宗教競爭與書寫規則的互動*
——論《廣弘明集》對《魏書·老志》的轉寫

潘 堯

(浙江大學 人文學院，浙江 杭州 310012 )

一、問題的提出

《廣弘明集》由唐代南山律宗祖師道宣編選，緊承梁代僧佑《弘明集》，收錄了梁代至初唐與佛教相關中的重要文章。根據編選文章指向的差異，《廣弘明集》共分為10篇，其中“歸正篇”收錄了《魏書·釋老志》。與《弘明集》作為選集對所收文章維持原貌不同，道宣在一定程度上改動了部分文章，正如鞏本棟所言：

《弘明集》所收之文一般都不作刪節，然道宣對所選文章則有增刪，且在所選之文的前后，時時附記數筆，或交代文章的寫作背景，或提示文章內容，或作一作者小傳，或對原文略作補充說明和論述。[1]

鞏氏指出的這一現象在《廣弘明集·釋老志》一文中尤為突出，四庫館臣編寫《廣弘明集》提要時對道宣改動行為提出了尖銳的批評：

其中如魏書釋老志。本于二氏神異。各有紀錄。雖同為粉飾。而無所抑揚。道宣乃于敘釋氏者具載其全文。敘道家者潛刪其靈跡。然則冤親無等。猶為最初之佛法。迨其后世味漸深。勝負互軋。雖以叢林古德。人天瞻禮。如道宣者。亦不免于門戶之見矣。[2](P1236b-c)

不過館臣的批評缺乏審慎，根據劉林魁的研究，《廣弘明集》中《釋志》只保留了《魏書》原文的29%，而《老志》卻達到了66%[3](P97)，氏者具載其全文”。這個誤判可能出于館臣先入為主而未曾真正審讀對勘《釋老志》。

既然道宣改動了《廣弘明集》所收錄的《釋老志》，這點毫無疑問，那么道宣是如何改動《釋老志》的呢？行為背后的動機和可能性是什么呢？劉林魁在回答《廣弘明集·釋老志》輯錄文獻的客觀性時，有涉及到這個問題，得出以下結論：《廣弘明集·釋老志》基本保持了《魏書·釋老志》的原貌，道宣改動《釋老志》并非出于混淆視聽。劉氏含蓄地肯定了《廣弘明集·釋老志》的文獻客觀性[3](P105)。不過劉氏沒有細致剖析改寫方法，而且結論中的“基本保持”和“文獻客觀性”是一個難以把握意義邊界的語詞。因此有必要繼續深入剖析《釋老志》節錄現象本身，探究背后的動機。為了便于分析，本文以《老志》文本作為主要考察對象，必要時才會偶爾涉及《釋志》部分。

二、《老志》文本的簡化

《廣弘明集》中收錄的《老志》經過道宣改動，遵循的趨向之一是簡化《魏書·老志》的文本?！段簳分小独现尽匪计緛硪矁H有《釋老志》大概三成，“《釋老志》的道教史，可說是貧乏到無法稱其為拓跋魏時代的道教史”[4](P6)?？梢哉f《老志》在道宣改動之前，文本已經較為簡潔。冢本善隆認為出現這個現象的原因是，《老志》的創作者魏收是一個佛教徒，撰寫時代是一個佛教大盛的時代[3](P105)?！段簳だ现尽吩趧撟麟A段已經經歷了一次魏收的書寫審查，然而到了初唐編撰《廣弘明集》時，道宣似乎覺得存在進一步簡化文本的必要。

首先魏收《老志》中的虛詞遭到改動。中古時期文本在傳抄過程中，虛詞的刪削一個較為普遍現象[5]。道宣收錄《老志》時也沒有免俗，其中“也”“而”“乃”“于”等不少虛詞被刪除：

其書多有禁秘，非其徒也，不得輒觀。(出自《魏書》)①

其書多有禁秘，非其徒不得輒觀。(出自《廣弘明集》)②

可以說，中古時代抄手在傳抄文本過程中，對于文本中的虛詞普遍抱有一種無關緊要的心態。但是對比《廣弘明集》中《老志》和《釋志》的虛詞存留情況后會發現，虛詞的存取背后可能有一套刻意設計的標準：

浮屠正號曰佛陀，佛陀與浮圖聲相近，皆西方言，其來轉為二音?！?】華言譯之則謂凈覺，言滅穢成明，道為圣悟?！?】凡其經旨，大抵言生生之類，皆因行業而起。有過去、當今、未來，歷三世，識神常不滅?！?】凡為善惡，必有報應。漸積勝業，陶冶粗鄙，經無數形，澡練神明，乃致無生而得佛道?！?】其間階次心行，等級非一，皆緣淺以至深，藉微而為著。率在于積仁順，蠲嗜欲，習虛靜而成通照也?！?】故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也?！?】(出自《魏書·釋志》)

或言佛陀。聲相轉也?！?】譯云凈覺。言滅穢成明。道為圣悟也?！?】凡其經旨。大抵言生生之類。皆因行業而起。有過去當今未來。歷三世。識神常不滅也?！?】凡為善惡。必有報應。漸積勝業。陶冶麁鄙。經無數劫。澡練神明。乃致無生而得佛道也?！?】其間階次心行。等級非一。皆緣淺以至深。藉微而為著。率在于積仁順。蠲嗜欲。習虛靜而成通照也?！?】故其始修心則依佛法僧。謂之三歸。若君子之三異也?！?】(出自《廣弘明集》)

通常情況下，傳抄中會刪除文本中的虛詞，但《廣弘明集》的《釋志》卻違反常規，不厭其煩地在每個完整句意結束之后添加虛詞“也”。也就是說，《釋老志》從《魏書》轉寫到《廣弘明集》的過程中，虛詞并沒有在當時普遍規則下處理，即漫不經心地刪削。由此可見，道宣處理《釋老志》文本是較為審慎的。以此再來審視《老志》的虛詞處理情況，會發現道宣通常會刪除一條完整句意中間的虛詞，而在句尾添加虛詞“也”。這點其實不會對改造前后的文本構成和理解產生實質性的影響，但是卻透露出一個重要的信息：第一，道宣確實在《釋老志》的改動上花費了一番心血，這夯實了探究改動背后緣由的可行性；第二，《廣弘明集》誕生后在傳抄過程中保持了文本形態的高度穩定，可能源于宗教文本的神圣性和早在唐代就已入藏。

其次魏收《老志》中視為語義重復乃至枝蔓的部分遭到刪削。然而文辭是否累蕪枝蔓，是一個主觀化的判斷，判定背后涉及到主體的知識、文化、觀念、信仰等因素。

牧土之來，赤松、王喬之倫，及韓終、張安世、劉根、張陵，近世仙者，并為翼從。(出自《魏書》)

有牧土上師李普文。來嵩岳……其赤松、王喬、韓終、張安世、劉根、張陵。近世仙者，并為翼從。(出自《廣弘明集》)

道宣筆下，赤松、王喬、韓終、張安世、劉根、張陵內部不存有區分；魏收筆下中，這些人雖然同屬跟隨李譜文前來拜訪寇謙之的仙人，但是進一步細分，赤松與王喬屬于一個群體，韓終、張安世、劉根、張陵又屬于一個群體。仙真位業說是道教核心思想神仙三品說的構成部分之一，每位仙人處于何種位階是長期宗教實踐與思考的結果，每個等級之間的神仙差別巨大。陶弘景《真靈位業圖》為道教建構一套莊嚴有序的神仙譜系，將神仙分成七個等級，每個等級又分為中位、左位、右位。每級中只有一位主神，統領所有神仙，位于中位，其他神仙分列左、右位。赤松與王喬(別名王晉)屬于第二等級，中位主神是上清高圣太上玉晨玄皇大道君。赤松位于左位，王喬位于右位。韓終、張安世、劉根和張陵屬于秦統一六國之后的術士、道士，其中韓終和張陵屬于第四等級，劉根屬于第六等級。他們通過修煉而得以升仙，即所謂“近世仙者”，與赤松、王喬之倫實有天淵之別[6](P1-45)。那么從道家立場和書寫準確性來看，“之倫”和“及”是不能輕易被視為贅言，它們確保了書寫的準確性和宗教的神圣性。不過道宣卻把它們刪除了，其中緣由要么可能是道宣不具備仙真位業說方面的知識，要么是道宣覺得沒有必要區分視道家仙級。

又如《魏書·老志》中標記道教歷史事件的時間精度在《廣弘明集》中模糊化：

A1 謙之守志嵩岳，精專不懈，以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，乘云駕龍，導從百靈，仙人玉女，左右侍衛，集止山頂，稱太上老君。(出自《魏書》)

B1 謙之守志嵩岳，以神瑞二年十月，遇大神。乘云駕龍，導從百靈，集于山頂。(出自《廣弘明集》)

A2 泰常八年十月戊戌，有牧土上師李譜文，來臨嵩岳。(出自《魏書》)

B2 泰常八年十月，有牧土上師李普，來嵩岳云。(出自《廣弘明集》)

A3 始光初，奉其書而獻之。(出自《魏書》)

B3 始光年中，初奉其書獻之。(出自《廣弘明集》)

A4 真君三年，謙之奏曰……(出自《魏書》)

B4 謙之奏曰……(出自《廣弘明集》)

A5 太和十五年秋，詔曰……(出自《魏書》)

B5 太和十五年，詔曰……(出自《廣弘明集》)

處理方式是時間精度降低一個層級：原文精確到日，則被降到月；精確到月或季度，則被將到年；精確到年，則取消時間記錄。道宣整齊劃一地處理時間語詞，背后的動機實在是令人費解，不過至少可以推測，這種情況絕非他無心之為的產物，而且一定程度上損害了《老志》中道教史的穩固性。

再次，簡化《老志》道教史中的重要事件，改寫甚至刪除涉及神通部分。以《老志》中記載北朝新天師道奠基人寇謙之去世事件為例：

九年，謙之卒，葬以道士之禮。先于未亡，謂諸弟子曰：“及謙之在，汝曹可求遷錄。吾去之后，天宮真難就?！睆陀鲈O會之日，更布二席于上師坐前。弟子問其故，謙之曰：“仙官來?！笔且棺?。前一日，忽言“吾氣息不接，腹中大痛”，而行止如常，至明旦便終。須臾，口中氣狀若煙云，上出窗中，至天半乃消。尸體引長，弟子量之，八尺三寸。三日已后，稍縮，至斂量之，長六寸。于是諸弟子以為尸解變化而去，不死也。(出自《魏書》)

真君九年。謙之卒。葬以道士之禮。諸弟子以為尸解變化而去。靜輪天宮竟不成便止。(出自《廣弘明集》)

尸解信仰是道教生死觀的重要組成部分，從理論上調和了死亡與神仙之間的沖突，在中古時期社會各個階層普遍流行，在日常生活中扮演著不可替代的角色[7]?！爸T弟子以為尸解變化而去”表述的言下之意是弟子之外的其他人不一定認可寇謙之的所謂尸解。這個表述在道宣《老志》中保留，因此可以窺探，無論是魏收還是道宣對尸解持懷疑態度。盡管如此，魏收還是不惜筆墨地書寫了寇謙之的尸解經過，而這些栩栩如生的蛻形細節在道宣的筆下全部消失匿跡。道宣的作法可能和佛教自魏晉以來否定道教尸解說有關，過多的細節描繪反而會助長旁證了寇謙之尸解的真實性③?？苤t之尸解后的結果“不死也”，因此不見于道宣的轉抄文本中，而代以靜輪天宮項目的中止。靜輪天宮的開建是寇謙之重整北朝道教的標志性事件，在當時已經引起不少爭議，甚至卷入到政治派系傾軋和佛道沖突中。靜輪天宮還是寇謙之成仙理論的重要實踐場所，成功修建天宮是他向世人展示修煉得以成仙的前提條件[8]。在道武帝的強勢支持下，北魏政府在各種反對聲音中不惜耗費巨資開建天宮，其中意見最為激烈的就是深信佛教的太子拓跋晃。它的停建對道教在北魏發展來說不得不說是一次沉重打擊，這可以解釋為什么寇謙之臨死之前特別和弟子提到“天宮真難就”的緣故。

三、《老志》文本的改造

文本改動的另一種取向是審查過濾魏收《老志》文本中不符合佛教意識形態的表述。這種做法可以用“改造”一詞來稱呼，是道宣編撰《廣弘明集》宗旨的直接體現。第一種改造手段是消除《老志》中有關道教與政府合作的記載。下面是《老志》中介紹道教“劫數”概念的文字：

又稱劫數，頗類佛經。其延康、龍漢、赤明、開皇之屬，皆其名也。及其劫終，稱天地俱壞。其書多有禁秘，非其徒也，不得輒觀。(出自《魏書》)

又稱劫數。頗竊佛經。及其劫終。稱天地俱壞。其書多有禁秘。非其徒不得輒觀。(出自《廣弘明集》)

有兩點值得注意，第一是“類”改寫成“竊”；第二是介紹道教劫數名號的文字遭到刪除。雖然根據目前學界研究成果，可以明確道教劫數觀念來源之一就是佛教的劫災和佛國土思想[9](P408)。但是改字行為還是透露出道宣抄寫《老志》時對道教的蔑視心態。劫數名號的記載與描述出自《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》：

天尊告日：龍漢之年，我出法度人?！疫^去后，天地破壞，無復光明，男女灰滅，淪于延康，幽幽冥冥億劫之中。至赤明開光，天地復位，我又出世，號無名之君，出法教化，度諸天人?！灵_皇元年，靈寶真文開通三象，天地復正，五文煥明，我于始青天中，號元始天尊，流演法教，化度諸天。始開之際，人民純樸，結繩而行，混沌用心，合于自然，皆得長壽三萬六千年。至上皇元年，心漸頹壞，恐至凋落，正法不全……④

這部上清派道經所宣傳的末世太平理想(五劫說)在北周、隋、初唐時期非常盛行，成書于隋統一之后的《太平經復文序》就記載了民間渴望太平圣君早日降臨的心理[10](P260-262)。由于五劫說在當時社會上具有非同小可的號召力，公元581年隋文帝在取代北周王朝后特以“開皇”作為年號，其中蘊含著將自己比作原始天尊開劫度人的深意，迎合民間社會的心理預期[11](P1606-1607)。從“龍漢”一直到“赤明”，天地蹦壞，人間處于黑暗。只有到了“開皇”劫時，才會出現盛世景象?！伴_皇”選為年號，顯示了隋文帝統一天下和重建太平盛世的抱負[12](P672)。接下來隋朝的歷史發展情況確復符合了隋文帝以及“開皇”年號背后的世界藍圖，開創了中國歷史上的又一個盛世：

隋文帝旣平江表，天下大同，躬先儉約，以事府帑。開皇十七年，戶口滋盛，中外倉庫，無不盈積。所有賚給，不踰經費，京司帑屋旣充，積于廊廡之下，高祖遂停此年正賦，以賜黎元。[13](P672)

對于分裂數百年之后尤其是隋初唐社會民眾來說，面對突如其來的富庶時代，再加之社會上普遍流行的道教盛世學說，在腦海中會自然地將“開皇”與“道教”與“盛世”建立關聯。那么道宣在篡改“類”字之后，緊接著立馬刪掉含有“開皇”的道教劫說名號的記載，很難不讓人懷疑行為背后壓制道教的心態。

改造的另一種手法，在魏收《老志》文本中植入批評道教的文字。在《釋志》的傳抄中也有文字植入，不過是一些解釋和稱贊佛教的話語?！独现尽分杏袃商幹踩氲奈淖症?，第一處位于“道教起源”⑥部：

其為教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，積行樹功，累德增善，乃至白日升天，長生世上。所以秦皇、漢武，甘心不息。靈帝置華蓋于濯龍，設壇場而為禮。(出自《魏書》)

其為教也。咸蠲去邪累。澡雪心神。積行樹功。累德增善。乃至白日升天。長生世上。是以秦皇、漢武甘心不息。勞心竭事所在追求。終莫之致。退恨于后。故有欒大徐氏之誅。然其道惑人効學非一。靈帝置華蓋于濯龍。設壇場而為禮。(出自《廣弘明集》)

“道教起源”部講了三件事情：第一是道教始祖老子以及圍繞他的神跡；第二是道教的旨趣，就是上述摘引部分；第三是扼要介紹東漢末張陵所創教的基本觀念?！夺屩尽返闹饕攸c之一是反映了時人一般的佛教常識世界[14]，《老志》中“道教起源”部涉及的道教知識也當有同樣的性質，它們并沒有深入到道家恢弘的思想體系中。魏收《老志》首先介紹了道教的旨趣，凈化精神，取得白日升仙長生不死的效果。然后分別搬出秦始皇、漢武帝、漢靈帝對道教的虔誠，證明長生成仙說的號召力。道宣卻在介紹道教常識的文字中插入一通批判道教的言語，然后舉出秦皇漢武求仙過程中關鍵人物徐福和欒大的悲慘結局，證明道教的這些旨趣都是虛妄縹緲的無稽之談，只會流害生民。不過徐福并沒有遭到秦始皇的誅殺，而去東渡求仙之后一去不返?？梢?，道宣為支撐觀點，存在不惜降低史實真實性的可能。

這種強行植入一己之觀點的做法撕裂原本的行文邏輯和客觀風貌，導致前后表述不倫不類。而且這段插入文字在沒有和魏收《老志》對讀的情況下，很容易誤認為出自魏收之筆。更直接袒露道宣心跡是《老志》完結之后，道宣寫下的一段按語：

余檢天師寇謙之敘陳太上老君所言。同夫蓬萊之居海下。昆侖之飛浮天上也。又云。三十六土萬里。為方三百六十等。何異張角之三十六方乎。案后漢皇甫嵩傳云。巨鹿張角自稱大賢郎。師奉事黃老。行張陵之術。用符水呪法。以治百病。遣弟子八人使于四方行化道法。轉相誑惑。十余年間眾數十萬。自青徐幽冀荊楊兗豫八州之民莫不必應。遂置三十六方。方猶將軍之號也。大方萬余人。小方六千人。訛言蒼天死黃天當立。歲在甲子。天下大吉。以白土書京邑寺門。作甲子字。中平元年三月五日內外俱起。皆著道士黃服戴黃巾?；驓⑷遂籼?。于時賊徒數十萬眾。初起穎川作亂天下。并為皇甫嵩討滅。余熸不滅。今猶服之。(出自《廣弘明集》)

這段文字相較于前者最明顯的特征之一是，道宣在文首加了“余檢”二字，將下面的文字和正文明確分別開來。同時這也意味著，道宣從幕后走向臺前，發表自己對魏收《老志》所載道教歷史的意見。第一，寇謙之所宣示的老君之言，荒誕無稽。第二，寇謙之所宣傳的三十六土等與張角三十六方無異，其教乃是黃巾賊的余孽。道宣此番言論并非空穴來說，而是源自智實的《論道士處僧人前表》：

今之道士，不遵其法，所著冠服，并是黃巾之余，本非老君之裔，行三張之穢術，棄五千之妙門，反同張禹，漫行章句。從漢魏已來，常以鬼道化于浮俗。[15](P193-194)

唐朝建國以來一直奉行先道后佛的宗教政策。唐太宗為進一步推升道教地位，下《令道士在僧前詔》，導致佛教徒嚴重不滿，從將佛道沖突引入一個新階段，智實于是上表以示反對，結果被庭杖至死。至高宗時期，佛教在競爭中的劣勢地位才逐漸好轉[16]。處在這種時代氛圍下，道宣在《老志》末尾寫下這段按語，繼承并闡發智實的觀點攻擊寇謙之，就容易理解了。智實的這篇表文后來又被道宣收入《廣弘明集》和《集古今佛道論衡》中。

四、寫本時代下佛道競爭與書寫規則的互動

道宣在《廣弘明集》中轉寫《老志》的主要方法大體已經闡明，那么這種操作現象背后的動機和原因是什么呢？最容易想到是唐初激烈的佛道沖突。自高祖武德后期至高宗三朝，李唐一直奉行“道先釋后”的國策，極力壓制佛教，迫使教內大德和大量信徒通過辯論、上表、撰文等各種形式抗議。例如貞觀十三年(639)，道士秦世英舉報法琳《辨證論》誹謗皇室。太宗下詔簡汰沙門，并逮捕法琳。法琳獄中與太宗就佛道先后問題爆發了激烈爭執，最后貶死在前往蜀地的路上[17](P914)。其次是道宣的護法情節?！稄V弘明集》成書于麟德元年(664)，這段時間前后道宣作為西明寺上座、長安佛教領袖，領導僧眾積極維護和拓展佛教的權益。典型事件是在顯慶二年(657)爆發的“致拜君親事件”，高宗四月十五日頒布《沙門等致拜君親敕》，試圖削弱佛教日益強盛的影響力。道宣聞訊后，立即四處奔走，游說個方勢力，分別親自給雍州牧沛王李賢、二圣之母滎國夫人楊氏以及當朝百官寫了三篇文啟，竭力維護佛教不拜王者的戒律，最終致使高宗下達《停沙門拜君詔》，這也是中國佛教史上唯一迫使皇權讓步于教權的事件[18](P148-167)。

不過，這個兩個理由似乎可以用來解釋大部分涉及道宣和佛道關系下的事件及現象，成為一個萬金油似的答案。雖然如此，轉寫的《老志》中還有一些現象依然無法解釋。第一，道宣轉寫的《老志》已經與魏收《老志》有了不小的區別，為何依然在文本開篇明確寫著“魏書釋老志 齊著作魏書”而不加任何說明？第二，為何在明確注明為魏收《釋老志》的前提下，還會對文本進行大量肆意改動？

然而再退一步想，為何會產生上述兩個困惑呢？可能是以自己所處的時代文化、知識、觀念等背景去審視道宣《老志》時，與當下不符合之處會變得格外引人注目。具體而言，以刻本時代思考范式去關照寫本時代下的文本，會對當時習以為常的現象產生出許多不解。張涌泉在總結寫本文獻的書寫特點時說：

與刻本相比，寫本更多的是個人行為，以個人使用為最大要求，抄寫的內容往往帶有個人色彩，更多地反映了普通百姓的生活面貌，包括大量的實用圖書和私人文書，如往來的書信、收支的賬單、借貸的契約、官司的案卷、社邑的通知，等等，是我們研究當時各階層社會文化生活最可寶貴的第一手資料；所抄文字大多沒有經過加工改造，是原生態的，屬于非定本；抄寫格式千人千面，沒有定式，即便是傳抄古書，人們在傳抄過程中，也可以根據當時抄書的慣例和抄手自己的理解加以改造，從而使古書的內容、用詞、用字、抄寫格式等都會或多或少發生一些變化，都會帶上時代和抄者個人的烙印。[19](P13-14)

有學者為了進一步突出寫本時代下的文本特征，甚至提出“鈔寫有別論”：

六朝隋唐學術界之漢籍紙卷文化中，照本不動而謄錄者謂之“寫”；部分摘錄且可作改動者謂之“鈔”。[20]

“鈔”與“寫”合稱為“鈔寫”，十世紀以來逐漸演變為一個偏義復詞，語義重心落在“寫”上，“鈔”本與“寫”本的嚴格區分不復存在[21](P389-418)。而這個時間節點正好與刻本時代的到來與興起大致吻合。

這意味道宣轉寫《老志》發生在一個有別于刻本時代的寫本時代。在初唐佛道競爭中佛教處于劣勢的局面下，為了實現護法、排抑道教的意圖，道宣在轉寫《老志》充分運用了那個時代下的書寫規則，于是出現了簡化、改造《老志》而依然署名魏收，不加任何提示的所謂特殊現象，即李零所言隋唐古書液體論[22](P198)。

總而言之，道宣將魏收《老志》收錄于《廣弘明集》過程中，大量改動了原文。改動的方法，一是從文辭層面簡化《老志》文本，具體而言：(1)審慎處理虛詞；(2)刪削語義重復乃至枝蔓的部分；(3)簡化道教史中重要事件，改寫甚至刪除涉及神通部分。二是從意識形態層面改造《老志》文本，具體而言：(1)消除《老志》中有關道教與政府合作的記載；(2)植入批評道教的文字。道宣之所以大肆改動《老志》，以及改動之后不作任何說明，原因有三：(1)唐初激烈的佛道沖突；(2)道宣的護法情節；(3)改動發生于寫本時代。道宣轉寫之后的《老志》很大程度上破壞了文本的客觀性，但卻保存了觀察文本改造和探究佛道沖突的史料，探討寫本時代宗教競爭與書寫規則的互動提供了一個新奇的視角。

注釋

① 《魏書(修訂本)》卷一百一十四《釋老志》，北京：中華書局2017年版，第3311頁。以下引文均出自修訂本《魏書》，不再出注。

② 《宋思溪藏本廣弘明集》卷二《元魏書釋老志》，北京：國家圖書館出版社2018年版，第68頁。以下引文均出自《宋思溪藏本廣弘明集》，不再出注。

③ “今之道家所教，唯以長生為宗，不死為主。其練映金丹飡霞餌玉，靈升羽蛻尸解形化，是其托術驗之而竟無覩其然也。又稱其不登仙死則為鬼?；蛘傺a天曹，隨其本福。雖大乖老莊立言，本理然猶可無違世教。損欲趣善乘化任往，忘生生存存之旨，實理歸于妄而未為亂常也?！币娚樱骸逗朊骷９{》，李小榮校箋，上海：上海古籍出版社2013年版，第322頁。

④ 見《中華道藏》第3冊，第248b-c頁。類似表述又見于《太上洞玄靈寶諸天靈書度命妙經》，《中華道藏》第3冊，第744a頁。

⑤ 劉林魁認為有植入文字有三處，所多一處文字“世祖將討赫連昌，太尉長孫嵩難之，世祖乃問幽征于謙之。謙之對曰：‘必克。陛下神武應期，天經下治，當以兵定九州島，后文先武，以成太平真君?！睂嶋H上這段文字是魏收《老志》中的原話，反而在道宣轉抄本《老志》中被刪除。之所以被刪除，背后動機和刪除五劫說年號一樣，試圖掩蓋道教與政府之間的合作，此處不做展開解釋。見劉林魁《〈廣弘明集〉研究》，第104-105頁。

⑥ 冢本善隆注解《魏書·釋老志》時根據內容不同將《老志》劃分為13個部分，并提煉出一個標題，分別是“道教起源”“太祖崇道百衲”“寇謙之的修道”“寇謙之道教的革新自覺”“寇謙之的道教”“寇謙之出平城”“天子登道壇”“寇謙之升天”“方士韋文秀和煉丹”“方士之例”“道士王道翼”“崇虛寺設置”“崇虛寺廢止”。冢本氏的處理方式有助于把握《老志》敘述發展脈絡?！暗澜唐鹪础币姟段簳尷现狙芯俊?，第172-177頁。