論陳宓的仁學思想

楊柱才 徐泉海

摘 要：朱子在二程仁論的基礎上，對于先秦仁學主題作出了全面的思考和詮釋，建構起系統的仁學思想。其中，“仁道全體不息”與“心之德，愛之理”兩大觀念成為理學家論仁的主導思想。陳宓《道南堂仁說》對朱子這兩大觀念作了進一步的論析，把“生物之心”說與“全體不息”說相貫通，賦予仁道以生生不息之義。把“心之德，愛之理”視作“仁道之蘊”，從體用方面分別作出闡釋，心之德未發為性體，已發為情用。陳宓還把以公言仁納入仁道之蘊，并強調通過反躬切己的為仁工夫來踐行和彰顯仁道之蘊及全體不息。陳宓對于朱子的仁學思想有較準確的理解和細密的論析，其仁說對于朱子仁學思想有進一步的發展。

關鍵詞：仁學;《道南堂仁說》;全體不息;仁道之蘊

中圖分類號：B244.7

文獻標識碼：A

文章編號：1006-0448（2022）01-0040-08

仁學是宋明理學的一個重要思想主題，兩宋理學家對此有諸多的論說。程顥《識仁篇》、朱熹《仁說》和張栻《仁說》是論仁的代表性著述，這些著述建構起以生論仁、以四德論仁及識仁之體為主要內容的仁學思想系統。這個仁學思想系統成為朱子門人及后世論仁的思想主導。作為朱子的門人，陳宓繼朱熹與張栻之后，著有《南劍道南堂仁說》（以下簡稱《道南堂仁說》）。這是南宋中后期一篇重要的仁論作品，也是迄今所僅見的朱張之后的仁論作品，值得高度重視。

陳宓（1171—1230），字師復，號復齋，福建莆田人①，有《復齋先生龍圖陳公文集》（23卷，拾遺1卷，以下簡稱《復齋集》）傳世。陳宓認為朱熹論仁的兩個觀念，即“全體不息”和“心之德，愛之理”十分重要，《道南堂仁說》有云：“文公一生用功之深，晚年所造之約，所以開悟后學者，不過此十字，學者其可不盡心乎！”[1]（P332）《道南堂仁說》正是基于“此十字”來展開論述：仁道全體不息，全體是本體，不息是作用，全體不息是體用一貫;“心之德，愛之理”闡發了仁的核心意蘊，并以此來分析《論語》中關于仁的具體條目。此外，陳宓還認同程頤提出的以公釋仁的觀點，主張公正是仁和以公體仁。在為仁工夫上，陳宓主張須“在內用功”，以“反躬切己”“懲忿窒欲”為入手處，全體不息地做為仁工夫，方可“渾然于常行日用間”[1]（P332）。陳宓的仁學思想繼承和發展了朱熹的理論，體現出朱子學的鮮明特色，是陳氏理學思想的核心內容之一，具有重要的理論意義。

一、全體不息

陳宓論仁，是以“天地之大德曰生”作為理論起點來進行闡釋的?！兜滥咸萌收f》云：

蓋天地之大德曰生，而人之一心，因具此生理以為德焉。[1]（P331）

“天地之大德曰生”語出《易傳·系辭》。陳宓認為，“人之一心”具有生理，以為心之德，而與天地大德之生相通。天地大德之生，也即是天地生物之心。朱熹對此有明確的論說?！痘掴窒壬煳墓募罚ㄒ韵潞喎Q《晦庵文集》）卷67《仁說》云：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。[2]（23冊，P3279）

天地以生物為心，而人得天地之心為心，人心也就具備以生為理之德。朱熹直言此“心之德”就是仁。陳宓所謂“具此生理以為德”之“德”也是仁。朱熹、陳宓以“生”和“天地以生物為心”來論仁的思路可以追溯到二程?！逗幽铣淌线z書》（以下簡稱《遺書》）卷11程顥有云：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也?！盵3]（P120）以生意論仁是程顥的基本觀點，深刻地影響了朱熹、陳宓等人的思想?！疤斓匾陨餅樾摹闭f也是二程首次作了闡發，二程對于《復卦·彖傳》“復其見天地之心乎”給予了特別的重視?！逗幽铣淌贤鈺肪?載：“‘復其見天地之心?！谎砸员沃?，天地以生物為心?！盵3]（P366）復卦初爻為陽，二至六爻為陰。一陽復于下，表示陽氣剛剛發動，體現出活潑潑底生意，故《復卦·彖傳》所謂“天地之心”，就是“天地以生物為心”。由此可見，朱熹、陳宓關于生物之心的看法是繼承二程而來，并有進一步的闡釋。

在陳宓看來，天地以生物為心，人心具此生理為德，此心之德就是仁。陳宓以元亨利貞與仁義禮智相對應來展開論述?！兜滥咸萌收f》云：

以天而言，元亨利貞，莫非天德，而元為之統;以人而言，仁義禮智，莫非人心之善，而仁為之長。如元者，所以生物也;而亨，即元之通;利，即元之宜;貞，即元之復也。仁者，所以及物也;禮者，所以行此;義者，所以制此;智者，所以知此而已。非元之外，又有所謂亨利貞;仁之外，又有所謂義禮智。四者相與角立而并列也。故孟子曰：“仁者，人也?！背滩釉唬骸白R得仁體，則義禮智皆在其中?！背淌遄釉唬骸叭?，偏言之則一事，專言之則包四者?！盵1]（P331）

仁義禮智是人之四德，此意義的仁為偏言之仁，即具體的德目之一。四德中，“仁為之長”，有如元可以統包亨利貞，仁也可以統包義禮智。此意義的仁為專言之仁，即全體的仁。

上面所述，仁一方面兼包義禮智，是全體之仁;一方面又有生生之意，體現出不息的作用。這兩方面的結合構成仁體的完整意義，朱熹對此已有論析?！吨熳诱Z類》（以下簡稱《語類》）卷28載：

仁是全體不息。所謂全體者，合下全具此心，更無一物之雜。不息，則未嘗休息，置之無用處。[2]（15冊，P1028）

另，《論語集注·公冶長第五》云：“仁道至大，非全體而不息者，不足以當之?！盵2]（6冊，P100）仁是全體不息，全體是“合下全具此心，更無一物之雜”，“此心”是指仁心，它當下全具，毫無欠闕。不息是未嘗休息，無一息而止。陳宓在朱熹的基礎上，對“全體不息”作出了進一步的闡釋?！兜滥咸萌收f》云：

所謂“全體不息者”，何也？蓋仁之為道，至大而難窮，非一事之所能盡，非一息之所能違。惟其非一事之所能盡，所以張子曰：“禮儀三百，威儀三千，無一事而非仁也?！睂W者存心措慮，周旋動作，有一事不順乎理，則不得為全體矣。惟其非一息之所能違，所以曾子曰“死而后已，不亦遠乎！”是以學者自朝至暮，自少至老，茍一息之頃或有懈怠，則非所以為不息矣。[1]（P331）

陳宓認為，仁道“至大難窮”，不是從某一事上可以窮盡，也不可以有一息之違悖。張載所言禮儀三百、威儀三千，條目繁多，都是仁的體現，也是完整理解和踐行仁道所不可輕忽的。學者應在日用常行中每事皆盡仁，方能得其“全體”。從“未嘗休息”的意義上說，學者應以曾參為榜樣，不可有一息懈怠，至死而后已。陳宓認為，唯有“全體不息”才能“極為仁之功”，這與朱熹“非全體而不息者，不足以當之”的意思是一致的。

“仁是全體不息”是朱熹的一個重要思想，陳宓特別強調“全體不息”四字，足見他的理論洞見力。在陳宓看來，孟子、二程之論仁，很重視從全體不息的意義來闡發。孟子所謂“仁者，人也”（《孟子·盡心下》），仁是人的全部道德稟賦所在，也是人的全部道德擔當所在。程顥主張“識得仁體，則義禮智皆在其中”，“仁體”就是全體不息，義禮智則包貫其中，是仁所展現的具體德目。程頤所謂“偏言”和“專言”論仁，“偏言”是就每一德或每一常自身而論，著重在這“一事”自身的性質、表現及特征;“專言”則突出了包容統屬的功能[4]（P62）。換言之，“仁義禮智”為并列的德目，是為“偏言”，而“專言”意義的仁是全體不息之仁。陳宓以“全體不息”論仁，這是繼承和發展了朱熹的仁學思想，是對于師門宗旨的準確表達。

在朱子門人后學中，真德秀和陳宓一樣，十分重視“全體不息”四字，認為這是朱熹仁學思想的重要觀點?！段魃轿募肪?1《問仁字》云：

至此章又斷以“全體不息”四字。蓋仁者，兼該萬善，無所不備，如人之頭目手足皆具，然后謂之人也。不息者，如天地一元之氣運行于六合之間，無頃刻止息，所以生成萬物，無有已時。[5]（P483）

這里的“此章”是指朱熹《論語集注·公冶長》的第四章。真德秀認為仁之全體是指“兼該萬善，無所不備”，這與陳宓所引張載之言的意思是一致的。不息是指生生之仁無有已時，這與陳宓引用曾參之語又是一致的。由此可見，真德秀與陳宓在“仁是全體不息”這一重要觀點上是一致的。陳淳在論仁之時，同樣提到了“全體不息”?！侗毕笕肪?《三仁夷齊之仁及顏子等仁》云：“又覺仁所系甚大，非全體不息不足以當之?！盵6]（P558）陳宓、真德秀和陳淳均有對“全體不息”的闡述，可以說朱熹門人具有一定的共識。

綜上，陳宓闡發仁學思想，以“天地之大德曰生”作為理論起點，仁兼包義禮智，仁就是全體不息。全體是本體，不息是作用，全體不息是體用一貫。陳宓對于“全體不息”四字所作闡釋，是對朱熹仁學思想的直接繼承和闡發。同時，陳宓援引孟子和二程的觀點來進一步論證全體不息，是對儒學仁學思想的繼承和推進，有較重要的理論貢獻。

二、仁道之蘊

《道南堂仁說》把“全體不息”與“心之德，愛之理”稱為朱子一生所造之“十字”，是朱子仁說的精華所在。關于全體不息，已如上所論。而“心之德，愛之理”則是朱熹關于仁的重要詮釋?！兜滥咸萌收f》云：“文公朱先生謂：‘仁者，心之德，愛之理’，所以發仁道之蘊以示人也?！盵1]（P331）認為這六個字揭示了仁的核心內涵。

對于“仁者，心之德，愛之理”的含義，須從心、性、情和仁之間的關系來理解。關于“心之德”。按照朱熹的觀點：仁義禮智是性，即心之理;惻隱、羞惡、辭讓、是非是情，即心之用;而心是指意識活動的總體、主體[7]（P135），故心兼包性情。心之德的實質即是性，其具體內容為仁義禮智，而仁又兼包義禮智，故曰“仁者，心之德”。關于“愛之理”。其理論淵源有二：一是仁者愛人;二是程頤的仁性愛情、性即理的思想?！哆z書》卷18載有程頤之語，曰：“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”[3]（P182）陳來先生指出，仁是愛的人性根據，愛是仁的情感表現[8]（P310）。愛不可釋仁，愛之理則可，故曰“仁者，愛之理”。

朱熹有對“心之德，愛之理”統合起來進行論述，《語類》卷20載：“‘愛之理’是偏言則一事，‘心之德’是專言則包四者?！盵2]（14冊，P693）愛之理為仁，是四德之一，故為偏言之一事;心之德為仁，是“本心之全德”，是專言而包四德。心之德、愛之理又各有其體用的意義?！墩Z類》卷20有云：

以“心之德”而專言之，則未發是體，已發是用;以“愛之理”而偏言之，則仁便是體，惻隱是用[2]（14冊，P693）。

從專言來講，性是未發、是體，情是已發、是用;從偏言來講，仁是體，惻隱是用。有學者也關注到了朱熹此說，認為“心之德”是專言，兼未發之體、已發之用;“愛之理”屬偏言，與程頤“仁性愛情”同，突出了仁是體、愛（惻隱）是用，是分別體用而言[9]（P35）。朱熹又認為，“心之德”就是“愛之理”?！痘掴治募肪?1《答萬正淳》有云：“心之德即愛之理，非二物也，但所從言之異耳?！盵2]（22冊，P2396）朱熹提出“心之德，愛之理”說的理論目的是反對以知覺訓仁?！痘掴治募肪?2《答張敬夫又論仁說》（14）云：“故謂仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁則不可?！盵2]（21冊，P1413）此外，“心之德，愛之理”還有動靜之分?！墩Z類》卷20載：問“心之德，愛之理”。曰：“愛是個動物事，理是個靜物事?！盵2]（14冊，P692）按照朱熹的觀點，理與德性直接關聯，有靜的特點;愛與行為直接關聯，有動的特點。

綜上所述，仁道之蘊有以下五個方面。（1）心之德是指心的本質特征，其內容是仁義禮智，而仁兼包四德，故心之德就是仁。從動靜的意義來說，心之德是靜。（2）愛之理明確了仁性愛情，仁是愛的人性根據，愛是仁的情感表現;從體用結構來說，仁是體，愛是用。從動靜的意義來說，愛動而理靜。（3）把心之德和愛之理分別從體用關系進行理解，心之德未發是性之體，已發是情之用。愛之理未發是偏言之仁體，是理之靜;已發是惻隱之情用，是愛之動。（4）以“心之德，愛之理”說批評以知覺論仁。（5）心之德就是愛之理。

陳宓認為，只有明晰了“心之德，愛之理”的含義，才能真正體悟到仁體的廣大和仁之名的實質?！兜滥咸萌收f》云：

大扺不言心之德，則無以知仁之為體所該者廣;不言愛之理，則無以知仁之所以得名之實。[1]（P331）

仁是心之德，兼包四德，貫穿眾善百行，所以它所該攝的范圍非常廣;仁是愛之理，即在具體實踐中體現為“親親仁民愛物”，故得名之實。

陳宓以“心之德，愛之理”作為仁的內在意蘊，結合程頤“偏言、專言”之說，來分析《論語》中言仁的內涵?！兜滥咸萌收f》云：

是以《論語》一書言仁多矣，而各不同，如夫子答樊遲之問仁以“愛人”，有子以仁道之本在于孝弟之類，乃程子所謂“一事之仁”，文公所謂“愛之理”是也。如曰“巧言令色之鮮仁”“剛毅木訥之近仁”，顏子之克己復禮謂之仁，可也;比干之忠諫殺身謂之義，可也。此何關于仁，而皆得為仁。若此之類，即程子所謂“專言之則包四者”，文公所謂“心之德”是也。夫《論語》之所以言仁者雖若多端，而其要不出乎文公之六字，可謂至矣、盡矣。[1]（P331）

陳宓指出《論語》言仁處甚多，其意義有所不同?？鬃佑械牡胤秸f仁，是為“愛之理”，有的地方說仁則為“心之德”。陳宓所引樊遲問仁之事，孔子把仁與智并舉，仁非“本心之全德”，而是“一事之仁”;關于有子之論，《遺書》卷18有程頤的觀點，云：“蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已?！盵3]（P183）仁是性，這個仁與義禮智合稱四德，故為“一事之仁”。至于“心之德”論，“巧言令色之鮮仁”，《論語集注·學而第一》有云“人欲肆而本心之德亡矣”[2]（6冊，P68），此“本心之德”就是心之德?！皠傄隳驹G之近仁”，《語類》卷43有云：“仁之為物難說，只是個惻隱、羞惡未發處。這個物事，能為惻隱、羞惡，能為恭敬、是非。剛毅木訥，只是質樸厚重，守得此物，故曰‘近仁’?！盵2]（14冊，P1534）仁之為物，能惻隱、羞惡、恭敬、是非，即是心之德意義之仁?！邦佔又思簭投Y謂之仁”，《論語集注·顏淵第十二》注云“本心之全德”[2]（6冊，P167）。比干之事所體現的仁，“不咈乎愛之理，而有以全其心之德也”[2]（6冊，P227），二者均屬于“專言而包四者”之仁，是心之德。以“心之德，愛之理”詮釋《論語》中有關仁的條目，朱熹在《語類》中也表達了類似的看法：

問：“仁者，心之德，愛之理?！笔ベt所言，又或不同，如何？

曰：圣賢言仁，有就“心之德”說者，如“巧言令色，鮮矣仁”之類;有就“愛之理”說者，如“孝弟為仁之本”之類。[2]（14冊，P693）

朱熹認為，圣賢關于仁的論述，如“巧言令色，鮮矣仁”之類，是就“心之德”來說;如“孝弟為仁之本”之類，是就“愛之理”來說。

陳宓對于《論語》言仁的這些實例，以“心之德，愛之理”六字為依據，明確分判為專言之仁、偏言之仁兩類，認為愛人、孝悌是偏言之仁，也即是程子所謂“一事之仁”，朱子所謂“愛之理”?！扒裳粤钌r仁”，“剛毅木訥之近仁”，顏子克己復禮，比干忠諫殺身，是專言之仁，也即是程子所謂仁“包四者”，朱子所謂“心之德”。陳宓所作分判是基于對朱子詮釋的細密體察和準確理解，將散見各處的朱子之說類聚而綜論之，表明陳宓在繼承朱子仁說的基礎上將“仁道之蘊”作了進一步的精細化的理解。

在朱熹門人中，以“心之德，愛之理”和“全體不息”為朱熹仁學思想的重要觀念者，陳宓并非個例，真德秀亦持相同的看法?！段魃轿募肪?1《問仁字》云：

至文公先生立六字以斷之曰“仁者，心之德，愛之理”?！链苏掠謹嘁浴叭w不息”四字?！墓昂笫钟谌手x，曲盡其至。學者誠能深玩而默察之，無復余蘊矣。[5]（P483）

真德秀持論與陳宓一致，都特別強調“此十字”?？梢?，所謂論仁“十字”說在朱門是個共識。順帶提及，“十字”說為陳宓抑或真德秀首先提出，容日后再做考論。但朱子門人中陳宓撰有《仁說》，則是極為鮮見，在理學史上有其特殊的思想意義與地位。

三、仁焉是公

仁有多方面的含義，二程還曾以公言仁，而朱子也對此有所論列。陳宓論仁，也接過這個觀念，提出“仁焉是公”說。陳宓《復齋集》卷8《真景元致遠齋銘》有云：“義以為揖，仁焉是公?！盵1]（P339）“仁焉是公”，以為“公”即是仁。具體來說，陳宓主張公正是仁，以公體仁。

以公釋仁是程頤的重要觀點?！逗幽铣淌辖浾f》卷6《論語解·里仁》載程頤之語，云：“‘惟仁者能好人，能惡人’，得其公正也?！盵3]（P1137）程氏認為，只有“得其公正”的仁者才能做到不循私欲，以公理施于人，才能公正地做到好人、惡人。這就是所謂“公正是仁”。陳宓贊同程頤的這一觀點，《復齋集》卷13《答李如晦問目》云：

程子所謂“得其公正”者，謂好惡之得其公，又得其正也。非謂仁者用仁之公正，然后能好惡也。[1]（P435）

“得其公正”的意思是仁者心存公正，其好惡自然出于公正，而不是懷有仁德之人運用公正，然后才有好惡的公正。前者指公正為仁者本有，好惡之公正只是表現。后者指把公正視作某種外在準則，好惡的公正是出于對外在準則的運用。換言之，好善惡惡是主體具備的公正判斷能力，好惡“得其公正”源于主體排除了一切“私系”，而達到“廓然大公”。這一觀點在朱熹那里亦有論述?！墩Z類》卷26云：“吾心廓然大公，絕無私系，故見得善惡十分分明，而好惡無不當理，故謂之能好能惡?！盵2]（14冊，P934）吾心廓然大公則得其正，因此能見得善惡分明，好惡就能得其當。吾心能否做到廓然大公，朱熹認為應做到“絕無私系”，即達到公的境地，就能實現善惡分明，好惡當理。陳宓的觀點與程朱相似，認為此中關鍵在于不被私欲遮蔽，因此他提出了“以公體仁”?！稄妄S集》卷13《答李如晦問目》云：

仁，人心也。言人心本有仁，但為私欲所蔽，故仁壅遏而不行，但能體之以公，則仁自流行矣。[1]（P436）

仁內蘊于人心，若為私欲遮蔽，則難以顯發出來。人能身心全體是公，仁便自然流行。

以公解仁是程頤仁學思想的重要觀點，朱熹詮釋《論語·里仁》第三章時，大多承襲程頤的觀點，但是涉及仁的核心內涵之時，朱熹均以“心之德，愛之理”釋仁。在南宋理學家當中，張栻也很推崇程頤之說?！赌宪幖肪?8《仁說》云：“程子所謂‘仁道難名，惟公近之，不可便指公為仁’，謂此。而公者，人之所以能仁也?！盵10]（P571）人之所以能做到仁，是因為公。又，《南軒集》卷21《答朱元晦秘書（八）》：“蓋公天下而無物我之私焉，則其愛無不溥矣?！盵10]（P596）只要做到了“公天下而無物我之私”，愛便可普及萬物。由此可見，在張栻仁學思想中，公具有十分重要的意義。陳宓提出“仁焉是公”這一觀點，具體表現為公正是仁、以公體仁兩個方面，則謹守程朱矩矱，如實準確地申說師門宗旨。

四、為仁工夫

在儒學系統里，仁不僅是道德本質，還指踐行工夫所達到的境界。如何識仁和達到仁的境界，成為儒者所關注的工夫論問題。為仁工夫也是陳宓仁學思想的主題之一。陳宓認為學者朝夕所當講論和力行的就是仁，因此他非常重視為仁工夫。概言之，陳宓的為仁工夫有三個要點：反躬切己、懲忿窒欲和全體不息。

陳宓主張為仁工夫的基本路向應當是“在內用功”?！稄妄S集》卷13《與信齋楊學錄復書（十六）》云：

近看得“仁”字粗透，原來全是在內用功，一毫向外不得。[1]（P427）

在內用功，這是儒家的傳統，孔孟的主張均如是。陳宓認為，學者只有工夫向內，反諸吾心，須從效果上來進行檢驗與察識?！兜滥咸萌收f》云：

學者誠能反諸吾心，以驗其德之存亡，因其愛之所發，以察其情之公私，則所謂“心之德，愛之理”，暸然于吾心目中矣。[1]（P331）

學者只有反諸吾心，才能檢驗“德之存亡”、察識“情之公私”。由此可見，陳宓所謂的“在內用功”不僅具有識取吾心之仁的意義，而且強調“因其愛之所發”，也就是在“心之德，愛之理”已發時加以檢驗與察識，仁才能朗現于“吾心目中”。同時，陳宓還主張把萬物看成與己密切相關，做到圣人所說的“仁民愛物”?！稄妄S集》卷12《與閩清令鄭君瑞劄》云：

茍志于仁，則萬物皆切于己，不得獨擅安逸，寘民物于度外。素位而行，孜孜矻矻，終吾身而后已。今執事為令，邑人愛如父母，可謂行得吾仁矣。[1]（P411）

“萬物皆切于己”，表明萬物與主體血脈貫通，有志于仁的人，應把內心之仁德推擴開來，包容關愛民物;在具體的實踐中，主體應當做到“素位而行”，也就是不論處于何種境狀，都能夠勤勉不懈，死而后已。在為仁工夫中，不僅是主體德性的增進，亦是仁民愛物的表現，這就是傳統儒家所謂“成己成物”。由此可見，“在內用功”是基本路向，而具體落腳點是反躬切己。

陳宓主張，為仁工夫須做到“懲忿窒欲”?！稄妄S集》卷13《與信齋楊學錄復書（八）》云：

為仁工夫，終易間斷。欲易窒而忿難懲，圣人先后之序不可亂如此?？晌吩?！[1]（P424）

“懲忿窒欲”語出《周易·損》之《大象傳》：“君子以懲忿窒欲”，即君子應當懲治忿怒，遏制欲望。在陳宓看來，為仁工夫容易間斷，工夫間斷的根源主要是忿怒和欲望。圣人作《象傳》把懲忿置于窒欲之前，是提醒人們應高度警惕忿怒比欲望更難以對治?！稄妄S集》卷13《與李如晦書（六）》云：

“忿欲”二字，害人不少。某平生行“懲窒”二字，?？制溟g見如層出，如履薄臨深。[1]（P438）

因“忿欲”害人不少，故陳宓對于行“懲窒”的工夫十分謹小慎微，有如臨深淵、如履薄冰之感。在另一封與李如晦的書信中，陳宓解釋了忿欲害人不少的原因?！稄妄S集》卷13《與李如晦書（七）》云：

來喻“忿欲”二字極是，妄意皆難見工夫。蓋忿欲雖易遷，如火之勢，不急懲則焚身之禍;欲如漏舟，不早窒則必溺無疑，二者皆須著力用工也。[1]（P438）

忿如火勢、欲如漏船，若不及時懲窒，則有焚身沉溺之禍。陳宓說“欲易窒而忿難懲”，即欲望容易被窒塞，而忿怒則難以被抑制。此處之難易是相對而言的，并不能因為“欲易窒”而忽視欲望對為仁工夫的負面影響。程頤非常重視懲忿窒欲工夫，《周易程氏傳》卷3有云：“君子觀損之象，以損于己：在修己之道所當損者，唯忿與欲，故以懲戒其忿怒，窒其意欲也?！盵4]（P908）君子修身之道有當損者，而所損者唯忿與欲，故懲忿窒欲為工夫之切要處。朱熹表達了相同的觀點，《周易本義·周易象下傳第四》載：“君子修身所當損者，莫切于此?！盵2]（1冊，P116）

陳宓認為，為仁工夫須做到“全體不息”，即做到日用常行不間斷，在事務上皆落實，所謂“造次必于是，顛沛必于是”。換言之，“全體不息”不僅具有體用一貫意義，亦有為仁工夫的意義。就工夫論意義的“全體不息”而言，“全體”是指學者所思慮和踐行的每一事，仁都要貫穿其中;“不息”是學者自朝至暮，自少至老，每時每刻都不能違背仁，一息也不能懈怠，像曾子一樣，在為仁工夫上，要做到“死而后已”?！兜滥咸萌收f》云：

動靜語嘿，無非此理之流行;小大眾寡，無非此心之貫注。無須臾之或離，無造次之或違，則全體不息之功，渾然于常行日用間矣。[1]（P331）

因此，唯有做到“全體不息之功”，方能“渾然于常行日用間”。

陳宓在為仁工夫上，“在內用功”是其工夫的基本路向，反躬切己和懲忿窒欲是具體入手之處，而為仁工夫不可間斷，須時時刻刻、事事處處，即全體不息地貫穿工夫的全過程。陳宓一生服膺朱子學，他在學問上積極傳揚師說，切實做為仁工夫;在政事上，守正不阿，敢于上諫，重視民生?！端问贰肪硭陌侔岁愬当緜鬏d：

自言居官必如顏真卿，居家必如陶潛，而深愛諸葛亮，身死家無余財，庫無余帛。庶乎能蹈其語者。[11]（P12312）

陳宓在為仁工夫上主張“全體不息”，他的生命歷程就是以此為標準踐行著自己的思想。

五、結語

宋代儒學復興，對于先秦儒學的眾多主題都有新的詮釋和討論，仁便是其中重要的主題之一。在新的歷史背景和學者的問題意識之下，理學家廣泛而深入地探討仁。陳宓非常重視仁，認為“學者朝夕當講論、致知力行者，曰仁而已”[1]（P331）。與陳宓相交甚深的師友如黃榦、真德秀、陳淳等人，亦廣泛地探討仁，他們與陳氏在仁學主題上具有一定的共識。繼朱熹、張栻之后，陳宓著有《南劍道南堂仁說》，站在朱子學的立場上來展開論述，認為朱熹仁學思想中的兩個重要觀念，即“全體不息”和“心之德，愛之理”是朱熹晚年所臻境界和開悟來學的關鍵。陳宓對“此十字”進行了詳細的解說，這代表了一名朱子學學者對于該主題的深入思考。陳宓此文不僅是理解朱熹仁學思想的一把鑰匙，而且體現了朱子學在理論上的進一步發展。因此，《南劍道南堂仁說》是一篇相當有分量的理學之作，具有重要的學理意義。

陳宓仁學思想深受二程和朱熹的影響，也是對程朱仁學思想的進一步發展。從宋明理學發展的大背景下來看，陳宓的仁學思想是宋代理學仁學思想的組成部分，體現了陳宓在理學上的貢獻。陳宓仁學思想是其理學思想的核心內容之一，對此加以研究，不僅有助于準確理解陳宓理學思想的主旨及內在邏輯，亦有助于朱子門人后學乃至宋代理學的研究。

參考文獻：

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[11]脫脫.宋史[M].北京：中華書局，1985.

On Chen Mi’s Thought of Benevolence

YANG Zhu-cai，XU Quan-hai

（Department of Philosophy，School of Humanities，Nanchang University，Nanchang 330031，China）

Abstract：

On the basis of Cheng Hao and Cheng Yi’s theory of benevolence，Zhu Zi made a comprehensive reflection and interpretation on the theme of benevolence in the pre-Qin period and constructed a systematic thought of benevolence.Among them，the two major concepts of “the whole does not rest” and “the virtue of heart and the li of love” have become the leading thoughts of Neo-Confucianists’ discussion on ren.Chen Mi’s Daonan Tang Ren Shuo makes a further analysis of the two major concepts of Zhu Zi，connecting the theory of “the heart of giving birth to all things” with the theory of “the whole does not rest”，and endowing the ren dao with meaning of growing continually.Regarding “the virtue of heart and the li of love” as “the connotation of ren dao”，it is explained separately from the aspect of body and function.Chen Mi also put the “use gong to describe ren” into the meaning of ren dao，and emphasizes one should do gong fu for benevolence of self-constraining and contacting closely to oneself to practice and manifest “the connotation of ren dao” and “the whole does not rest”.Chen Mi has an accurate understanding and detailed analysis of Zhu Zi’s thought of benevolence，and his “theory of benevolence” has a further development for Zhu Zi’s thought of benevolence.

Key words：

thought of benevolence;Daonan Tang Ren Shuo;the whole does not rest;connotation of benevolence

（責任編輯 徐福來

）

收稿日期：2021-10-15

基金項目：

國家社會科學基金重大項目“朱子門人后學研究”（14ZDB008）。

作者簡介：

楊柱才（1966-），男，江西高安人，教授，博士生導師，哲學博士，從事宋明理學研究;

徐泉海（1983-），男，江西井岡山人，講師，2019級中國哲學專業博士研究生，從事宋明理學研究。