西方的東方學及其功能屬性*

王向遠

(廣東外語外貿大學東方學研究院，510420，廣州)

要研究中國的東方學，就必須首先研究國外的東方學，但是，這不是對國外東方學史及東方學研究成果的單純孤立的研究，而是要把它作為中國東方學的“外部背景”及關聯物、參照系；不是單純評述外國東方學史上的學術成果，而是要在中外比較的意義上呈現國外東方學關于“東方—西方”的觀念與思想，關注其獨特的學術立場、文化功能、學術范式與研究方法。

這里就涉及到一個選材問題。在這個問題上，中西關系史研究專家周寧教授寫過這樣一段話頗有參考價值，他說：“值得注意的是,18世紀中葉開始改變西方的中國形象的文本,大多不屬于純粹的‘漢學’著作，而是那些一般社會科學的理論著作，如孟德斯鳩的《論法的精神》、亞當·斯密的《國富論》、布郎杰的《東方專制制度的起源》、孔多塞的《人類精神進步史表綱要》、赫爾德的《關于人類歷史哲學的思想》、黑格爾的《歷史哲學》。這些著作在自身的理論體系中解釋中國，簡練、直率、明確,往往比狹隘的‘漢學’著作更有影響力?！盵1]

的確，不僅是“漢學”及西方人的中國觀、中國形象文本有這樣的情況，西方的“東方觀”也有這樣的情況；最充分表達西方人的東方觀的著作，也不是那些“純粹的東方學”著作。換言之，不是那些關于東方國家的考古學報告、古文字釋讀、旅行調查報告、資料匯編、辭典等方面的著述(這類成果實際上只是學術研究的基礎材料)，而是那些既充分運用了史料，又有鮮明角度與立場、有思想貫穿的著作，是那些對東方有所了解的哲學家、社會學家、政治經學家、美學家的著作。這些人的身份往往并不是職業的、專業的“東方學家”，但他們是更高層次的“東方學家”，他們的“東方學”的價值主要不是生產關于東方的純知識，而是提出了關于東方學的學說。對于我們來說，他們所表達的東方觀或關于東方的學說，更有參考價值與研究價值。也正因為如此，對于相關著作，近百年來我國也理所當然、陸續不斷地予以翻譯出版，在中國讀者與學界形成了一定的影響，事實上已經成為中國的東方學研究與東方學理論建構的一種外來的背景與參照。

1 歐洲人“東方”視野的形成與伸縮移動

在古代希臘，所謂“東方”指的是希臘城邦以東的地區，即波斯帝國(包括當時屬于波斯帝國版圖的埃及)。為什么希臘人特別注意“東方”，而沒有中國那樣的“東西南北中”全方位觀念呢？這似乎與古希臘人的地理環境有關。希臘以西、以南，不遠就是大海，北部是蠻族之地，只有東部有發達的波斯帝國及東方文化，所以他們的直接對象就是東方。公元前5世紀的希波戰爭被學者視為“東西方文明的第一次沖突”[2]，戰爭使希臘人的“東方”視野有所延伸和擴大。公元前3世紀的馬其頓國王亞歷山大統一希臘后實施東征，“東方”一直延伸到了中亞及印度西北部，此間發生了所謂“希臘化”運動，主要是東方地區接受希臘文化影響的西方化運動。在這個過程中，西方人對東方的認識由想象推測傳說，到實地旅行踏查，以至在公元前后的羅馬帝國出現了希臘人斯特拉博(公元前63/64—公元23/24)撰寫的《地理學》那樣的篇幅巨大的地理著作，不僅記載了希臘羅馬本土，也記載了中亞、西亞、北非等廣袤的東方地區。在西方中世紀基督教文化的建構過程中，東方的希伯來- 猶太文化被納入西方。公元12世紀基督教十字軍東征穆斯林時期，所謂“東方”指的是中東地區的伊斯蘭世界，直接用來與基督教的“西方”相對。13世紀意大利人馬可·波羅游歷東方的時代，“東方”的視野又進一步向東、向東北方向擴大，延伸到了蒙古帝國，特別是元朝統治的區域亦即亞洲大陸的最東面。到了16世紀歐洲大航海時代后，西方人逐漸有了全球觀念，科學的地理學代之以“想象地理學”，“東方”被用來指歐洲及新大陸之外的一切地帶，并且以西歐為出發點，有了近東、中東、遠東的三級區分，遠東也把朝鮮半島、日本列島包括進來。但是18世紀后，中東地區成為法國、英國的殖民地，東南亞國家先后被荷蘭、英國等長期殖民，印度(含后來獨立的孟加拉與巴基斯坦)被英國殖民將近二百多年，并長期屬于英聯邦國家。這些原本是“東方”的地區便成為“西方”了?？梢哉f，從地理的角度看，西方的東方視野是由近東地區向遠東地區不斷擴大的。

另一方面，西方學者的一些研究卻在縮小著“東方”的范圍，一些東方文明被看作屬于西方。例如，18世紀啟蒙運動時期，埃及被一些人認為“屬于西方，而非東方”，在1879年創建的哥根廷圖書館中，埃及神話被歸入西方部分。[3]18世紀英國東方學家威廉·瓊斯就提出了梵文與希臘文、拉丁文同源的看法。19世紀德國東方學家弗·施萊格爾在《印度的語言與智慧》中也強調了梵語、波斯語與希臘語、德語之間的親緣性，認為共同的源頭是印度。格林兄弟等語言學家、神話學家們發現了“印度- 日耳曼語言”“印歐語系”或“雅利安共同語”的存在，這樣就從語言學上把古代印度、波斯文化視為“印歐語系”的文化，指出它們的語言、神話與文學具有廣泛的共同基礎。語言學在建構“雅利安語系”的過程中，使得印度文化、波斯文化成為西方的近親。這樣一來，與其說印度、波斯屬于東方，不如說在語言系統上成為“西方”的。到了當代，一些“文化傳播主義”者認為全人類文化只能有一個起點，那就是北非的埃及，人類文化都是埃及文化向外傳播的結果。當代美國歷史學家麥克尼爾《西方的興起》一書也有差不多同樣的主張，他把人類文明的發軔地置于中東的美索不達尼亞，這是一個極其靠近希臘及歐洲的地方。人們通常認為古代埃及、古代巴比倫都屬于“東方”的范疇，但在這些人看來它們都是西方文化之母。近年來美國學者馬丁·貝爾納出版了頗有反響的《黑色雅典娜》一書，被一些人看做是對“古希臘文明歐洲屬性、雅利安屬性”論、古希臘唯一論與歐洲獨特論的批判與解構，但實際上作者要論述的主體是古希臘的文明植根于埃及與黎凡特(近東)，希臘智慧女神雅典娜是埃及人，膚色是黑色的。這樣的結論表面看似強調“希臘文明的亞非之根”——正如該書的副標題所表明的一樣，但是實際上，也是把“西方”的文化的范圍從原來的小小的希臘擴大到了周邊。換言之，由于希臘文化與周邊的地中海東岸的文化密不可分，因此這一區域自然就是“西方”的范疇。這也就是杰克·古迪在《西方中的東方》一書所說的“西方中的東方”，或者伯克特在《東方化革命》一書中所說的經歷了“東方化革命”的希臘及歐洲。在這個區域，歷史上“東方—西方”互化互滲，難分難解。以致到了現代，埃及的文豪塔哈·侯賽因斷言現代埃及及阿拉伯文化屬于歐洲文化而不屬于西方文化，薩義德認為這說法對于阿拉伯精英文化而言確實是正確的。[4]

一直到了20世紀，歷史上的西方人不斷地變動著“東方—西方”的范圍，除了思想立場、學科角度的原因之外，長期以來，主要還是因為“西方—東方”論者都是站在“歐洲”乃至歐洲的一部分(如希臘、西歐)的有限視角上來看待世界的，因而并不是全球視野下的“東方—西方”。站在古希臘，則小亞細亞就是東方；站在西歐，則地中海東岸地區就是東方；站在歐洲，則近東、中東地區就是東方。但這些都是狹義的東方。直到19世紀，歐洲人狹義的“東方”實際上指的就是近東與中東的伊斯蘭世界，具體到國家，主要就是指緊鄰西歐的土耳其奧斯曼帝國。所以，18—19世紀那些對東方社會的觀感、了解與概括，包括“東方專制主義”“東方停滯”等等印象與觀念，實際上主要來自土耳其奧斯曼帝國。換言之，至少19世紀末之前的西方人所說的“東方”，實際上大都不是全球視野下的“東方”，而是偏于一隅所觀察、所想象的東方。

全球視野下的“東方”一直到了20世紀后期才逐漸得以確立。而且主要是由美國、或在美國受教育、在大學執教的一些學者教授所闡明。據美國學者薩義德說：美國人對東方的區位感受不同于英法德等歐洲國家，對美國人而言，“所謂‘東方’更可能與遠東(重要是中國和日本)聯系在一起?！盵5]在美國的一些學者眼中，“東方”主要就是指中國，如美國學者伊恩·莫里斯鑒于此前“東方—西方”劃分的混亂，而主張“以地理標記來區分東西方，而不是通過價值觀進行判斷”，他“把……最西端的稱為‘西方’，最東端的稱為‘東方’?！盵6]而“西方”的西端即西歐，“東方”的東端即東亞(主要是中國)。另一位美國學者彭慕蘭(波梅蘭茨)也持這種思路，他的《大分流》一書在對18世紀世界經濟史的比較研究中，將東西方最兩端的中國江南地區與英國進行比較。畢業于美國并獲得博士學位的德國著名學者貢德·弗蘭克的《重新面向東方》(或譯“重歸東方”)一書中的“東方”，指的實則就是中國。

不僅歷史上的西方人不斷地變動著“西方”的范圍，其實東方人也是。明治時代的日本人提出了“脫亞入歐”的國家戰略，其實就是自愿地在文化上與傳統的東方文化切割，而面向太平洋，進入西方的歐美文化。戰后，日本作為戰敗國而被美軍占領統治數年，在國際關系及地緣政治層面上的西方屬性日益顯著，如今在政治上已經幾乎完全西方化，成為“西方七國集團”的一員。由“遠東”國家變成了“遠西”國家，而日本1960年代實現經濟高速增長后，正如貢德·弗蘭克所說：“日本開始被許多人視為‘西方’的一部分，日本人在實行種族隔離的南非獲得了‘尊貴白人’的地位?！盵7]朝鮮半島上的韓國，雖然經濟發展遲于日本，但西方化的情形也與日本差不多，它在二戰后也已經在政治上融入了西方。

歐亞大陸上還有一個重要的國家俄羅斯，在東西方歸屬問題上長期徘徊猶疑。由于在宗教上繼承的是拜占庭東正教的遺產，在版圖上繼承的主要是蒙古帝國(金帳汗國)的遺產，俄羅斯被歐洲人視為亞洲人，雖然它的西部版圖在歐洲；然而亞洲人卻又把俄國人視為歐洲人，雖然它的大部分領土在亞洲。對此，19世紀思想家恰達耶夫曾在《哲學書簡》的第一封信中寫道：“我們不屬于人類的任何一個大家庭；我們不屬于西方，也不屬于東方，我們既無西方的傳統，也無東方的傳統?！盵8]薩維斯基則在一首詩中寫道：“我們——不屬于東方，也不屬于西方，我們的生活方式和種族是特殊的。我們——是完整的東西方，我們——是其高峰的旅行者?！盵9]同樣地，18—19世紀西方的幾乎所有相關著作，幾乎都認為俄國文化不屬于西方文化，因為俄國一直都處在西方文化及發展進程之外，因而斯賓格勒在《西方的沒落》中堅決主張把俄羅斯從“西方”剔除出去。俄羅斯在彼得大帝改革時期有過西方化或歐洲化的運動，但是本質上俄羅斯要融入西方是很困難的。而一些俄羅斯知識分子受西方的東方觀的影響，骨子里又瞧不起亞洲或東方。在這種跨越在東方與西方、不是西方又不是東方的情況下，19世紀初俄國知識界發生了西方派與斯拉夫派兩派之爭，1920年代出現了超越兩派的所謂“歐亞主義”思潮，并出版了專題論文集《走向東方：歐亞主義者的確立》(1921)來集中表達這一主張。歐亞主義及其代表人物有特魯別茨柯依、薩維斯基等人，繼承了19世紀著名思想家尼古拉·雅·丹尼列夫斯基(1822—1885)在《俄國與歐洲》(1869)一書中關于“俄羅斯不屬于歐洲”及對西方文明的批判立場，猛烈抨擊歐洲中心主義，認為俄羅斯東西兩派觀點偏頗行不通，世界應該劃分為三：歐洲、亞洲、歐亞洲，而橫跨歐亞大陸的俄羅斯就在這個獨特的歐亞世界，是自成一體的“歐亞洲”；俄羅斯人是非歐非亞的“歐亞人”，俄國文化是非歐非亞的“歐亞的”文化，俄羅斯要堅持自己走自己的道路，把建設獨特的歐亞俄羅斯、并將各民族統一起來作為自己的歷史使命?？梢姟皻W亞主義”不僅僅是一種學術思潮，而且具有強烈的俄羅斯民族主義、國家主義的實踐上、政治上的訴求與指向，它試圖把俄國非亞非歐、非東非西的窘態與弱勢，轉變為“既是亞洲也是歐洲”的優勢與獨特性，本質上是反對諾曼—日耳曼民族主義為代表的西方主義，淡化俄羅斯與其他斯拉夫民族的關系，強調蒙古人對俄羅斯的二百多年的統治對俄羅斯的重大影響，認為俄羅斯是蒙古成吉思汗遺產的繼承者，在立場與情感上更加偏于東方世界。蘇聯解體后，由于西方化改革的失誤，歐亞主義作為一種政治文化思潮進一步發酵，形成了所謂“新歐亞主義”。但是，無論如何，俄羅斯到底是西方還是東方，到底能否自成所謂“完整的東西方”，畢竟仍然難以表述清楚。

這樣一來，從“東方—西方”二元世界觀來看，在有史記載的兩千多年的國際關系史上，在整個地球上，除了后來被發現的所謂“新大陸”之外，在具有古老文明的亞洲與北非的廣大地區，只有中國大陸地區，并沒有在任何層面、任何意義上，主動或被動地劃歸西方范疇，或者被西方化；換言之，在全世界范圍內，中國是一個沒有在文化上被劃歸西方，也沒有在政治上被西方殖民(雖然曾被進攻和侵略)，更沒有在國家政治制度層面上實施西方化的絕無僅有的一個東方大國。因此可以說，在全世界各國，在歷史上與現實中，只有中國才是完全意義上的“東方”。

2 西方“東方學”的“認同—辨異”與“結構—解構”模式

如果說，上述的西方人對“東方”的劃分的變動、視野的伸縮，主要是地緣政治上的運動，那么，對“東方”概念及東方世界的反復不斷的建構與解構，則是在歐美的東方學史上的一種結構性的思想運動，是一個值得注意的、富有啟發性的現象。

關于西方人的“東方—西方”的建構，哲學家卡爾·雅斯貝斯有這樣一段話：

從希臘以后，西方就開始在東方和西方的精神對立中建立起來了。從希羅多德起，人們就意識到了西方和東方的對立。它們是永遠以嶄新形式再現的永恒對立。只是由于這種意識，對立才完全變成真正實在的東西。因為一個事物只有在人認識了它之后，才在精神意義上成為一種現實。希臘建立了西方，但卻是以這樣的方式，即只有當西方目不轉睛地注視東方和面對東方時，它才繼續存在。西方理解東方并脫離東方。它把東方文化的各種因素接受過來，將它們一直重新改造到成為自己的文化為止。西方投入到東方的斗爭；在斗爭中，時而西方占到上風，時而東方占到上風。[10]

這是一段十分精當的概括，說明了東方與西方實際上就是古希臘所建立起的“精神對立”，此后這種對立一直持續著，“永遠以嶄新形式再現”；在這個過程中，“名”往往會變成了“實”，精神對立也變成了實際的對立。而“東方—西方”在精神世界與現實世界中的互滲互化、沖突與角力，成為西方(歐洲)人創造歷史的一大契機、一大動力，也成為西方表述歷史的最大角度和最大層面?，F代翻譯家，哲學家、經濟學家、歷史學家、法學及社會學家、語言學家，都從不同角度翻譯東方、闡述東方、研究東方，并且進行東方與西方的比較。特別是對于18—19世紀的西方學者、思想家來說，“東方”在他們闡述任何問題的時候幾乎都是不可缺少的參照?？傮w上，“東方—西方”的二元結構模式，就是“認同—辨異”的模式。有時候，是從東方那里發現自己想要而又沒有的東西，并加以推崇。當18世紀歐洲的啟蒙主義思想家要設計建立他們理想的近代國家的時候，如蒙田、皮埃爾·貝爾、萊布尼茨、伏爾泰等人，就把東方社會特別是中國的儒家社會作為理性、人性社會的正面參照；當魁奈在《中華帝國的專制制度》一書中極力推崇中國的政治制度時，“東方”就有了“認同”的功能；另一方面，當赫爾德、孟德斯鳩、狄德羅、愛爾維修、盧梭、黑格爾等，在歐洲民族國家的建構過程中，就把東方社會拿出來作為反面例子加以批判，這時候東方就有了“辨異”的功能。當19世紀初期他們面臨工業化時代人性喪失、機械性的千篇一律、人與自然的分裂性等一系列社會癥候的時候，就掀起了浪漫主義運動，把東方特別是印度作為自然、神秘、夢想的國度與馳騁想象力的世界，加以贊頌和憧憬。于是，東方又回到了認同的功能。當浪漫主義思潮過后，西方進入了現代主義時代時，東方又被作為停滯、衰敗、腐朽的社會，而遭到鄙夷，成為西方現代化社會的反面，于是東方又具有了與西方“辨異”的功能。就這樣，在歐洲近現代民族國家即資本主義建立發展的過程中，在“東方—西方”的二元建構中，“東方”始終都是它的參照系，反復地被西方用來進行文化上的認同和辨異。而在認同與辨異的矛盾運動中，辨異的功能始終是主要的，多數情況下東方都被視為西方的反面，與西方形成強烈的對照與反差。對此，英國歷史學家約翰·霍布斯在《西方文明的東方起源》中寫道：

在1700至1850年之間，歐洲人按照想象或者說是迫使世界分裂為兩個對立的陣營：西方和東方(或是“西方世界和其他”)。在這一新的觀念中，西方被想象成優越于東方，這種虛構的貶低東方的概念，被作為理性的西方概念的對立面確立下來。確切地說，西方被想象成天然具有獨一無二的美德：理性、勤勉、高效、節儉、具有犧牲精神、自由、民主、誠實、成熟、先進、富有獨創性、積極向上、獨立自主、進步和充滿活力。然后，東方就成為與西方相對的‘他者’：非理性、武斷、懶惰、低效、放縱、糜爛、專制、腐敗、不成熟、落后、缺乏獨創性、消極、具有依賴性和停滯不變。也就是說，西方被賦予的一系列先進特性，在東方則不存在。[11]

由此而形成了19世紀的在否定意義上形成的所謂“東方主義”。對此，中國學者周寧教授在《東方主義：理論與論爭》一文中，做了很好的概括：

19世紀的東方主義主要包括三種套話:1.東方主義是一套關于自由與奴役的話語。東方專制主義以理論的形式源于古希臘,成于現代,從啟蒙運動到冷戰時代,從孟德斯鳩到魏特夫。它認為東方是一種沒有差異的社會,權力集中在由官僚階層扶持的獨裁君主身上(與分權制對立),國家極權徹底打碎社會力量(與市民社會對立)。2.東方主義是一套關于進步與停滯的話語。有關東方的專制與停滯的表述是相互關聯的。東方社會的專制奴役、單一性與家長制限制了個性與自由,窒息了精神的發展與個人、民族的創造力。專制導致停滯。西方現代意識構筑啟蒙的自由與進步神話時,將東方專制與停滯作為被否定的他者。地理的二元區分便具有了文化意義。3.東方主義是一套關于理性與感性的話語。西方自由與進步的精神根源是理性主義,東方專制與停滯的原因是感性主義或感官縱欲主義。西方的理性與宗教傳統使西方富于紀律與約束甚至禁欲方面的自覺。相對而言,東方則是感性的、縱欲的,是道德墮落、心智幼稚、缺乏理智、思維混亂、沒有邏輯、不負責任、不講信用的未成熟的民族。這三種套話,無不將東方設定為西方之他者,使西方體認到并確認自身文明的意義與價值。[12]

進入20世紀后，情況發生一些改變，隨著整個西方現代主義思潮的興起，一直以來的“東方—西方”或者“歐洲—亞洲”的二元世界觀也遭到質疑，而代之以“多元文明”論。于是，此前的“東方—西方”建構遭到了解構，其中思想源頭是馬克斯·韋伯的比較社會學，然后經歷了斯賓格勒的文明形態學、湯因比的多種文明論、雅斯貝斯的軸心期文明論、沃勒斯坦的“現代世界體系”理論，亨廷頓的文明沖突論、艾森斯塔特的多元現代化論等理論形態。這些理論都對傳統的“東方—西方”二元觀進行了反思，試圖重新確立文明(文化)比較研究的新的單元，不再主張做籠統的“東方—西方”的比較。其中，馬克斯·韋伯把比較研究的基本單元確定為“社會”，即以某種宗教為中心形成的社會；斯賓格勒、湯因比把基本單元確定為超越民族國家的“文明”；斯賓格勒在《西方的沒落》中，從每個文明體都是獨立生命的“歷史形態學”的立場主張，摒棄“歐洲—亞洲”二元整體概念，對原有的“歐洲”概念做了否決，卻沒有放棄“西方—東方”概念，目的是擴大“西方”的范圍，將俄羅斯剔除，同時將美國拉進來，把“歐洲”置換為“歐美”，進而把“歐美”作為“西方”，用“西方”這一概念來整合西歐和北美文化，強化“西方”文明形態的認同。同時，卻把“東方”作為一個“非西方”的模糊概念，并將其拆解為六大文明形態，并且斷言各種東方的文明形態早已衰朽死亡，唯有“西方文明”將遲至公元23世紀時才進入沒落階段；在湯因比的《歷史研究》中，完全拋棄了與“西方”相對的“東方”這一概念。在他所劃分并研究的人類歷史上的二十一(或二十八)種文明中，每一種文明都是獨立的生命體，因此“西方文明”之外的那些文明不能以“東方文明”概括之，而只能視為“非西方”，而且那些文明已經衰敗、死亡了，而西方文明是唯一沒有衰敗、并在成長中的文明，并且西方正在使全世界都在“西方化”，因此西方文明實際上就是今后的世界文明。雅斯貝斯在《歷史的起源與目標》中認為在古代存在三種“軸心文明”，而不是通常所說的“東方—西方”兩種文明。沃勒斯坦則把“世界體系”作為比較研究的范疇，認為公元1500年后至今形成了一個“現代世界體系”，這個現代世界體系是以西方為中心，外圍又有“半邊緣”和“邊緣”地帶。他們就是用這樣的單元把“東方”解構了、拆解了，否定了東方的整一性、實在性，但是，原本與“東方”對應的“西方”卻沒有拆解，而是強調“西方”本來就超越了民族國家，它是一種獨特的“社會”，或是一種獨特的“文明”，甚至是一種“世界體系”的中心。而“西方”以外并不存在與之對應的“東方”，而只是散亂的“非西方”，或者中心之外的邊緣地帶而已。當代美國國際關系學者亨廷頓在《文明的沖突》一書中，對流布已久的“東方—西方”的概念做了徹底的否定，認為“西方”這個概念盡管有“嚴重缺陷”，但仍是可以沿用的。他認為，所謂“西方”是把文明從其歷史、地理和文化環境提升出來形成的一個概念，是一個文明集合體的范疇。但是另一方面，亨廷頓卻認為“東方”并不是可以與“西方”形成對稱的文明體。因為東方國家之間并無共同性，因而“東方”并不存在。

上述多元文明論的共同之點，就是把“東方”這個概念加以解消，又把18—19世紀的“東方—西方”二元結構加以解消，而代之以“西方—非西方”?？瓷先ニ坪跏侵鲝埗嘣拿?，是把西方文明作為多元文明之一種，又把“非西方”視為多種文明，實質上他們是站在“西方”立場，把“西方”作為一邊，把“非西方”作為另一邊，從而形成了“自我—他者”的二元對立。他們承認的是古代歷史上的多元文明，而認為公元1500年后，世界歷史已經由此前的多元文明時代發展到了“西方—非西方”的二元文明時代，現在正由二元發展到西方化的一元世界。像這樣站在“西方”的立場上看世界，世界就必然是“西方—非西方”的二元?！皷|方—西方”二元模式是對立、對等的，否決了“東方”，就是認定“東方”難以與“西方”對等地存在。而“西方—非西方”的模式則是不對等的，“非西方”的潛在趨勢是西方化。因此，主導20世紀西方學界的“多元文明論”，本質上是“東方抹殺”論，因而是修正版的“西方中心論”。他們拋棄“東方—西方”二元世界觀，解構東方，而代之以“西方—非西方”，其根本目的就是為了論證西方的整體性、統一性。

3 西方“東方學”的基本功能

的確，對于“西方”及西方的“東方學”而言，“對西方的認同”這一功能尤其重要，因為整個西方是由多國構成的，埃里克·瓊斯在《歐洲奇跡》中稱之為“諸國體系”。他們一方面以這種多元化的政治體系為自豪，但另一方面也以此為憂慮，歷史上歐洲曾屢屢諸國混戰，混亂不堪。西方在不同歷史階段上的斷裂，在文化上的駁雜與矛盾，所謂“諸國體系”在政治上的分立，都比其它地區嚴重得多、突出得多。例如，從希臘文化的多神論，發展到羅馬帝國的一神教的基督教，是宗教信仰上的根本轉換；從中世紀的羅馬帝國到文藝復興后紛紛獨立的民族國家，又是一場革命性的斷裂，而后來的宗教改革實際上就是統一的基督教的分裂，甚至引發了常年的宗教戰爭與宗教迫害。而文藝復興后西方主流意識形態一方面拼命提倡民主、自由、平等、博愛的理念與口號，另一方面專制獨裁橫行、宗教迫害猖獗、思想鉗制嚴酷。從古希臘時代開始就興起的對所謂“東方專制主義”的聲討批判聲中，卻產生了人類歷史上最駭人聽聞的暴君，包括亞歷山大、凱撒、尼祿、拿破侖、俾斯麥、希特勒、墨索里尼等。這些極其矛盾的現象，加上在相對有限的的空間里，有許多不同的民族、不同的國家、不同的宗教教派，這就使得“西方”無論是現實上還是觀念上，都成為一個極其曖昧模糊的概念。它在歷史進程中不斷地面對著種種自我否定，在繼承與斷裂、理想與現實、內部與外部、部分與整體、民族與國家、世俗與宗教之間，都充滿著無數的矛盾與混亂。這一點，與東方各大文明體，尤其是具有悠久歷史傳統的東亞及中國社會相比，都形成了強烈的反差。顯然，西方的知識精英們都很明白這一點，他們意識到“西方”比任何地區都需要“西方”及“西方人”的身份認同，需要建構整一的西方世界。否則，其中任何一個單一的民族國家，因為體量太小，將難以稱為世界文化的一極。于是，他們的歷史學家們、社會學家、哲學家思想家，便從不同角度，反復不斷地做著同一件事情，那就是西方(歐洲)文化的認同。正如一位當代德國學者所說歐洲文化認同“是一個關于我們擁有什么共通之處，又是什么將我們區別他者的問題”。[13]為了把同一性的“西方”樹立起來，他們所共同使用的策略，就是要制造一個“東方”并將其對象化；當“西方”樹立起來之后，再把“東方”消解掉，使其成為“非西方”，使“非西方”不能與“西方”對等存在。于是“西方”成了世界上的獨特存在，歐洲由此成就了其獨特性，創造了“歐洲奇跡”，并可以在未來把“非西方”加以西方化。正如美國學者埃里克·沃爾夫(1923—1999)在《歐洲與沒有歷史的人民》一書中所寫：

無論在課堂內外，都會有人教導我們說，存在著一個叫做“西方”的實體，我們可以把這個西方想象成一個社會，一個文明，它與其他的社會和文明之間既是獨立的，也是對立的。在我們中間，許多人甚至越來越相信，這個西方擁有一部系譜，根據這部系譜的說法，古希臘產生了羅馬，羅馬產生了基督教的歐洲，基督教的歐洲產生了文藝復興，文藝復興產生了啟蒙運動，啟蒙運動產生了政治民主制和工業革命。工業和民主制一道催生了美利堅合眾國，而美利堅合眾國則體現了生命、自由和追求幸福的權力。[14]

這種身份認同與西方建構也是西方人最高的意識形態，由此形成了現代歐美人主流的歷史觀與世界觀。

上述西方的“東方—西方”論者，都是歷史哲學家，國際關系學家，而不是東方學家，他們的視角不是受某種特定的學科限制的，是對世界的宏觀的、綜合的認識與把握。但是另一方面，與上述解構“東方”的多元文明論的模式與策略有所不同，東方學家或者對東方有專門研究的學者，在各學科研究的專門研究中，例如在哲學、經濟學、美學、心理學、東方歷史學等領域，把多元文明論者所拆解的“東方”又建構了起來。例如在哲學領域，當代西方學者研究證實，18世紀以來的三百多年間，西方在不同時期接受了東方哲學思想的影響，用以自我反省、自我批判與自我更新，從而推動了哲學思想的演進。進入20世紀后，西方對“東方哲學”的再發現、再確認是在兩種意義上而言的。一是對東方哲學的靈魂論、直覺論等精神主義價值的重新認識與高度評價，二是指出東方哲學對物質現象的描述、對最高本體的不可言說的復雜性之領悟，對超越主觀與客觀、時間與空間等二元對立的不斷變化中的動態宇宙的把握，對世界的絕對統一性的認識，都與現代物理學的相對論與量子力學理論有著驚人的相似與相通，并由此確認了東方哲學的科學價值；在心理學領域，以榮格為代表的“新弗洛伊德主義”的精神分析心理學，以“東方—西方”二元論作為理論空間，對瑜伽、佛教、禪宗、易經等多有參照，對西方心理學中的唯理主義加以反省批判，對東方心理文化努力加以同情的理解，指出其與精神分析心理學的相通相似，并把“集體無意識”的象征原型的分析方法運用于東方經典的解讀。在東方美學與藝術領域，他們發現了東方藝術中的獨特的“理念”及獨特的“人的精神”及“精神價值”，指出了東方美學與西方美學的不同。這些學者在其相關學科的研究中，都將“東方”作為陳述與研究的基本單位，確認東方的主體性、獨特性，并在此基礎上進行東西方之間的比較。

總而言之，在西方，上千年來直至今天，“東方”這一概念、“東方”這一觀念盡管經歷了空間上的位移、伸縮，盡管經歷了“結構—解構”的運動，但是卻仍然存在著，同樣的，“東方—西方”的二元對應關系仍然是基本的世界關系。這也有必然性。因為人在認識自我、把握世界的時候，不得不對世界進行分析。而第一次分析，必然是將世界析為二元，所謂混沌初開、陰陽二分。這也就必然形成了二元對立的矛盾性。全人類各種文化中，“二元對立”的思想認識都是普遍存在的。但在西方，“二元對立”的思維傳統卻格外凸顯、格外強有力。這也是基督教思維的一個特點。與中國的陰陽和合、三生萬物的思維，與印度的否定一切矛盾性的思維，都截然不同?！皷|方—西方”的二元對立的思維，驅動著西方永遠盯著東方，與東方比較，與東方角力，與東方競爭，為此不惜動用各種暴力與權力，由此造就了西方學者津津樂道的所謂“歐洲奇跡”，形成了西方歷史學家反復書寫講述的以東方的停滯衰敗為對比的所謂“西方的興起”。