紅與灰：從“錦鯉祈?！绷曀淄敢暜敶嗄耆粘Ｉ畹碾p重性

傅靈犀

20世紀六七十年代起，隨著日本把錦鯉作為一種“和風之美”文化符號向全球輸出，日本錦鯉文化與中國鯉魚文化相遇，錦鯉“游入”中國并成為集萬千寵愛于一身的明星。(1)陸薇薇、菅豐：《“中國錦鯉”是如何誕生的？——現實與虛擬空間中的“第三種文化”》，《民俗研究》2019年第2期。2013年7月19日，名為“錦鯉大王”的新浪微博賬號發布了一則內容，配文為“本王法力無邊，關注并轉我子孫錦鯉圖者，一月內必有好事發生”，并附上了人首、錦鯉身的圖畫。自此，媒體和商家利用錦鯉形象不斷制造新鮮話題，錦鯉在中國互聯網上逐漸成為幸運的代名詞。

“錦鯉祈?！?，本質是在轉發錦鯉的行為與收獲好運的希冀之間建立超自然的關聯，是民間信仰在網絡空間中的延伸。然而，關于網絡平臺中的民間信仰研究寥若晨星，多集中于對網絡算命和反“迷信”的探討。一些學者認為互聯網中的算命、起名等日益成為網民身心健康發展的隱形殺手(2)周艷紅：《對青少年網絡迷信的分析與引導》，《中國青年研究》2006年第11期；馬睿：《青年“網絡迷信”文化的動因探析》，《東南傳播》2019年第2期。，也有學者對網絡算命采取較為和緩的態度，認為它是“尋找適合自己心情和感覺的旅程”(3)蔣原倫：《電子時代的民俗》，《文藝爭鳴》2009年第3期。。

陸薇薇和菅豐梳理了錦鯉文化從日本傳入中國互聯網的發展歷程，并將互聯網中的錦鯉定義為既受日本錦鯉文化影響，又與中國傳統魚文化一脈相承的“第三種文化”。(4)陸薇薇、菅豐：《“中國錦鯉”是如何誕生的？——現實與虛擬空間中的“第三種文化”》。王潤茁和徐贛麗認為，錦鯉文化體現出新媒體具有鏈接當代都市人和傳統民俗文化的橋梁作用，為未來的民俗傳承研究提供了新思路。(5)王潤茁、徐贛麗：《新媒體時代的民俗形態——以“錦鯉”文化為例》，《民間文化論壇》2020年第3期。當“錦鯉祈?！边@一文化景觀進入社會學、傳播學研究者的視野時，研究者普遍采取擔憂的態度。這一習俗被消極地解釋為理性屈服于符號神性的唯心主義立場的表現(6)羅紅杰：《“網絡祈愿”亞文化的深層透視》，《海南大學學報》(人文社會科學版)2020年第2期。，映射出年輕人的“習得性無助”(7)趙銘：《錦鯉出圈：從“青年亞文化”到“全民狂歡”》，《中國報業》2020年第4期。，使得“通俗變成了一種庸俗，期望變成了一種泄欲”(8)王寓凡、白天偉：《形意之變:網絡青年亞文化形成與異化——以“錦鯉”現象為例》，《當代青年研究》2019年第6期。。在此類研究中，學者并未走入轉發者群體并呈現與他們的交流，而是通過“遠距離觀察”加之自我的價值判斷得出結論。此外，一些學者對轉發錦鯉這一網絡現象進行了問卷調查與數據分析(9)參見劉慧萍、陳家浩、唐宇妍、周燕《“錦鯉”營銷的參與意愿及影響因素研究——以廣州大學生為例》，《中國商論》2020年第1期；黃椰曼、陽玉堃《中國社交網絡吉祥物轉發祈福影響因素研究:以錦鯉相關微博為例》，《情報科學》2019年第4期。，他們希望闡明一種共性而非個性，轉發者個人的聲音因而被模糊處理甚至忽略了。

從研究方法來看，錦鯉文化的既有研究或缺乏資料搜集，或搜集過程沒有具體到個體。我們應當看到，與各色民俗文化糾纏在一起的，是“每一個人最鮮活的、最本真的一些經驗和感受”(10)劉鐵梁：《感受生活的民俗學》，《民俗研究》2011年第2期。，研究者對個體成員的感受應該予以主動的、必要的和足夠的關注(11)刁統菊：《感受、人戶與個體故事:對民俗學田野倫理的思考》，《民俗研究》2020年第2期。，社會科學的參與觀察和統計分析都是值得借鑒的方法(12)高丙中：《民俗學的學科定位與學術對象》，《溫州大學學報》(社會科學版)2011年第6期。。

因此，本文采取問卷調查和訪談相結合的方法，定量與定性兼顧，這與以往研究不太相同。若要促進對青年轉發者的整體理解，群像與個體都應在場。本研究的問卷調查通過網絡途徑發放，對調查對象的個人背景沒有預設的限制，旨在獲得錦鯉文化參與者的真實分布情況。訪談則采用線上線下相結合的方式，與筆者素未謀面的陌生人也參與到訪談之中，這在一定程度上規避了研究者本人交際圈所帶來的訪談結果的片面性。本文旨在探索三個問題：1.“錦鯉祈?！笨煞癖灰暈榍嗄陙單幕?？2.它與傳統民間信仰有什么異同？3.這種由個別博主發起的實踐何以迅速蔓延并形成一種網絡文化景觀？最后，本文分析了“五彩斑斕”的錦鯉中的紅與灰兩種色彩，即當代青年積極的處世態度與揮之不去的壓力感之共存。需要說明的是，網絡空間中還存在著另一種形式的錦鯉文化，即商家利用“錦鯉”作為吸引眼球的經濟手段。例如，商家會發布一條“尋找幸運錦鯉”的微博，選擇一位轉發者送出高額獎金或奢侈品等。這對于轉發者而言僅是抽獎行為，并不具有祈福禳災的蘊含，因而不屬于本文討論的“錦鯉祈?！狈懂?。

一、文化群像與青年聚焦

(一)錦鯉文化群像

本研究最終獲得有效答卷697份，男性樣本244份(35.01%)，女性樣本453份(64.99%)(13)本次問卷的填寫者，較多為師范院校的在校學生，因而女性數量明顯多于男性。但是，由于男女樣本數都較為充足，且本文的數據分析全部基于百分比，男女樣本數差異不會影響分析有效性。，年齡范圍覆蓋18歲以下、18至60歲以及60歲以上的群體。為探究被調查者的個人背景與轉發錦鯉頻率的關系，筆者通過SPSS(統計產品與服務解決方案)(14)SPSS是一款在自然科學和社會科學領域廣為使用的統計分析軟件，用于數據錄入、分析和整理。本研究主要涉及描述性統計、有序Logit回歸分析和方差檢驗三種分析過程。進行了數據分析。

就整體趨勢而言，燒香拜佛的頻率以及學歷皆對轉發錦鯉的頻率具有顯著的正向影響，年齡對其呈顯著的負向影響，即燒香拜佛越頻繁、學歷越高、年齡越小的人，越傾向于轉發錦鯉。若要探討這種趨勢出現的原因，我們需要結合其他數據進行闡釋。

為什么喜歡燒香拜佛的人會更頻繁地轉發錦鯉呢？結合圖1可以看出，多數人認為，燒香拜佛與轉發錦鯉的靈驗度并無區別，或心誠則靈，或徒勞無功，人們是否轉發錦鯉取決于他們是否相信借助超自然力能夠趨利避害。正如林國平所言，百姓對超自然力量的相信，主要不是出于精神解脫或解決人生的終極關懷，而是為了現實生活中的利益訴求，因而“有靈必求”。(15)林國平：《關于中國民間信仰研究的幾個問題》，《民俗研究》2007年第1期。傳統祈福方式與網絡語境下的轉發錦鯉習俗，并非相互排斥或替代的關系，它們是民間信仰的多元呈現方式，交織出現在人們渴望好運降臨的時刻，無論是在廟宇或是網絡。

圖1 對燒香拜佛祈福與“錦鯉祈?！膘`驗度的認知

“錦鯉祈?！绷曀妆憩F出年齡差異，其原因在于不同年齡群體對于錦鯉文化的接觸程度相異。問卷調查證明，年齡越大，從未聽說過“錦鯉祈?！钡娜巳罕壤礁?。中老年人若是對錦鯉文化聞所未聞，當然便無從轉發；即使有所耳聞，他們也不熟悉楊超越、信小呆等推動錦鯉走上神壇的人物和事件。民間信仰充滿了情境中的私人選擇性，那些距離自己較遠、與自身沒有任何關聯的神靈是不會進入信仰范圍的。(16)趙翠翠：《信仰方式的私人性與公共性——以民間信仰與基督教為例》，《江蘇行政學院學報》2017年第1期。青少年群體則是被互聯網浪潮徹底淹沒的一代人，當他們崇拜的明星被塑造成為錦鯉時，或是他們的朋友轉發錦鯉后如愿以償時，錦鯉逐漸成為與青少年息息相關而又充滿魅力的神靈，在這一群體的信仰范圍中占據重要的一席之地。

高學歷群體為何更傾向于轉發錦鯉呢？根據問卷調查結果，人們轉發錦鯉最主要的原因，是“考試、面試前認真準備了，希望有好運加持”(45.54%)。因此，學業及就業壓力是錦鯉文化背后不容忽視的部分，高學歷青年群體因而成為轉發的主力軍。無獨有偶，董向慧在網絡算命研究中發現，某算命論壇的受眾以高學歷的青年人為主導，且職業分布廣泛。(17)董向慧：《當代青年人熱衷網絡迷信的社會學分析》，《中國青年研究》2010年第6期。?？梢哉f，高學歷青年是互聯網信仰空間中最為活躍的群體，這是民間信仰由傳統走入當代的過程中經歷的一次顛覆。金澤認為，民間信仰的一大特征是以生活在社會下層的老百姓為基本信眾(18)金澤：《中國民間信仰》，杭州：浙江教育出版社1995年，第1頁。，林國平也認為民間信仰具有“草根性”(19)林國平：《關于中國民間信仰研究的幾個問題》。，而網絡民間信仰的出現，顯然脫離了這種社會分層，錦鯉文化與社會資源的占有情況并不相關，而是以年齡作為劃分，呈現為一種青年亞文化。

此外，利用SPSS對受訪者的性別和居住地兩項因素進行分析后可以發現，女性比男性更加頻繁地轉發錦鯉，而且比男性看待“錦鯉祈?！钡膽B度更加積極，這與以往研究(20)參見刁統菊、李然《廟會、傳說與歷史——對費縣龍王堂廟會的調查與思考》，《民俗研究》2005年第4期。中認為女性更愿意祭拜神靈、接受民間信仰相一致。然而，居住在城鎮或鄉村對于轉發頻率則不具有顯著影響。隨著互聯網和智能終端的普及，城鄉居民在錦鯉祈福文化中呈現出相似性。

(二)青年聚焦

在問卷調查呈現的群像中，面臨諸多考試壓力、被充分卷入互聯網洪流的青年，成為最受矚目的群體。在此次調查中，共有314人轉發過錦鯉類內容。其中，18至30歲的青年轉發者有278位，占據轉發者總數的88.54%。該數據進一步反映出，“錦鯉祈?！绷曀讘敱灰暈橐阅贻p一代為實踐主體的青年亞文化。聚焦于這278位青年錦鯉轉發者的相關數據，我們可以在量化層面上探討，為何青年群體如此積極地參與構建錦鯉文化？是否如一些學者所言，錦鯉文化代表著青年群體理性的萎縮，應當遭到詰難與整治？

有學者認為，青年通過轉發錦鯉這種狂歡式的參與來逃離現實困境，是寄希望于外物而失去自我奮斗意識的表現(21)王璽：《網絡亞文化影響下的青年社會心態引導》，《人民論壇》2019年第34期。，而本調查的相關數據揭示出青年在轉發實踐中與這一推論迥然不同的一面。在青年轉發錦鯉的動因之中，占比最大的是“在考試或面試前認真準備了，希望好運加持”(48.92%)。因此，青年群體轉發錦鯉不是為了回避主觀努力，而是在充分發揮主觀能動性之余，希望錦鯉能讓生活中無法控制的那部分“運”，朝向積極的方向發展。此外，由圖2可以看出，青年轉發者對待錦鯉的靈驗度是淡然處之的，他們中的大多數人認為“錦鯉祈?！睙o害亦無用。有趣的是，有18位青年(6.47%)轉發過錦鯉、卻又認為它“違背常識”和“毫無意義”，之后的訪談對這一矛盾進行了闡釋。

圖 2 青年轉發者對待 “錦鯉祈?！钡膽B度

劉漢波認為，青年轉發錦鯉是為了將自身的負面情緒公開化，他所在乎的往往不是能否通過這種網絡吉祥物實現預期，而是享受向社交圈傳達信息、建構身份的快感。(22)劉漢波：《符號賦權、焦慮消費與文化塑造——作為青年亞文化的“日常迷信”》，《中國青年研究》2020年第1期。然而，本調查則顯示，僅有11.51%的青年曾出于向外界傳達信息的目的進行轉發。圖3呈現了青年轉發者在星羅棋布的錦鯉類內容中進行選擇的標準，配文與個人愿望的契合是首要因素，這印證了錦鯉轉發的主要動因在于內傾化的表達而非面向外界的信息與身份傳達。根據轉發量、他人認為的靈驗度以及博主知名度這三項因素而進行轉發的青年，也占據著不容忽視的比例，這背后可能潛在的從眾心理，將在后續訪談中呈現。

圖3 青年群體選擇錦鯉類內容的標準

此次問卷調查對青年在轉發錦鯉過后的心理狀態也予以關注。48.2%的青年通過“錦鯉祈?！鲍@得了壓力的排解，而46.04%的轉發者則沒有感知到明顯的心理變化。也就是說，轉發錦鯉對一部分人發揮了心理調適的作用，但其作用是有限度的。在民間信仰中，信仰者與信仰對象之間的連接關系是臨時的、短暫的(23)趙翠翠：《信仰方式的私人性與公共性——以民間信仰與基督教為例》，《江蘇行政學院學報》2017年第1期。，超過一半的青年轉發者在轉發行為完成后便將其拋之腦后，對其靈驗與否不以為意。

針對問卷調查的量化分析，為我們進一步審視錦鯉文化提供了幾個視角：第一，錦鯉文化是一種青年亞文化，大量青年在面臨壓力或坎坷時，會在主觀努力的同時轉發錦鯉；第二，轉發者并未在“錦鯉祈?！钡撵`驗度上注入過多期待，轉發目的更傾向于當下一瞬間的自我排解；第三，不相信錦鯉卻進行轉發以及根據轉發量和博主知名度等進行轉發的行為，凸顯了青年群體的從眾心理；第四，錦鯉祈福作為一種網絡民間信仰，它與傳統民間信仰既有相似、又有差異，關于這一點，本文將結合訪談資料，在第二部分展開討論。問卷調查的分析結果只能讓我們看到錦鯉文化的骨骼，青年轉發者千姿百態的生活和錯綜復雜的心理才是血肉，想要呈現其真實面貌，與他們的對話是不可或缺的。

二、定心丸：“錦鯉祈?！弊鳛槊耖g信仰

“錦鯉祈?！绷曀啄軌蛟谥袊ヂ摼W土壤中得以生長，根基在于中國傳統魚文化。鯉魚作為中國人世代傳承的符號系統，其吉祥寓意在愛情與仕途兩件人生大事上皆有所體現。早在春秋時期，鯉魚便與覓得佳偶聯系起來，它所寄托的“多子多?！痹⒁?，也反映在婚宴餐桌上和“鯉魚撒子”等傳統習俗中。魚躍龍門的傳說廣為流傳，鯉魚在千年以前便被賦予了人生際遇飛躍高升、特別是讀書人考取功名等象征意義。(24)王亭：《中國傳統文化中的鯉魚崇拜及緣由》，《中國民族博覽》2016年第7期。此外，魚自古便是中國人游樂與賞玩之物，并以年畫、剪紙等形式出現在歲時風俗中。諸多接受訪談的青年表示，錦鯉形象蘊含的喜慶與吉祥意味，使得他們欣然轉發與之相關的圖片：

我覺得錦鯉本身就是好運和吉祥的象征，比如年畫中的胖娃娃抱著鯉魚。(25)訪談對象：小賢(化名)，男，26歲；訪談時間：2020年10月25日；訪談地點：線上。

很多旅游景點，比如寺廟前，都會有養滿錦鯉的許愿池，所以我一直覺得錦鯉就代表好運。(26)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小許(化名)，女，24歲；訪談時間：2020年10月24日；訪談地點：濟南市某咖啡廳。

民間信仰與傳統文化具有共時性的關系，兩者共生而成燦爛的文化之果。(27)金澤：《中國民間信仰》，杭州：浙江教育出版社1995年，第251頁。在中國傳統魚崇拜的影響之下，人們在參與網絡錦鯉文化時天然地感受到了一種合理性，而沒有任何生硬之感或“水土不服”。因而可以說，網絡中的錦鯉崇拜與中國自古以來的魚崇拜一脈相承，當代“錦鯉祈?！蔽幕?，正是傳統文化延伸到青年網民日常生活的表現。

中國民間信仰具有“多功利性”，繼而形成“萬靈崇拜”“多神崇拜”(28)烏丙安：《中國民間信仰》，長春：長春出版社2014年，第6頁。的信仰風貌。魚在中國歷史上承載的文化功能包羅萬象，曾作為崇拜物、生殖與生產之象征、通靈神物等(29)陶思炎：《中國魚文化》，南京：東南大學出版社2008年，第95-166頁。，滿足信眾從神圣到世俗領域的多元訴求。自然而然，今天的網絡錦鯉也被賦予了“萬能神”的形象。錦鯉的豐富蘊含與當代青年千姿百態的訴求相契合，因而廣受歡迎。李亦園認為，當代民間信仰的功利主義趨勢，具體表現為從個人需求出發而設立的私人崇拜廟宇盛行、個人儀式取代公共儀式。(30)李亦園：《田野圖像——我的人類學研究生涯》，濟南：山東畫報出版社1999年，第265頁?？梢哉f，“錦鯉祈?！庇∽C了李亦園所述的變化趨向，即在社會變遷過程中，民間信仰的社群功能逐漸被個人現實功能所取代，錦鯉轉發者通過短短數秒的儀式過程構建起一座座自己的“專屬廟宇”。但是，受中國傳統文化和儒家思想的浸潤，中國人重人事而輕鬼神，往往對信仰對象采取“不可不信、不可全信”的態度。(31)羅偉虹：《中國的民間信仰探討》，《社會科學》1994年第8期。這一態度，亦反映在了青年群體的錦鯉文化之中：

我知道99%是靠自己的努力，轉發只是希望在此基礎上，天不負我，別出岔子。(32)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小怡(化名)，女，24歲；訪談時間：2020年10月24日；訪談地點：線上。

盡人事，聽天命吧，人事是我自己的努力，轉錦鯉就是為了剩下的天命那部分。(33)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小文(化名)，男，24歲；訪談時間：2020年10月22日；訪談地點：山東大學知新樓A座教室。

轉發者持有的這種“別出岔子”和“天命”心理，可以總結為：自身努力最為重要，但生活中存在不可控制的因素，轉發錦鯉類微博可以使那些不可控制的因素趨利避害?！板\鯉祈?！辈⒎鞘橇_紅杰所認為的 “隨手轉發的日常游戲”(34)羅紅杰：《“網絡祈愿”亞文化的深層透視》，《海南大學學報》(人文社會科學版)2020年第2期。，青年轉發者對錦鯉的效用存在一定程度上的相信，其本質就是將好運與超自然力相關聯的民間信仰。

一些中老年人喜歡在微信朋友圈和家庭群中轉發佛教圖片，青年人偏愛錦鯉圖片，這兩種習俗皆是信仰的時代投射。相較于中國傳統神道系統中的各類形象，動物自古是人們馴養、狩獵與獻祭的對象，吃魚之俗和豢養錦鯉之風等為錦鯉進一步增添了世俗化的色彩，這使得注重娛樂感的青年群體認為它是可以隨時被轉發的對象：

我認識的中老年人轉發觀音圖片就跟吃飯一樣頻繁……(35)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小賢(化名)，男，26歲；訪談時間：2020年10月25日；訪談地點：線上。

我感覺自己要是轉發佛祖、菩薩的圖片會有點突兀，而轉發錦鯉就是一件很輕巧的事情。(36)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小西(化名)，女，24歲；訪談時間：2020年10月24日；訪談地點：濟南市某咖啡廳。

當筆者對中老年群體進行訪談時，他們對待錦鯉的普遍態度是漠然置之的。盡管“錦鯉祈?！陛p巧而便捷，它卻沒有進入中老年網民的信仰空間，這也印證了錦鯉文化的青年亞文化特性。

轉發過錦鯉的受訪者普遍認為，這一即刻實現、零成本的祈福行為，可為或平淡、或緊張的生活提供幾秒充滿期待與美好遐想的特殊時刻?！板\鯉祈?！蓖鹑缫活w定心丸，發揮著民間信仰的心理調節作用：

努力需要好運加成，更多的是求個心里安慰吧。就像是小時候考試那天去學校路上會祈禱，如果下個紅綠燈是綠燈的話我就一定能考好。(37)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小玉(化名)，女，23歲；訪談時間：2020年10月27日；訪談地點：線上。

并沒有打心底里覺得一定會靈，但會有能做的都做了，只能聽天由命了的解脫和輕松！(38)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：婷婷(化名)，女，24歲；訪談時間：2020年10月27日；訪談地點：線上。

民間信仰的信眾在信仰活動中追求什么、獲得了何種滿足，他們是自知的(39)金澤：《試析民間信仰的概念邊界》，《西北民族研究》2020年第4期。，錦鯉的信仰者正是如此。青年群體將得失寄托于他們自己建構的錦鯉和“運”，因而自身便不再是事件結果的“唯一責任人”。如果我們放眼于青年群體廣泛使用的其他網絡流行詞，會發現諸多具有心理調節功能的詞匯，例如在錦鯉類微博配文中時常出現的“水逆”一詞。水逆，近年來活躍在年輕人的日常用語之中，由占卜學的“水星逆行”演變而來。占卜學認為水逆現象會影響人的記憶、情緒、事情進展等，在現代流行語中衍生出“諸事倒霉”的意義。(40)趙建軍、徐祖熹：《流行語“水逆”研究》，《重慶三峽學院學報》2019年第4期。用“水逆”來解釋狀況頻出的日常生活，便將挫敗之感轉換為無奈之感，實現了自身從自我懷疑漩渦中的抽離。類似的話語表達，還有“毒奶”一詞，意指“為他人加油或給予夸贊，卻導致他人行動失敗”，即事與愿違。無論是使用“水逆”“毒奶”等詞匯或是轉發錦鯉，都在自身與現實壓力間設置了一段安全距離，通過有意地對自身處境和外部世界的關系進行非理性闡釋，話語主體獲得自我開解。

但是我們要看到，“錦鯉祈?！笔且环N有界限的民間信仰，表現為轉發者對錦鯉的效用持保留態度、對主觀努力的重要性則給予充分肯定。與既往研究中一些認為青年群體理性萎縮、渴望不勞而獲的觀點不同，轉發者實則并非像他們在網上表現出的那樣“聽天由命”。有多位訪談對象表示，他們往往是在積極、勤奮地備考間隙，轉發一條錦鯉祈福類微博。分析互聯網行為時應看到，人們在網絡世界與現實生活中的兩重行為是可以同步進行的，張翠霞將這種現象稱之為“文化主體時間運用的多線性”(41)張翠霞：《現代技術、日常生活及民俗學研究思考》，《民俗研究》2018年第5期。。在錦鯉祈福類微博源源不斷涌來的時刻，并不意味著轉發者們對主觀能動性予以放棄：

雖然很多事情不能自己控制，但是我覺得還是要做好自己該做的。而且我覺得做好了自己該做的，好運氣才會多一些。(42)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小劉(化名)，女，23歲；訪談時間：2020年10月27日；訪談地點：線上。

我在考試前轉發完錦鯉以后，會復習得更加努力。(43)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小西(化名)，女，24歲；訪談時間：2020年10月24日；訪談地點：濟南市某咖啡廳。

由此，我們可以看出訪談與問卷調查的結果所形成的互文，“錦鯉祈?！绷曀着c傳統民間信仰既有相似性，又有差異之處。相似點主要有三：其一，女性比男性更傾向于轉發錦鯉，并對其靈驗度抱有更加積極的態度。其二，“錦鯉祈?！狈现袊耖g信仰的功利化特征，信眾普遍抱有“不可不信、不可全信”的心理。錦鯉被塑造為適用范圍并無限制的“萬能神”，因此與青年瑣碎而密集的日常壓力及相關訴求相契合。但是，轉發者依然將主觀能動性擺在首位，轉發錦鯉是增加內驅力以繼續投入線下實踐的激勵方式。其三，它與傳統民間信仰一樣具有撫慰心靈的作用，仿佛一顆定心丸，讓青年群體在緊張焦慮的時刻獲得短暫的安慰之感。然而，“錦鯉祈?！贝蚱屏藗鹘y民間信仰往往盛行于“草根”階層的規律，它以高學歷群體為基本信眾，而且沒有顯示出城鄉差異；此外，由于錦鯉形象比傳統的民間信仰對象更顯親切、世俗化，因此受到低年齡群體追捧，“錦鯉祈?！北憩F為一種青年亞文化。除了上述兩點差異之外，由于“錦鯉祈?！币跃W絡為載體，故而顯示出與傳統民間信仰不同的網絡文化特質。

三、隨俗浮沉：“錦鯉祈?！弊鳛榫W絡文化

“錦鯉祈?！绷曀着c青年群體求吉心理的契合，能夠反映它成為私人化信仰的原因，卻無法解釋這一信仰何以在網絡世界實現爆發式傳播，迅速構成一種新的文化景觀?！板\鯉祈?！笔侨绾卧谖ㄎ镏髁x教育下成長起來的青年一代中占據地位并形成風尚的呢？

(一)模仿天性

迷因(meme)，也譯為模因，生物學家理查德·道金斯(Richard Dawkins)將其描述為“自我繁衍的文化傳承的單元”(44)竇東徽、劉肖岑：《社會心理學視角下的網絡迷因》，《北京師范大學學報》(社會科學版)2013年第6期。。加布里埃爾·塔爾德(Gabriel Tarde)認為，模仿是人類生物特征的一部分，如果沒有外界干擾的介入，模仿一旦開始，便會以幾何級數迅速蔓延。(45)[法]加布里埃爾·塔爾德：《模仿律》，何道寬譯，北京：中國人民大學出版社2008年，第42頁。作為一種網絡迷因，“錦鯉祈?！毙袨榈淖园l創作與極速傳播，都符合人類的模仿天性，即我們常說的“跟風”心理。

我(轉發錦鯉祈福微博)是沒有什么原因的。屬于跟風心理，像之前楊超越那個很火，雖然不明所以，但也會轉。(46)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小王(化名)，女，26歲；訪談時間：2020年10月28日；訪談地點：山東大學中心校區餐廳。

訪談揭示了問卷調查中18位不相信卻轉發過錦鯉的青年的心態：他們轉發錦鯉的原因在于融入同儕的文化實踐。

塔爾德認為，社會下層人士具有模仿社會上層人士的傾向，他將其稱為“下降率”。在互聯網世界中，真實的社會身份被隱藏于虛擬的身份之下，使得下降率無法體現在社會階層方面。然而，轉發量的高低，讓林林總總的錦鯉類內容出現了強勢與弱勢、上層與下層之分。高轉發量的內容更容易通過被轉發的方式被“模仿”和“下降”，即人們在轉發錦鯉祈福類內容之前，會根據轉發量進行篩選，最終選擇已經擁有較高轉發量的微博：

有需要的時候，我會自己去搜索“錦鯉”關鍵詞，一般就是看轉發量，轉發多少說明了這條靈不靈。(47)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小玉(化名)，女，23歲；訪談時間：2020年10月27日；訪談地點：線上。

我通常根據熱門程度來選擇，比如之前楊超越很出名！(48)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：婷婷(化名)，女，24歲；訪談時間：2020年10月27日；訪談地點：線上。

青年群體的價值觀念尚未定型，有易動搖、從眾的特性，他們更容易被環境所左右。當他們在網上發現有許多人與自己持有相同的觀點或訴求時，就會將觀點表達得更加頻繁與強烈。(49)王井云：《青年參與網絡群體性事件的社會心理分析》，《青年探索》2014年第6期。錦鯉類文本所表達的祝愿與他們的訴求極為貼合，再加上類似內容在群體內部不斷重復，無形中強化了青年對原有態度和立場的堅持，使得原本不相信“錦鯉”的人們也在不知不覺中加入轉發者的行列：

一開始我不相信，但看到好多人轉發，而且都在評論里說靈驗了，我也就轉了。(50)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小何(化名)，男，18歲；訪談時間：2020年10月29日；訪談地點：線上。

與傳統民間信仰的傳播路徑相似，網絡空間中重復出現的錦鯉信仰形態及其靈驗故事，讓原本對其持懷疑態度的人們逐漸改變了觀念。吳重慶指出，信眾往往對神明靈驗與否的信息進行選擇性傳播，凡是靈驗的信息，就積極傳播，因為這不僅表明他得到神明的護佑而臉上有光，也在廣為傳播的過程中榮耀了神明；反之，凡是不靈驗的信息就小心屏蔽，做到“壞事不出門”。(51)吳重慶：《民間信仰中的信息溝通與傳播——基于對福建莆田民間信仰田野調查的思考》，《東南學術》2017年第6期。這種信息傳播的趨向性，在“錦鯉祈?！泵耖g信仰的傳播過程中得到了印證。諸多網友會在得償所愿后進行“還愿”，其方式為發布一則感謝信息并@發布該錦鯉祈福類內容的博主。例如：“@錦鯉大王，教資筆試過啦！感謝錦鯉大王，感謝自己的努力！”此類靈驗敘事使得信眾范圍的圈層不斷向外擴大，加之互聯網的助力，這一漣漪的擴大速度比傳統信仰在線下傳播的速度快得多。隨著重復的內容進入到網民無意識自我的深層區域，轉發行為繼而發生。

值得注意的是，網絡迷因對人的影響往往是潛移默化的。當我詢問一位訪談對象是否轉發過相關內容時，他當即回答“只轉發過一次”，但當他查看歷史記錄后發現，自己實則轉發過數次此類微博。這種直覺與現實行為的偏差令他自己感到非常震驚，而轉發時的原因和心理活動，如今的他已全然忘卻。這也從側面反映了“錦鯉祈?！钡哪７卤举|：行動先于心性對環境作出服從。

(二)積極、無害與便捷性

青年群體在接觸錦鯉文化時，最常通過的平臺是新浪微博。有研究表明，用戶興趣、情感與微博文本的語義相似度對用戶轉發微博的行為具有正向的影響。(52)席林娜、竇永香：《基于計劃行為理論的微博用戶轉發行為影響因素研究》，《數據分析與知識發現》2019年第2期。此外，積極情緒強度的增加能夠提高該微博被轉發的次數。(53)廖琳、黃濤：《信源,信息內容,情緒特征對微博轉發的影響探究》，《現代情報》2020年第9期。因此，青年群體傾向于轉發傳達積極情緒、圖片美觀卻又不帶有莊嚴宗教意味的錦鯉：

當心里有很多壓力的時候，我不喜歡把它們寫出來，那樣要花費很多時間。轉發一張錦鯉圖片就夠了，給自己加油打氣。(54)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小西(化名)，女，24歲；訪談時間：2020年10月24日；訪談地點：濟南市某咖啡廳。

模仿的蔓延速度，也受操作的難易程度所影響。無論對錦鯉祈福類內容的發布者還是轉發者而言，他們需要完成的都是非常輕松的動作。并且，該類型內容語言簡潔樸實，非常符合日常言語交際的“經濟原則”(55)熊江武：《迷因理論視域下網絡流行語的生成及傳播機制研究》，《現代視聽》2019年第7期。，即如果某詞足夠適用的話，絕不用第二個。錦鯉類內容所具有的緊湊、美觀的屬性，與互聯網用戶注重視覺、高效率、快節奏的操作習慣相適應，與信息碎片化的互聯網大環境相輔相成。因此，“錦鯉祈?！弊鳛橐环N網絡迷因爆發式傳播，在短時間內便風靡全網。

另外，這類模仿是一種無害的模仿，有則幸之、無則安之的思想，成為人們轉發錦鯉的一大原因。當我詢問一位僅轉發過一次錦鯉的男性以后是否還會轉發時，他的回答是：“又沒有什么壞處，為什么不轉呢？”與長途跋涉到廟宇內祭拜相比，“錦鯉祈?！奔炔恍韪冻鲶w力，又沒有義務性和強制性的儀式要求，因此可以說，錦鯉文化之形成具備多元動力而幾乎無需面對任何阻力。

(三)有限的社交性

一些轉發者表示，他們的轉發行為含有一定的社交性：

有時會為喜歡的球隊轉發錦鯉，只為傳達一個支持的信息，告訴他人我的態度。(56)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小陸(化名)，男，24歲；訪談時間：2020年10月25日；訪談地點：線上。

還有幾位訪談對象表示，他們曾轉發過幾條錦鯉祈福類微博，目的在于為即將考試的友人表示鼓勵。然而，轉發者在提及社交因素時普遍表示，他們轉發錦鯉時更為常見的原因，依然在于自身面臨某種壓力或挑戰。此外，一些轉發者習慣將錦鯉祈福類微博設置為“僅自己可見”。這也表明“錦鯉祈?！弊鳛橐环N民間信仰，其最大功用不在于對外發布信息或滿足社交需求，而在于自我心理調適。

四、紅與灰：積極能動與消極焦慮交織的日常生活

將問卷調查與訪談的結果相結合，“錦鯉祈?！绷曀妆澈蠓e極與消極的雙重性得以浮現。

賴特·米爾斯(Charles Wright Mills)指出，歷史的推進超出了大眾自身價值調適的能力，他們常感到舊的思維方式已經遠去，而嶄新的一切尚缺乏明確的道德平衡，道德上的麻木便是他們應對時代的自保方式。(57)[美]賴特·米爾斯：《社會學的想象力》，陳強、張永強譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店2016年，第3-5頁。隨著后工業時代的到來，生態環境、食品安全、就業壓力、瘟疫疾病等讓當代青年的生活險象環生、危機四伏，風險社會已然浮現?！耙呀洓]有任何一個人可以憑借其個人所擁有的東西或憑借其個人所能作的決策來確定或能夠確定其自身的地位”(58)[德]烏爾里?！へ惪?、王武龍：《從工業社會到風險社會(上篇)——關于人類生存、社會結構和生態啟蒙等問題的思考》，《馬克思主義與現實》2003年第3期。，內卷的社會現狀則加劇了青年群體對于前途的迷茫。在他們追求的目標尚未實現時，“無法掌控的那部分命運”始終是籠罩在他們心頭的烏云，需要靠“錦鯉祈?！眮韺⑵浞魅?；倘若沒有得償所愿，他們往往會更加自責、壓力驟增：

如果我轉發完了卻沒有做到(實現目標)，那我會更加難過，覺得自己太差了。(59)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小陸(化名)，男，24歲；訪談時間：2020年10月25日；訪談地點：線上。

這種持續存在的壓力與失落，即米爾斯所說的“陷阱感”，人們開始感到，普羅大眾在日常生活中要竭力完成的諸事總是處于工作、家庭等多重限制的軌道中，當他們所抱有的進取心越強烈，跌入陷阱的感受就越深刻。

在社會各界對青年表現出的消極一面大力批判時，我們也應當對青年群體抱以同情的理解。年齡同時賦予了他們接二連三的客觀挑戰與尚不堅強篤定的心性，如一葉孤舟漂泊在未知的海域中，心懷對滔天巨浪的想象與被吞噬的恐懼。另外，在發達的信息社會中，世界范圍內的各類負面信息都在青年的視線內暴露無遺，焦慮感和無力感便油然而生。多位訪談對象提到，當生活平穩順利時，他們不會對錦鯉祈?！鳖悆热萦腥魏胃杏X，而面對新冠疫情這樣的外部挑戰時，“錦鯉”忽然便會觸動他們敏感的神經：

像疫情，我希望用錦鯉來保平安，這實在不是自己能決定的事情。(60)根據筆者訪談記錄整理。訪談對象：小許(化名)，女，24歲；訪談時間：2020年10月24日；訪談地點：濟南市某咖啡廳。

在經濟飛速發展、觀念沖擊不斷、契機與危機并存的當代社會，“錦鯉祈?！绷曀追从吵龅?，是青年面對內部與外部壓力難以招架的現實，這是時代底色的“一抹灰”。

不過，我們應當從受訪者的話語中看到，青年轉發錦鯉，并不意味著他們喪失了奮斗的意志?；ヂ摼W帶來的“時間的多線性”構成了線上“佛系”與線下“進取”這樣的矛盾體。

一方面，“錦鯉祈?！睘檗D發者帶來了積極的心理暗示和進取的內驅力。轉發行為本身，恰恰也是發揮主觀能動性以應對壓力的表現，一些轉發者有意借此來觸發自己的正面情緒，并在此之后繼續全力以赴迎接挑戰。對于在風險社會中首當其沖的青年群體而言，轉發錦鯉是現代社會的“理性人”面對社會急劇變遷的無助和對生活喪失控制感的應對手段。通過娛樂化的解釋，心理上的無解狀態得以釋緩(61)劉漢波：《符號賦權、焦慮消費與文化塑造——作為青年亞文化的“日常迷信”》，《中國青年研究》2020年第1期。。

另一方面，心理上的安慰并未導致實踐上的怠惰，部分研究者從轉發行為判斷青年群體漠視主觀能動性、乃至“理性萎縮”，是不符合青年群體的實際的。通過問卷和訪談可以看出，對于轉發者而言，轉發錦鯉更像是“竭盡所能，靜待佳音”。青年不僅處于現代性的結構之中，他們也在主動地建構著自身的生活世界，即鮑辛格所說的包含“我和家人生活在一起的方式，我擁有哪種交流方式”在內的一個“更加私人的世界”(62)戶曉輝：《德國民俗學者訪談錄》，《民間文化論壇》2006年第5期。。成為斜杠青年、追求“斷舍離”的極簡生活方式等，皆是青年在風險社會中建構生活世界并借此獲得安全感的積極實踐，“錦鯉祈?！币嗍侨绱?。前者表現為長期的目標和與之相伴的一系列生活方式，后者則更像一個“切片”，表現為瞬時的動作。這些實踐無不顯示出，青年并非總是處于流行文化的裹挾之中，他們為消解無力感、追求進步而主動創造著屬于自己的文化，這可以被視為“錦鯉祈?！绷曀妆澈蟆耙荒ǔ錆M活力的紅”。

五、結語

高丙中談到，在傳統向現代轉換的歷史進程中，民俗學研究應當關注國民在這一大轉換中所面臨的異常艱難、困苦的人生(63)高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社1994年，第146頁。。這種面向當下、走近個體的呼吁，需要方法論的轉向來將其實現。本文在研究方法上做出嘗試，期待的是從客觀整體和微觀個體這兩個層面對文化實踐主體予以關懷。這或許是民俗學切入當下社會生活時的獨到之處，也是民俗學研究所秉持的謙卑與關懷。

通過問卷和訪談相結合的方法可以看出，錦鯉文化既是以青年為主體、以網絡為載體的亞文化，又是以魚崇拜為根基的民間信仰。與傳統民間信仰相似，“錦鯉祈?！备芘郧嗖A，但是它顛覆了民間信仰的“草根性”，且不具有顯著的城鄉差異性，高學歷青年人群是錦鯉文化的主力軍。被賦予“萬能神”形象的錦鯉契合了當代青年多元瑣碎的日常訴求，又因其為積極、無害、易于模仿的網絡迷因，得以在青年網民中迅速受到追捧。錦鯉文化中的社交因素是較為微弱的，轉發者往往在面臨學業或工作方面的考核前轉發錦鯉，以調適緊張情緒，給予自己正向的心理暗示，而這一習俗并未削弱他們對主觀能動性的發揮。

透過“錦鯉祈?！绷曀?，我們可以發現當代青年日常生活的雙重性：一方面，錦鯉所在之處便是青年面臨困境之處，錦鯉文化之興盛呈現出當代青年所處的艱難現實與他們對生活無法全盤掌握的無奈之感；另一方面，轉發者利用錦鯉符號來消解無力感、增加內驅力，這一習俗實則是當代青年積極的處世策略。五彩斑斕的錦鯉之中的“紅”與“灰”，都需要被審慎以待。作為錦鯉轉發者的青年群體不應當被粗略地視作尚未成熟乃至亟待拯救的群體，應看到他們在風起云涌的現代社會尋找意義并自我鼓勵，偶爾迷失但依然不懈努力?！板\鯉祈?！绷曀追从吵龅?，是一個個復雜矛盾、可親可愛的鮮活個體。