂美學思想的影響——兼談〈樂記〉中兩個相互游離的美學觀》，便直接指明了“影響”。2013年，黃曉萍在《現代哲學》第6期發表的論文《〈樂記〉襲〈易〉考》，也是研究的《樂記》對《周易》思想的繼承。2014年邵萍發表在《河南社會科學》第6期上的論文《〈禮記·樂記〉與孔子“樂”之思想差異考辨》，則是將《禮記·樂記》和孔子關于“樂”的思想進行了比較，實際上還是在談承襲。

也有一部分論文，談的是《樂記》對后世的影響。如彭國忠先生于2014年發表在《文學遺產》第5期上的論文《〈樂記〉：宋代詞學批評的綱領》，提出了宋代詞學批評是以《樂記》為綱領的觀點，并從詞的起源、詞的功能觀、詞人品評、詞的審美、詞的歌唱五方面進行解讀?？登谟?016年發表在《學術界》第5期上的論文《論〈樂記〉對宋代理學家樂論的塑形》，則認為宋代理學家的樂論有明顯承襲《樂記》的痕跡。同時，宋代理學家的樂論也對《樂記》思想進行了一定的歸納與提升，并對后世的音樂美學思想產生了深遠影響。

值得一提的是，2015年，韓國學者樸素晶在《文史哲》第6期發表了論文《先秦思想中〈樂記〉的不同面向——以諸子的禮樂批判及音樂術語的發展為核心》，這篇論文已不同于一般的比較性文字，而是在將《樂記》思想同《墨子·非樂》《荀子·樂論》等比較的過程中，進行了進一步的提煉，認為《樂記》集儒家音樂討論之大成，是在先秦諸子對儒家批判的過程中逐步完善的。

二是《樂記》與西方文藝美學思想的比較。早在1984年，《文藝理論研究》第2期就發表了陳孝信、胡健的論文《〈樂記〉與〈詩學〉的比較研究——兼論中西藝術的美學性格》，作者從“動力論”“美學性格”“藝術功能”三個角度，對《樂記》與亞里士多德的《詩學》進行了比較。1992年，孫星群在《音樂藝術》（《上海音樂學院學報》）第2期與第3期，分別發表論文《禮樂中和與中道和諧——中國先秦與古代希臘音樂美學思想比較》和《禮樂中和與中道和諧（續）——中國先秦與古代希臘音樂美學思想比較》，對中國先秦和古希臘思想中“和”的概念進行了比較。1995年，《音樂研究》第1期發表了孫星群的論文《〈樂記〉與〈詩學〉》，作者從“物動心感說與摹仿說”“不可為偽說與真實說”“治心說與陶冶說”“樂也說與快感說”四個層面比較了《樂記》與亞里士多德的《詩學》。2002年，孫星群又在《天津音樂學院學報》第1期發表了題為《〈樂記〉與〈詩學〉比較研究中一些問題的思考——中國先秦與古代希臘音樂思想比較》，進一步討論了《樂記》與《詩學》的問題。2003年，鐘昱在《音樂探索》（《四川音樂學院學報》）第1期發表了論文《試比較〈樂記〉與理想國的音樂觀》，是一篇比較《樂記》和柏拉圖《理想國》中音樂觀的文章。2008年，王超在《中外文化與文論》第1期發表的論文《〈禮記·樂記〉與賀拉斯〈詩藝〉的比較闡釋》則將《樂記》同《詩藝》進行了比較研究。

七、對《樂記》的其他研究

還有一些研究視角較為獨特，研究成果也較少，無法歸入以上六類。如從心理學角度對《樂記》的研究有1981年劉兆吉在《西南師范大學學報》第1期發表的論文《〈樂記〉中的心理學思想研究》，1988年陳丹在《樂府新聲》（《沈陽音樂學院學報》）第4期發表的論文《〈樂記〉中的音樂心理學思想探索》，2006年張靜和周世斌在《南京藝術學院學報（音樂與表演版）》第2期發表的論文《管窺〈樂記〉中的音樂心理學思想》等。2016年重慶師范大學程東真的碩士論文《〈樂記〉音樂類名物詞研究》是從語言學角度對《樂記》的研究。而2017年彭佳在《貴州社會科學》發表的論文《〈樂記〉的藝術創作符號論》則是從符號學角度對《樂記》的研究。

另外，還有一些與《樂記》相關的研究。如對禮樂文明進行研究的著作，像楊向奎的《宗周社會與禮樂文明》，沈文倬的《宗周禮樂文明考論》，李澤厚的《由巫到禮，釋禮歸仁》等。以及對《禮記》文獻進行梳理的著作，如王鍔的《三禮研究論著提要》《〈禮記〉成書考》等。這些研究雖然不是直接針對《樂記》，卻無疑可以推動《樂記》研究的進一步進展。

八、結語

總體而言，中華人民共和國成立以來的《樂記》研究可分為兩個階段。第一階段是1976年之前，此時的研究，除了上文已提及的對《樂記》作者問題的論證外，更多是對《樂記》進行一般性的介紹與分析。這些文字散見于1957年出版的楊公驥先生的《中國文學》（第一分冊），1958年吉聯抗先生發表于《人民音樂》的文章《〈樂記〉——我國古代最早的音樂理論》，1962年宗白華先生發表于《光明日報》的文章《中國古代的音樂寓言與音樂思想》，1962年周谷城先生發表于《文匯報》的文章《禮樂新解》，1964年出版的中央音樂學院《中國古代音樂史》教材，1964年出版的楊蔭瀏先生的《中國古代音樂史稿》，1964年出版的丘瓊蓀先生的《歷代樂志律志校釋》（第一分冊）等。第二階段是1976年后，這時，對《樂記》的研究才真正從各個學科全面系統的展開，并做了深入的挖掘與探求，取得了豐碩的成果。前代學者的篳路藍縷之功，以及旁求博考的精神，一方面為后代學人指明了方向，另一方面也激勵著后輩櫛風沐雨、砥礪前行。

筆者認為，中華人民共和國成立以來的《樂記》研究，尤其是1976年以后，全面系統展開《樂記》研究工作后的研究成果，具有如下特點：

第一，涉及的學科非常的全面，有音樂學、文學、文獻學、哲學、教育學、心理學等。不同專業背景的學者，若千巖競秀，分別從不同的角度推動了《樂記》研究的進展。然而，《樂記》在中國流傳已經兩千多年了，現代學科分工畢竟只有一百多年的歷程。與其說是《樂記》文本涉及到了文學、音樂、哲學、教育學等多種學科，還不如說是在學科分工中，這些學科分別肢解了《樂記》文本。目前，打破學科視角，對《樂記》做整體性把握的研究還是較少。一些試圖跨學科的研究，也仍是不同學科的簡單相加。

第二，西方文藝美學思想進入中國以后，學者們紛紛從文藝理論、音樂美學等角度對《樂記》進行研究。涉及到《樂記》的“應感論”“性情論”“文質論”“天人合一說”“遺風遺味說”等，這些研究都遠遠超越了古代“義理”的范圍，擴充了《樂記》研究的視角，挖掘了《樂記》不被人注意的價值。然而，中國文化自有其獨特的生長環境，我們不能讓西方文藝美學“規范”中國文化，而應該在中國文化的進程中，融入西方文藝美學中的優秀成果。如何在未來的研究中超越簡單的西方文藝美學視角，恐怕仍是一個難題。

第三，在中國古代，《樂記》為《禮記》中的一篇，是依附于《禮記》而存在的。盡管也有丁晏《樂記補疏》這樣的著作，不過卻少之又少。中華人民共和國成立后，《樂記》取得了獨立的地位，關于《樂記》本身的研究如雨后春筍大量涌現，這是《樂記》研究史上濃墨重彩的一筆。然而，正如《樂記》所說：“樂者，天地之和也;禮者，天地之序也?！雹僭凇傲嚒敝?，樂象征和諧，禮象征秩序，禮樂文化涉及到了中國文化的核心?！稑酚洝返摹皹贰迸c儒家的“禮”是相輔相成的，如何在禮樂的互動中，進一步彰顯《樂記》的價值，仍是下一步的研究中需要注意的問題。

第四，現代的《樂記》研究，將《樂記》從經學的桎梏中解放出來的同時，也使《樂記》喪失了“經”的內涵。不管怎么說，《樂記》畢竟作為儒家經典流傳了兩千多年?！敖洝钡牡匚皇侵袊鴼v史賦予《樂記》的文化角色，放棄了《樂記》“經”的價值，便放棄了《樂記》的歷史意義。對《樂記》的經學研究仍然有展開的必要。

第五，目前的《樂記》研究，更多是針對《樂記》而研究《樂記》。其實，《樂記》文本的背后，還有一條流傳的脈絡，即《樂記》在中國歷史上的闡釋與接受歷程。關于這方面的研究，可以作為以后《樂記》研究的拓展。

第六，孔子說：“君子于其所不知，蓋闕如也?！雹谧鰧W問有時候也應該多聞闕疑、多見闕殆?！稑酚洝分械挠行﹩栴}，如作者問題以及分章分篇之類，有無數的學者投入其中，成了《樂記》研究的一大中心問題。他們探求真理的精神，是值得后輩學習的。然而，在文獻無證的情況下，論者固可自圓其說，可是卻又難以成為定論，乃至治絲益棼。很多問題可能確實是現在不可能解決的，還需要史料的再挖掘與考古的新發現。

概而言之，新中國成立以來的《樂記》研究碩果累累，也有些許的不足。在未來的研究中，沿著前輩的成果，開拓進取、索隱探賾，推動《樂記》進一步全面與細致的研究，是我們共同努力的目標。