孝道思想的南下之路
——以“丁蘭刻木”故事為例

□馬志遠

“二十四孝”是古人們宣傳孝文化的一個代表性產物。其中，刻木事親是傳播最廣的故事之一，其情節多為：丁蘭幼年喪雙親，將二老形象刻成木雕像，終日侍奉。其妻厭煩，用針刺木像，有血流出，丁蘭見狀大打妻子（也有其他文獻記載增加了鄰居棒打木像，木像流淚的情節）。

與官方文獻所記載不同的是，在民間口頭文學的記載中，丁蘭卻是個虐母的不孝子形象，在看過“羊羔跪乳”“烏鴉反哺”等現象后浪子回頭，母親卻因誤會自殺。丁蘭悔恨，用木頭雕成母親形象進行侍奉。

學界對“丁蘭刻木”關注較少。李世武寫有《論漢族、彝族“丁蘭刻木”藝術傳統的異同》《丁蘭刻木：宗教藝術治療的傳統實踐》兩文，前者以民族交融和文藝學的視角闡釋了丁蘭刻木故事以漢文化的身份流傳到彝族地區所發生的變化，后者從宗教心理學角度分析了丁蘭刻木這一行為是為了補償已經喪失的母愛；茶志高的《巍山彝族民間故事〈丁郎刻木〉的文化內涵及其佛教淵源》聚焦彝族的“丁郎刻木”傳說，闡釋出丁蘭浪子回頭這一情節蘊含著從“棄老”到“敬老”的社會習俗的轉變，并解釋彝族將目連救母同丁蘭刻木結合起來的佛教淵源；李道和的《棄老型故事的類別和文化內涵》則將浪子回頭的“丁蘭刻木”故事劃為棄老型故事中“換位觸動型”的亞型——“動物觸發”；宋丙玲在《漢畫中的“丁蘭刻木”圖像研究》中認為，文獻記載晚于民間版本，并省略了丁蘭不孝的情節，同時文章還認為，丁蘭刻木這一行為是西漢中晚期設像之俗興的反映。

學界對“丁蘭刻木”故事的研究多集中于某個地區或者某個文本的文化闡釋。艾伯華在《中國民間故事類型》中將其歸入“家譜的來歷”一類。情節梗概為：丁蘭不孝虐母，在看過“羊羔跪乳”“烏鴉反哺”等現象后浪子回頭，母親卻因誤會自殺。筆者根據此情節類型，在《中國民間故事集成》《中國民間故事叢書》及各種地方文獻中共檢索出92篇“丁蘭刻木”故事，其中1930年北新書局出版的作者署名林蘭的民間故事集《紅花女》流傳地域并不明確。

“丁蘭刻木”故事分布表

從筆者所搜集的文本來看，故事已經傳遍大江南北，同時在不同地區呈現出故事和傳說兩種不同的形態。在北方地區，“丁蘭刻木”呈現出故事與傳說并存的現象，湖南亦是如此，而到東南沿海地區，“丁蘭刻木”成為神主牌（牌位）的起源故事廣泛傳播，在西南、海南等地區，則是與相關祭祀習俗結合一起。這其中原因為何？筆者以所搜集到的文本為切入點，結合其在不同地區的呈現狀態，以南方地區的祭祖、神主牌、族群起源等類型傳說為線索，構建出孝道思想由北向南的流傳路線。

浪子回頭：“丁蘭刻木”的情節剖析

我們對92則故事進行母題劃分，以便更加直觀地剖析情節，尋找出“丁蘭刻木”故事在傳播過程中留下的痕跡。本文借用漆凌云對母題的定義：“母題是故事中與主角命運相關的事件或行為，具有抽象性和具象型、穩定性和變異性、易識別型與獨立性特征，是構成民間故事的基本單位?！保ㄍ鯌c春、黃大岸、侯兆銘、周洋：《品讀中國木文化》，《大連民族學院學報》2007年第1期）

在此基礎上，筆者依據“丁蘭刻木”故事的大致內容，將其劃分為“不孝”“目睹動物孝行”“回心轉意”“母親誤會”“母親自殺”“刻木追思”“他人阻撓”“神靈幫助/考驗”8個母題。筆者發現，所有故事的開頭和中間部分基本一致，即由“不孝”“目睹動物孝行”“回心轉意”“母親誤會”“母親自殺”“刻木追思”所構成，而在結尾處有所不同。筆者將92則文本所共有的6個母題稱為中心母題，并依照故事結尾的異同，將所搜集文本劃分為5個類型變體。50則文本以“刻木追思”為結尾，為類型變體之一。其余文本在6個母題為主線的基礎上繼續延伸。其中，以“他人阻撓”為結尾的文本有12則，為類型變體之二，主要是講述妻子（鄰居）欺辱木像，遭到主人公責罰。以“神靈幫助/考驗”為結尾的文本有18則，主要講述天神利用雷雨來檢驗丁蘭是真孝還是假孝，有些神靈會給予幫助，為類型變體之三。以“他人阻撓—神靈幫助/考驗”為結尾的文本有2則，為類型變體之四。以“神靈幫助/考驗—他人阻撓”為結尾的文本有4則，為類型變體之五。

本文借用劉魁立的故事生命樹模型，將這些故事類型以生命樹的形式排列，便形成了一棵“Y”形的生命樹。

◇“丁蘭刻木”故事生命樹

柳田國男認為：“傳說的核心，必有紀念物，無論是樓臺廟宇，寺社庵觀，也無論是陵丘墓冢，宅門戶院，總有個靈光的圣址、信仰靶的?！保飮校骸秱髡f論》，連湘譯，中國民間文藝出版社，1985年）筆者發現，在搜集的文本中，半數以上為傳說，但形式一致：浪子回頭的敘事模式+“紀念物”。浪子回頭的故事情節反映出孝道思想，那么其傳說形態以及所嫁接的“紀念物”便成為“丁蘭刻木”故事在當地傳播時留下的痕跡。故而，“丁蘭刻木”在不同地區與不同“紀念物”的結合便是勾勒出孝道思想傳播路線的突破口。

牌位：儒家文化的標志物

在所搜集的文本中，有28則故事是講述神主牌的由來，那么“丁蘭刻木”故事是否當真是牌位習俗的真正來源？從文獻的角度來看，丁蘭刻木追思這一行為最早記錄于東漢應劭《風俗通義》，一說是最早見于西漢劉向的《孝子傳》。神主牌自夏商便已產生，多以“?！薄八伞眱煞N木制成，另外亦有石頭制成，東漢以后便已罕見。神主牌形制無大變化，“其中最常見的類型是《五經要義》中所描繪的：‘木主之狀四方，穿中央達四方，天子長尺二寸，諸侯一尺，皆刻謚于背也?！痹谖墨I記載中，丁蘭為東漢時人，且從東漢至宋元明清時“刻木事親”的畫像來看，其中的“木母（父）”一直是人形象出現，并未出現神主牌的形制。故而“丁蘭刻木”并非神主牌的來源，兩者只是由后人嫁接到了一起。那么，這一故事為何要同神主牌這一紀念物結合？神主牌其背后有何種文化意蘊？

神主的范圍極廣，包括“木主”和“石主”。一般來說，神主是古代東方社會儒家文化影響的地區用來代表祭祀對象的象征物，一般為木質或石質柱狀物或牌狀物，上面大多雕刻或題寫受祭的本家族逝者名字，多有特定的形制和禮制。

祭祖儀式的核心是“祭”的禮俗，而“祭之以禮”是孝的內容之一，孝就是繼承祖先血脈的一種具體表現。由此可見，神主牌是一種符號化的表達，代表著祖先崇拜、祭祖記憶的一種祭祀習俗，自夏商周時期產生并逐漸完善，一直延續至今。

從敘事結構上來看，“刻木追思”這一行為是丁蘭消除第二次缺乏的手段，母親已經離世，丁蘭通過雕刻母親木像/牌位從而得到了另一種補足，這一“子欲養而親不待”的情節一方面使得故事戲劇張力得以展現，同時也極力渲染了孝道思想的厚重感。

“丁蘭刻木”故事本身所具備的豐富文化意蘊使得其具備了與各種“紀念物”嫁接的可能，而且這些“紀念物”都具有思想文化上的一致性——儒家孝道文化?！岸√m刻木”借助這些文化因素在不同地區得以傳播乃至生根發芽，這也恰恰說明，當地人民接受了該故事背后的儒家孝道思想，這也為通過“丁蘭刻木”故事構建出孝道思想南下傳播提供了可能。

孝道思想的南下之路

“丁蘭刻木”故事所嫁接的“紀念物”主要集中在牌位、祭祖習俗、地方風物這三大類。筆者將搜集到的文本按故事和傳說進行了區域統計：

“丁蘭刻木”故事類型分布

從表中可知，南方地區傳說較多，且多為祭祖、族群起源、神主牌起源傳說，而北方地區以故事為主，偶爾出現幾則有關神主牌、送羊習俗、柳木哀杖的等傳說。顯然，南方各族群對“丁蘭刻木”故事的重視程度要高于北方地區，從側面說明南方族群對孝道觀念構建力度大于北方。為何會呈現出如此趨勢？這恰恰是由于北方地區自身的儒家思想觀念重于南方的一種體現，是封建儒家文化傳播的結果。

（一）移民與維穩：東南地區的神主牌

浙江、福建、廣東這幾個東南沿海地區均有“丁蘭刻木”故事流傳，絕大多數是與神主牌由來相關。這或許也可以說明，在東南沿海一帶，當地人極為重視儒家孝道思想以及宗族制度的建構。

孝道故事相比其他生活故事、幻想故事少一分“狂歡化”的意味，教化性質更強。民間故事的講演場域大多體現“民間性”“非官方”的特質。然而，孝道故事背后蘊含的勸誡、教化寓意常與儒家思想的“百善孝為先”掛鉤，背后閃爍著“以孝治國”的封建王朝身影。民間對此是持接受態度的。因為儒家文化不僅是屬于官方上層的統治工具，在千年的熏陶中，儒教早已深入百姓肌理。故而，孝道故事的傳播對百姓而言，有利于家庭秩序的建立和維護，家靜則山水清，無論是地方宗族勢力，還是遠處的王朝勢力，也都樂于看到這種現象。所以，孝道故事本身就具備著民間和官方這一雙重屬性?！岸√m刻木”故事得以傳播，也正是在民間和官方的雙重推動下，飛至大江南北，成為孝道思想南下的重要見證者。

“丁蘭刻木”之所以與神主牌相嫁接，與官方對民間祭祀的態度以及政策松動有著直接的關聯。南方地區大興祠堂、恪守祭祖傳統，一方面是外來移民追思故鄉的一種方式，另一方面也是官方為了加強地方社會秩序、凝聚宗族人心，形成家國同構的局面。明朝嘉靖年間的“大禮議”事件后，庶民之家可立家廟，祭祖領域里的等級差別得以縮小。這在家族史上是一次革命性的變化，家族規模自此可以得到不受限制的擴展。祠堂的演變歷史是官方對民間孝道思想重視的一個縮影，明清以來，全國各地建祠堂、修家譜的聲勢日漸浩大，這也為“丁蘭刻木”故事的傳播提供了條件和土壤。

與此同時，官方正式介入的大規模移民主要集中在明朝，尤其是明初設置的衛所，對人口流動、文化交流產生了巨大影響。衛所制度雖說是涉及軍事，但實則吸收了屯田思想。趙世瑜指出，“明代衛所軍戶制度不僅制造了原籍軍戶和在衛軍戶的分離，從而導致大量原屬同一戶的人口異地而居，而且通過補役、襲職，以及此地的軍戶在彼地屯田，導致兩地人口不斷聯系。根據學者們的研究，明代中葉以后許多地方軍戶家族族譜的編纂和宗族的建構，正是為了對付軍役而采取的策略”。（趙世瑜：《說不盡的大槐樹：祖先記憶、家園象征與族群歷史》，北京師范大學出版社，2018年）可以說，官方的一系列政策從宏觀角度促進了文化交流以及漢文化的傳播，同時也為“丁蘭刻木”等體現孝道思想故事的傳播創造了有利條件。

從民間角度，趙世瑜認為：“移民傳說最初往往是移民在異鄉的生存策略，后來可能演變為地方為顯示其兼容并蓄的多元文化包容性而打造的標簽。無論如何，與其說它反映了對原鄉的歷史記憶和地域認同，不如說它成了現居地地域認同形成過程中的工具?！保ㄚw世瑜：《說不盡的大槐樹：祖先記憶、家園象征與族群歷史》）暫時沒有文獻能夠說明神主牌的傳說、祭祖傳說、族群起源的傳說是通過移民建構起來的，但是無論是人口遷移、戰爭爆發，抑或是商業往來，“丁蘭刻木”故事的流傳都可以看作是漢文化由北向南的一次傳播。我們可以推斷，南方地區對“丁蘭刻木”故事的重視是在于它成了現居地地域認同形成過程中的工具。通過觀察所搜集到的故事文本在中國的分布狀況可知，“丁蘭刻木”故事大多分布在有北方官話口音的地區，這也恰恰證明移民這一途徑是大有可能的。

（二）接納與融合：西南地區的祭祖習俗

如果說，“丁蘭刻木”故事在東南地區的盛行是封建王朝、當地士紳為應對移民和經濟中心南移等局面而采取的措施，那么，當漢文化繼續擴張到邊緣地區的少數民族地區，“丁蘭刻木”又會呈現出什么樣的變化？邊遠地區的少數民族為融入主流文化圈，是如何接納這些孝道文化和故事的？

如西南地區的祭祖傳說，彝族占比較多，且最注重“木”相關習俗。在保山市施甸縣擺榔鄉的彝族人群中流傳的起源傳說有兩個，一個是丁郎刻木；另一個出自洪水神話一脈，彝族人在喪葬儀式中引孝子尋找祖靈木，用祖靈雕刻祖先神像。在巍山，漢族和白族要為故去親人做柏木牌位，供奉于祖堂之中，而多數彝族人的祖先牌位是“丁郎刻木”的小木人，“用白花木做成小人，身穿衣服，用棠梨木做靠板”。

可以肯定的是，“丁蘭刻木”故事在彝族地區大量傳播，也就表明漢文化已經在當地建立起相當的認可度。民國《姚安縣志》載：“葬人至今亦用漢禮，擇地以葬，悉無火化者。惟神主與漢人不同，親喪，彝巫號朵覡者，鳴鉦，引孝人山，尋小竹或小松以作主。既得，孝子哭，盡哀，反手拔之，歸付朵覡刻之，略如人形，長寸許，實眼、耳、口、鼻以銀屑，遂祀之。其用松、用竹，則因其種類之異。相傳：用松者變漢易，用竹者變漢難?！?/p>

包括巍山在內，彝族人的丁蘭刻木傳說中分別出現了“白松木”和“白花木”。在“撞松木而死”以及“雕刻、供奉白松木像”這一情節中，彝族人試圖通過容納漢族祭祀文化—用松變漢者易—以此來積極融入主流文化圈。以此推斷，將“丁蘭刻木”故事作為族群的起源，也可以說是彝族人為主動靠攏漢文化圈所進行的一種策略。而“白花木”即是“馬纓花”，“馬纓花”被彝族人視為彝祖或者彝祖的恩人、“花神”或“送子神”，“白花木”在這一傳說中的出現，也是彝族人本初的祭祖習俗的遺留。

何耀華在《彝族的圖騰與宗教的起源》中將彝族人的圖騰信仰總結為“竹崇拜”“松樹（梨樹）崇拜”“葫蘆崇拜”“鳥獸崇拜”這幾方面。彝族人對樹木的崇拜古來有之，恰巧“丁蘭刻木”中的木元素在情節上占據絕對重要地位，且故事情節反映出濃厚的祖先崇拜、孝道思想，這些因素為彝族人接受“丁蘭刻木”故事提供了便利。我們也由此可以推斷出，將“丁蘭刻木”作為族群起源傳說，對于彝族人來說易于接受，同時也有利于其積極融入漢文化圈。

結語

“丁蘭刻木”作為孝道故事，其情節不僅具備著濃厚的儒家孝道思想，同時還蘊含著祖先崇拜、木崇拜、祭祀習俗等元素。李揚指出，民間故事與當地風物結合要有一定的先決條件：其一，一般來說，產生年代悠久、流傳面廣、已經類型化了的民間故事，向傳說轉化的概率就要大一些，兩者之間是正比例的關系。其二，被附著的風物、人物與附著的故事間一般具有相關性，即兩者之間有一定的內在聯系，這樣才能有可能通過聯想、比附而使兩者統一起來。［李揚：《簡論民間傳說和故事的相互轉化》，《青島海洋大學學報（社會科學版）》1997年第4期］正是這些元素，使得各個族群樂于將“丁蘭刻木”同自己當地的地方風物相結合，“丁蘭刻木”便是借此東風以頑強的生命力在華夏大地的各個角落生根發芽，經久不衰。我們也能夠通過這一故事在不同地區與不同紀念物的嫁接狀態，從而推演出中原主流儒家文化向南傳播的痕跡。