金圣嘆與明清之際江南佛學*
——以“月愛三昧”說為視角

吳正嵐

先行研究已經注意到，明清之際的金圣嘆（1608—1661）推崇《大般涅槃經》“月愛三昧”①拙著《金圣嘆評傳》第二章第三節《兼奉臺禪的佛學思想》論及金圣嘆推崇《大般涅槃經》的判教說、“常樂我凈”和“月愛三昧”（南京：南京大學出版社，2006年，第235—237頁）。丁利榮《金圣嘆美學思想研究》第二章《哲學思想的闡釋：易佛互釋》亦提及金圣嘆所謂“月愛三昧”出自《大般涅槃經》（武漢大學2007年博士論文，第46—47頁）。，但是，金氏所謂“月愛三昧”的理論內涵、美學意蘊、文體特征以及學術背景仍是未解之謎。本文試圖分析金氏“月愛三昧”中的佛意和詩境，論述金氏《唱經堂圣人千案·獨超案第十三》和《懷感詩序》等篇對《大般涅槃經》文體的模仿，從而揭示當時文壇關注《大般涅槃經》“月愛三昧”的背景是江南佛學征實風尚與文學的互動。

一、“遮蔽—顯現”思路與《大般涅槃經》“月愛三昧”

關于金圣嘆崇尚《大般涅槃經》之“月愛三昧”，一個尚未引起關注的問題是：就金圣嘆思想的內在邏輯來看，他對《大般涅槃經》的接受，其實面臨著不得不克服的理論困難②拙著《江蘇歷代文化名人傳·金圣嘆》第五章第三節《兼奉臺禪與推重〈大般涅槃經〉》（南京：江蘇人民出版社，2019年，第111—112頁）未能明確指出金氏之無執、無常說與《大般涅槃經》“常樂我凈”的內在矛盾。?！洞蟀隳鶚劷洝分鲝垺俺肺覂簟?，這與金圣嘆津津樂道的源于南宗禪的破除我執之間，在側重點上有著立與破的不同：雖然禪宗從《大般涅槃經》中汲取了重要資源，比如，《大般涅槃經》的“常樂我凈”之說③天竺三藏曇無讖譯：《大般涅槃經》卷2《壽命品第一之二》，《大正新修大藏經》第12卷，臺北：新文豐出版公司，1973年，第377頁。以下所引《大般涅槃經》，除非特別說明，皆據此本，不再另注。，很可能正是惠能得法偈中“佛法常清凈”一語的源頭之一①參見郭朋：《壇經校釋序言》，惠能著，郭朋校釋：《壇經校釋》，北京：中華書局，1983年。。但是，眾所周知，南宗的惠能認為一切執著都是妄念，特別指出北宗的“起心看凈，卻生凈妄”②惠能著，郭朋校釋：《壇經校釋》十八，第36頁。，對清凈佛性的執著也屬于妄念之列，因此南宗禪旨在掃除包括佛性在內的一切執著，認為無執就意味著本心的呈露。

在南宗禪無執觀念的影響下，金圣嘆以一系列相互關聯的表述，反復申論無所執著的主張。除了“破盡執我”③金圣嘆：《唱經堂通宗易論·五十》，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第6冊，南京：鳳凰出版社，2016年，第801，801頁?！暗莆覉獭雹芙鹗@《唱經堂語錄纂》卷2，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第6冊，第862，863頁?！皥涛抑卜颉雹萁鹗@：《唱經堂通宗易論·五十》，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第6冊，第803頁。案：金圣嘆多次提及“凡夫”，多數都意味著主張無執。比如，“脫去凡夫”（《唱經堂語錄纂》卷1，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第6冊，第825頁）、“凡夫因緣”（《唱經堂語錄纂》卷2，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第6冊，第854頁）。等說法之外，“知見油”⑥金圣嘆：《唱經堂圣人千案·對朕案第一》，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第6冊，第924頁?！翱裢姟雹呓鹗@《唱經堂語錄纂》卷2，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第6冊，第862，863頁?！爸v窟”⑧金圣嘆：《唱經堂圣人千案·階級案第四》，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第6冊，第926頁?！皵M議”⑨金圣嘆：《唱經堂通宗易論·五十》，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第6冊，南京：鳳凰出版社，2016年，第801，801頁。等破除知見執著的主張，也隨處可見。與無執之說相呼應，無常更是金圣嘆頻繁談論的話題，金氏無常說的來源頗為多元，其中，金氏多次化用《莊子》之《大宗師篇》“化則無常也”和《達生》篇“生之來不能卻，其去不能止”⑩郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第285、630頁。的說法，佛教《仁王經》“四無常偈”?“四無常偈”出自《佛說仁王般若波羅蜜經》卷下《護國品第五》，此偈四節，每節八句，依次闡述無常、苦、空、無我之義（鳩摩羅什譯：《佛說仁王般若波羅蜜經》卷下，《大正新修大藏經》第8卷，第830頁）。亦常出現在金氏筆下?參見拙著《江蘇歷代文化名人傳·金圣嘆》，第257—258頁。。

金氏如此推崇的無執、無常與《大般涅槃經》的核心觀念“常樂我凈”顯然有所沖突，對此，他試圖以“遮蔽—顯現”思路來加以調和?金氏調和這一沖突的另一辦法是強調無常與常的相即不二?！冻浱谜Z錄纂》卷2云：“涅槃四德，常樂我凈。世尊平日說‘無?！?，此則曰‘?！?。所謂無常者，常無；常常者，即無常常也?！保懥州嬓Ｕ恚骸督鹗@全集》（修訂版）第6冊，第872頁。按：《金圣嘆全集》將此句標點為“所謂無常者，常無；常常者，即無常常也”，似不符合金氏將“無?！迸c“?！奔右贼酆系挠靡?，疑誤）此說看似文字游戲，實質上意在說明無常與常無二無別。。由于去除遮蔽與無所執著有相通之處，“顯現”之說有助于理解佛性本有，因而“遮蔽—顯現”思維能夠統攝《大般涅槃經》的一切眾生皆有佛性、《金剛經》的“應無所住而生其心”以及南宗禪的無所執著與證悟本心。比如，《大般涅槃經》云：“善男子！聲聞、緣覺、菩薩亦爾，皆得成就同一佛性。何以故？除煩惱故，如彼金礦除諸滓穢。以是義故，一切眾生同一佛性，無有差別?！保ā洞蟀隳鶚劷洝肪?0《如來性品第四之七》）這一說法中蘊含的“遮蔽—顯現”思維，意味著佛性本有、去除煩惱遮蔽則佛性顯現，正好可與《金剛經》應無所住—生清凈心的邏輯結構相契合?《金剛般若波羅蜜經》曰：“是故須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清凈心：不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心?！保ā洞笳滦薮蟛亟洝返?卷，第749頁），也與南宗禪之自性本凈—無念為宗?惠能著，郭朋校釋：《壇經校釋》十八，第36頁；《壇經校釋》十七，第31頁。的觀念相一致。

《大般涅槃經》“月愛三昧”說正是采取了“遮蔽—顯現”的思路：

大王，譬如盛熱之時一切眾生常思月光，月光既照，郁熱即除，月愛三昧亦復如是，能令眾生除貪惱熱。（《大般涅槃經》卷20《梵行品第八之六》）

此處以月光為喻，闡述“月愛三昧”象征著除貪惱熱則善心開敷的境界，與金圣嘆推崇的“常無?！闭嵌坏年P系，由此可見，金圣嘆于《大般涅槃經》尤重“月愛三昧”，原因之一在于他試圖以“遮蔽—顯現”的思路整合上述多種佛教資源。

二、金氏“月愛三昧”中的佛意與詩境

金圣嘆《唱經堂語錄纂》《唱經堂圣人千案·獨超案第十三》《懷感詩序》都曾闡述“月愛三昧”。金氏在吸收《大般涅槃經》“月愛三昧”之除貪惱熱則善心開敷、常樂我凈等觀念的同時，亦崇尚其中先隱后顯的變化之美；他還借用《大般涅槃經》“月愛三昧”來描述超塵脫俗的文學境界。

第一，金圣嘆對“月愛三昧”如此津津樂道，一則由于關注《大般涅槃經》的“常樂我凈”之旨，二則因為“月愛三昧”描述了善心先遮蔽后顯現的境界，具有變化之美。其說云：

爾時世尊大悲導師，為阿阇世王入月愛三昧。入三昧已，放大光明。其光清涼，往照王身。身瘡即愈，郁蒸除滅……王即問言：“何等名為月愛三昧？”耆婆答言：“譬如月光能令一切優缽羅花開敷鮮明，月愛三昧亦復如是，能令眾生善心開敷，是故名為月愛三昧……大王，譬如盛熱之時一切眾生常思月光，月光既照，郁熱即除，月愛三昧亦復如是，能令眾生除貪惱熱。大王，譬如滿月眾星中王為甘露味，一切眾生之所愛樂，月愛三昧亦復如是，諸善中王為甘露味，一切眾生之所愛樂，是故復名月愛三昧?！保ā洞蟀隳鶚劷洝肪?0《梵行品第八之六》，第480—481頁）

這段經文以六重比喻來申論善心的開敷和增長，從而引導出“常樂我凈”這一《大般涅槃經》的核心宗旨，自不必論；值得注意的是，正如月光令優缽羅花開敷鮮明，“月愛三昧”令郁蒸除滅、令善心開敷、令貪惱熱除去等境界，都以先遮蔽、后顯現的思維方式，呈現出忽隱忽現、惝恍迷離的美學效果。

從金圣嘆《唱經堂圣人千案·獨超案第十三》來看，金圣嘆對“月愛三昧”的先隱后顯之美深有會心，他建構了“止因夜靜，明月中時，天無纖云，以為遮障，種種一切，如欄干等，則皆呈露清涼本體”①金圣嘆：《唱經堂圣人千案·獨超案第十三》，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第6冊，第935頁。的意境，象征清涼本體先遮蔽、后顯現的本質，這一類似撥云見月的境界，同樣包含了《大般涅槃經》“常樂我凈”的宗旨，其先隱后顯的變化之美更是不可忽視。

金圣嘆崇尚“月愛三昧”中包含的隱顯美學，與此相呼應，其文學評點對遮蔽與顯現的變化之美頗為敏感。梳理金圣嘆所重視的小說評點命題，可以發現其中至少有兩個命題關乎遮蔽與顯現的變幻：（1）若隱若躍?！兜谖宀抛訒┠外炙疂G傳》卷8第三回寫魯智深在五臺山做了四五個月的和尚，日子過得清湯寡水，一日出門散心，在半山亭子上想酒喝，“只見遠遠地一個漢子挑著一付擔桶，唱上山來。上面蓋著桶蓋，那漢子手里拿著一個鏇子”，金圣嘆批道：“惟是桶則蓋著，手里卻拿個酒鏇，若隱若躍之間，宛然無限驚喜不定在魯達眼頭心坎。真是筆歌墨舞?！雹诮鹗@：《第五才子書施耐庵水滸傳》卷8第三回夾批，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第3冊，第112—113頁。在此，金圣嘆從“驚喜不定”這一心理效果著眼，分析了“若隱若躍”所具有的審美意味。（2）影燈漏月。金圣嘆改動《第五才子書施耐庵水滸傳》第二十回閻婆惜“正在樓上自言自語”一段，指出其妙處是“一片都是聽出來的。有影燈漏月之妙”③金圣嘆《第五才子書施耐庵水滸傳》卷25第二十回夾批，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第3冊，第393頁。。關于影燈漏月的涵義，先行研究多解釋為視角的限制和突出，大致正確，只是細節上似有可商榷之處：首先，就“影燈”的內涵來看，在古代典籍中，將“影燈”用作動賓詞組“遮住燈”的用例很少，以往的研究未能舉出類似用例，筆者則迄今未見；而把“影燈”作為雙音節名詞的例子卻很多，是指“燃火取影的彩燈，如后來的走馬燈”①《辭源》，北京：商務印書館，1988年，第577頁。。比如，唐白居易原本、宋孔傳續撰《白孔六帖》卷4“正月十五”條引唐鄭處誨《明皇雜錄》曰：“上在東都，遇正月望夜，移仗上陽宮，大陳影燈，設庭燎?！雹诎拙右自?，孔傳續撰：《白孔六帖》卷4“正月十五”條，景印文淵閣《四庫全書》第891冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第62頁。其次，就“漏月”而論，《水滸傳》第二十回夾批有“前忽然住，此忽然接，有云穿月漏之妙”的說法③金圣嘆：《第五才子書施耐庵水滸傳》卷25第二十回總評，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第3冊，第382頁。，可見“月漏”是指月亮半隱半現之狀。最后，由于漏月是半隱半現之月，按照語法慣例，“影燈”之“影”，也當取“隱現”之義。因此，“影燈漏月”似應理解為一個同義聯合的詞組，其中，“影燈”是燃火取影之燈，“漏月”是被部分遮蔽后映進來的月光?！坝盁簟焙汀奥┰隆边@兩個意象的共同之處在于它們都是半隱半現、富于暗示性的④參見拙著《江蘇歷代文化名人傳·金圣嘆》第九章第三節《敘事角度新論》，第215—217頁。。概言之，“月愛三昧”構建了先隱后顯的變化之美，與此相關聯，金氏“若隱若躍”和“影燈漏月”這兩個命題亦敏銳地揭示了若隱若現、半隱半現所呈現的美感。

第二，金圣嘆《懷感詩序》以“月愛三昧”來象征詩歌的超塵脫俗之境：

徐子能先生《懷感詩》四百二十絕句成，手鈔示余。是時三月上旬，花事正繁，風燠日長，鳥鳴不歇。乃余讀之，如在涼秋暮雨，窗昏蟲叫之候；如病中徹夜不得睡，聽遠鄰哭聲，嗚嗚不歇；如五更從客店曉發，長途渺然，不知前期；如對白發老寡婦，詢其女兒時、新婦時一切密事；如看臘月卅日傍晚，阛阓南北，行人漸少漸歇：一何凄清切骨、壞人歡樂也！因致問先生：“始作是詩，是何緣起……”先生笑曰：“是詩胡能祟余？余則有故為詩耳。十年以來，貧、病兩劇，饘粥尚難，何況湯藥……因念平生最貪成癖，無逾友生一途……又況余既以軟腳病不出門戶，則雖諸子悉在，余已先住異國……翻苦為樂，從閑覓忙，既代按摩，亦當參術，人各一詩，詩各一境，既是四百余詩，便是四百余境。我分身住四百余境中，不愈于獨住貧病一境中耶？我日夕與四百余人周旋，不愈于獨與一貧病人周旋耶……此皆一切圣人行處，所謂如幻三昧，月愛三昧，一切佛集三昧，宿王游戲三昧也者……蓋四百余絕句，審爾則皆佛氏之至言要道也?！雹萁鹗@：《懷感詩序》，徐增：《九誥堂集》卷首，《清代詩文集匯編》第41冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第18—20頁。

在這段話中，包括“月愛三昧”在內的三昧系列，既意味著佛教的至言要道，又象征著詩歌的造境抒情。金圣嘆反復慨嘆徐增《懷感詩》詩境的凄苦：“一何凄清切骨、壞人歡樂也?！鼻∨c徐增從詩歌創作中獲得的快樂和滿足成為鮮明對比：“翻苦為樂，從閑覓忙……我是以不能自已，而為此詩；又不欲棄去，而留作自娛也?！边@一從悲苦中覓歡樂的思維方式，正與《大般涅槃經》“常樂我凈”的主旨相適應，即所謂“汝等比丘，不應如是修習無?？酂o我想、不凈想等以為實義，如彼諸人各以瓦石草木沙礫而為寶珠。汝等應當善學方便，在在處處常修我想、常樂凈想”（《大般涅槃經》卷2《壽命品第一之二》，第378頁）。

值得注意的是，由于糅合了其他佛教思想資源，此處的“月愛三昧”呈現出更鮮明的超塵脫俗的傾向。比如，前引“我分身住四百余境中，不愈于獨住貧病一境中耶”之說，采用了“分身”的意象，這一意象在佛教典籍中較為常見，而《法華經》和《華嚴經》有關“分身”神變的描述更為引人注目。又如，永明延壽《宗鏡錄》闡述供養功德在心不在事曰：“是以法華會上，十方佛國，通為一土，分身共座，同證一乘；亦如華嚴教明，此土說法，十剎咸然?！雹抻烂餮訅郏骸蹲阽R錄》卷13，《大正新修大藏經》第48卷，第487頁?？梢娙藗冊谡撌龇鸾痰某娇臻g時，就會想到《法華經》和《華嚴經》的分身神變。相對來說，《法華經》的分身給人的印象更為深刻，以至于“法華分身”成為人們常常提及的話頭①比如，澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷90云“法華分身，有多凈土”（《大正新修大藏經》第36卷，第698頁），其后，永明延壽于《宗鏡錄》卷24（第548頁）、卷91（第911頁）多次提及此說。。金圣嘆對《法華經》和《華嚴經》十分推崇②參見拙著《江蘇歷代文化名人傳·金圣嘆》第十二章第二節《金圣嘆以〈華嚴〉“唯心偈”論文藝對徐增的影響——兼論以錢謙益為中心、主張反經明教的士僧群體》，第353—366頁。，因而援引其中的“分身”這一頗具超越意味的境界，闡述以詩歌超脫塵世苦難的主張。

概言之，金圣嘆“月愛三昧”在凸顯“常樂我凈”、呈現先隱后顯的變化之美這一點上，遵循了《大般涅槃經》的核心宗旨和原意。此外，取資于《法華經》和《華嚴經》的“分身”境界，也是金圣嘆賦予“月愛三昧”的獨特內涵，其意義在于提升了詩境的超塵脫俗之美。

三、金氏“大般涅槃經體”的文體特征

金圣嘆在以“月愛三昧”呈現隱顯變化和超塵脫俗之美時，其文體也模仿《大般涅槃經》，本文姑且將這種文體稱為“大般涅槃經體”，這在其《唱經堂圣人千案·獨超案第十三》和《懷感詩序》中都有所表現。以前者為例：

馬大師一時潦倒，不覺便入月愛三昧。問：何為月愛三昧？是三昧如八月十五，月光盛滿，有靜女人，為愛月故，于自深房，露井中坐，時夜轉深，萬響沉寂，天上地下，如水一色。是靜女人，不覺微嘆。而是女人，身無疾苦，亦無種種不如意事，又無遠人攖其懷抱。何以故？都無所為，但愛心起，斯發長嘆。迦葉當知，是靜女人，實不望月，惟自嚬哦，垂頭而坐。所以者何……復次迦葉，是靜女人，正發嘆時，為復愛月，為愛一切欄干等事……復次迦葉，是靜女人，于欄干上，愛彼月時，既取月色，遺欄干否？亦復嫌于欄干諸法，污染月色，擇去欄干，方愛月否？不也迦葉，月色無有，喻如虛空，不應欄干，上有月色。如世白堊，薄若魚鱗。止因夜靜……則皆呈露清涼本體。迦葉當知，欄干呈露，名為月色，非有月色加欄干也……然是女人，只名愛月，終不說為愛欄干者。迦葉當知，月天子者，能為眾生，作大蔭凉，普令一切，塵勞停息。是靜女人……塵勞息時，同體悲現，視諸欄干，一切物事，有情無情，成一眷屬，別久初聚，悲極發嘆……復次迦葉，是靜女人，發嘆聲時，非特不可說愛欄干，亦復不可說愛月。何以故？愛月義者，女人有愛，愛于外月。既是月光，流入身中，停息塵勞，悲切成愛，則是愛者，即是月成。月即是愛，愛即是月；在空成月，在心成愛……若是如來，大地菩薩，細細別知，何處非愛？以是義故，迦葉當知，此大三昧，不名愛月，名曰月愛。③金圣嘆：《唱經堂圣人千案·獨超案第十三》，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第6冊，第934—935頁。

由此可見，本文所謂“大般涅槃經體”的文體特征，是由字詞、篇章結構、邏輯脈絡和修辭手法共同構成的，具體表現為以下幾個方面。

第一，采用問答體。如前所引，金氏《唱經堂圣人千案·獨超案第十三》交替采用“問”“何以故”“所以者何”這三種提問詞，同樣，《懷感詩序》亦以“因致問先生”和“先生笑曰”的一問一答構成全篇的主干。這一問答體，尤其是“問”“何以故”“所以者何”等提問詞輪流出現的形式，在《大般涅槃經》卷2《壽命品第一之二》等章節中反復出現④《大般涅槃經》卷3《壽命品第一之三》、卷5《如來性品第四之二》、卷6《如來性品第四之三》等章皆是如此。。

第二，以“迦葉當知”“復次迦葉”等語句連綴逐層遞進的邏輯結構。一方面，從邏輯上來看，金氏《唱經堂圣人千案·獨超案第十三》和《懷感詩序》體現出逐層遞進的結構。以前者為例，該篇包含了以下六個層次：（1）靜女人因愛心起，于月下微嘆。（2）靜女人實不望月，睇諸一切而嘆。（3）靜女人因愛月而嘆。（4）天無纖云則一切呈露清涼本體。（5）靜女人塵勞停息，同體悲現。（6）在空成月，在心成愛。顯然，這段文字是通過逐層轉折來實現遞進的。比如，經過靜女人微嘆、靜女人都無所為但愛心起這一轉折，作者否定了靜女人身有疾苦、有不如意事、思念遠人等常見的情境，突破了靜女人月下微嘆這一意象的俗套，從而提煉出因愛心起而微嘆的獨特意蘊。尤其值得注意的是，作者通過愛月而非愛欄桿、月愛而非愛月等多層否定和遞進，一層深似一層地闡述了塵勞停息則同體悲現的主旨。在《懷感詩序》中，逐層遞進的結構相對隱蔽：全篇從徐增十年來貧病兩劇而難以排遣、平生最重友生卻出行不便的人生困境出發，提出“人各一詩，詩各一境”的解決方案，又進而披露其分身住四百余境、日夕與四百余人周旋的樂趣。最后，金氏指出這四百余首絕句折射了佛氏之至言要道，即翻苦為樂、從閑覓忙的“常樂我凈”之旨?？梢?，此篇在邏輯上同樣采取了逐層轉折和遞進的寫法。

金圣嘆“月愛三昧”說的邏輯結構顯然受到了《大般涅槃經》“月愛三昧”的影響。唐代天臺學者湛然（711—782）《法華玄義釋簽》已經梳理了《大般涅槃經》“月愛三昧”的六種喻意（說詳下），實際上這六種喻意之間的逐層遞進關系更值得重視：從“月愛三昧”能令眾生善心開敷起，經過令修習涅槃道者心生歡喜、令初發心諸善根本漸漸增長、令所有煩惱漸滅、令眾生除貪惱熱等環節，最終引申出“月愛三昧”為一切眾生之所愛樂的主張，從而凸顯“常樂我凈”的主旨。另一方面，金圣嘆《獨超案第十三》中用以連綴六個層次的關聯詞，是以稱呼語形式出現的“迦葉當知”“復次迦葉”。交替使用這兩種結構性稱呼語的寫法，在《大般涅槃經》卷3《壽命品第一之三》和卷4《如來性品第四之一》中都可以看到。

第三，通篇運用比喻來說理。從《獨超案第十三》中的一系列比喻詞，如“是三昧如八月十五”“喻如虛空”“如世白堊”等等，自可明顯地看出文章的比喻手法；從文末“若是如來，大地菩薩，細細別知，何處非愛”一說，則可悟出全篇的“靜女人愛月”之意象，也是比喻塵勞停息則同體悲現的境界。同樣，金氏《懷感詩序》在文體上的引人注目之處，也是開篇就連續運用“如在涼秋暮雨，窗昏蟲叫之候”等五個比喻，其所渲染烘托的凄清之境，正是文末“佛氏之至言要道”的邏輯起點。

這一連續采用比喻來說理的寫法，是《大般涅槃經》最鮮明的文體特征之一，以往的研究已揭示了《大般涅槃經》用喻的生動與豐富①陳允吉《漢譯佛典偈頌中的文學短章》指出：“又曇譯北本《大般涅槃經》四十卷，嘗被經錄家列為大乘五大部經之一。該經以世尊最后囑咐名義貫穿首尾，作為其演敘藝術的醒目特征，是喜好運用接連不斷的譬喻輔助說理?！币娛现斗鸾讨袊膶W溯論稿》，上海：上海古籍出版社，2020年，第23頁。。值得一提的是，在金圣嘆所熟悉的佛經中，《大般涅槃經》是惟一一部系統探討譬喻的種類和形式的經典，經曰：“喻有八種：一者順喻，二者逆喻，三者現喻，四者非喻，五者先喻，六者后喻，七者先后喻，八者遍喻?！保ā洞蟀隳鶚劷洝肪?9《獅子吼菩薩品第十一之三》，第536頁）對明清之際佛學影響甚深的湛然和澄觀（738—839）都曾引用和討論《大般涅槃經》的八種比喻說②參見湛然《法華玄義釋簽》卷16，《大正新修大藏經》第33卷，第927頁；澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷36，《大正新修大藏經》第36卷，第275頁。?？梢哉f，在普遍運用比喻的諸種佛經中，《大般涅槃經》的特色在于自覺地采用接連不斷的比喻來說理。

第四，在將上述三個層面視為“大般涅槃經體”時，必須解決的問題是：上述文體特征是《大般涅槃經》所獨有的嗎？如果不是，將金圣嘆上述文體稱為“大般涅槃經體”的依據是什么呢？這是因為，在金圣嘆所熟悉和關注的佛經中，綜合運用了上述文體形式的，只有《大般涅槃經》。一方面，從引用、論及的頻率來看，金圣嘆最關注的佛經為《妙法蓮華經》《維摩詰所說經》《金剛般若經》《大般涅槃經》和《華嚴經》③參見拙著《江蘇歷代文化名人傳·金圣嘆》第五章《兼奉臺禪的佛學思想》，第95頁。。另一方面，雖然從《大正新修大藏經》來看，運用“問”“何以故”“所以者何”等問答體和比喻的佛經篇章成千上萬，交錯采用“迦葉當知”“復次迦葉”等連綴語的佛經，在《大般涅槃經》之外，還有《添品妙法蓮華經》《大法鼓經》《大寶積經》《大方廣三戒經》《圣善住意天子所問經》《佛說稱揚諸佛功德經》等。不過，如果將金圣嘆最關注的佛經和采用上述文體形式的佛經加以比對，就會發現兩者的交集只有《大般涅槃經》。更重要的是，從金圣嘆本人的用意來說，在闡述源自《大般涅槃經》的“月愛三昧”時，與其他佛經相比，模仿《大般涅槃經》文體的可能性更大。

概言之，本文所謂“大般涅槃經體”，側重于強調金圣嘆在化用《大般涅槃經》“月愛三昧”的義理和意境時，于文體形式也多有借鑒《大般涅槃經》之處。必須說明的是，《唱經堂圣人千案·獨超案第十三》的文體還有仿效其他文獻的成分。比如，就靜女人月愛這一比喻來說，“獨超案”出自“馬大師與西堂百丈南泉玩月”這一禪宗公案，其中“是三昧如八月十五，月光盛滿”的意象，盛贊八月十五的月光，可能受到《大慧普覺禪師語錄》卷4“上堂舉，馬祖與西堂百丈南泉中秋玩月次”之點明“中秋”的啟發①蘊聞編：《大慧普覺禪師語錄》卷4，《大正新修大藏經》第47卷，第826頁。。

四、“月愛三昧”與明清之際江南佛學的征實風尚

明清之際江南佛學界興起征實學風，致力于刊刻方冊藏，推崇佛經古注疏，提倡以教療禪②參見拙作《明清之際文人經學與佛學征實風尚的互動》，待刊。。其中，對于佛經古注疏的推崇，是對唐宋以來舍傳從經之風加以揚棄的結果，也是為救治當時空疏浮泛的學風而發的。晚明的高僧大德中，云棲袾宏（1535—1615）尤其重視佛經古注疏，其《竹窗隨筆》多次批評時人對佛經注疏的忽視。此外，對于明清之際以教療禪的學風，先行研究已有深入考察③參見孫之梅：《錢謙益與明末清初文學》（增訂版），濟南：山東大學出版社，2010年，第229—234頁；王彥明：《錢謙益佛教文獻與文學研究》第三章第二節《佛教宗派思想》，北京：中國社會科學出版社，2020年，第219頁。，但在華嚴和天臺二教的關系方面，前人主張錢謙益偏于華嚴，實際上由即中大師和劉心城（劉錫玄，字玉受）師徒、錢謙益、金圣嘆、徐增等人構成的天臺學群體非常值得重視④參見拙作《明清之際文人經學與佛學征實風尚的互動》，待刊。。

本文擬梳理智顗（538—597）、湛然等天臺學者對《大般涅槃經》“月愛三昧”的重視，分析錢謙益等人推崇“月愛三昧”與關注古注疏之間的關系，從而指出明清之際江南佛學的征實風尚對金圣嘆的影響。

（一）天臺學者援引《大般涅槃經》“月愛三昧”

當我們探究“月愛三昧”在佛教史上的意義和影響時，注意到天臺宗的創建者智顗在其佛經注疏中多次援引《大般涅槃經》“月愛三昧”，其后，于天臺宗有中興之功的湛然亦關注“月愛三昧”，究其原因，在于諸家試圖借用“月愛三昧”來推崇漸修之境界。

智顗《妙法蓮華經玄義》卷5援引《大般涅槃經》論述漸修的位數曰：

二，次引眾經，明位數多少者?！洞竽鶚劇吩疲骸霸聬廴?，從初一日至十五日，光色漸漸增長；又從十六日至三十日，光色漸漸損減。光色增長，譬十五智德摩訶般若；光色漸減，譬十五斷德無累解脫?！雹葜穷墸骸睹罘ㄉ徣A經玄義》卷5，《大正新修大藏經》第33卷，第734頁。

這是說，月亮光色從初一至十五、十六至三十的增減，可以比喻作為漸修位次的十五智德和十五斷德。在論述位數之前，作者提到學人對“明位數”的必要性或提出質疑，或表示贊成，而作者的看法是：“然平等法界，尚不論悟與不悟，孰辨淺深；既得論悟與不悟，何妨論于淺深。究竟大乘，無過《華嚴》、《大集》、《大品》、《法華》、《涅槃》，雖明法界平等，無說無示，而菩薩行位終自炳然?！雹僦穷墸骸睹罘ㄉ徣A經玄義》卷5，《大正新修大藏經》第33卷，第732—733，734—735頁。此說認為《華嚴》等大乘重要經典既闡述法界平等，又標明菩薩行位。由此可見，智顗依據“月愛三昧”來論述漸次修行的做法，與其既肯定頓悟又崇尚漸修的觀念相表里。

從智顗對月性與圓教智斷位的相似之處的分析，也可窺見其對于漸修的重視：

月體譬法身。大經云：月性常圓，實無增減。因須彌山，故有虧盈。不增而增，白月漸著；不減而減，黑月稍無。法身亦爾，實無智斷。因無明故，約如論智，如實不智；約如論斷，如實不斷。雖無智而智，般若漸漸明；雖無斷而斷，解脫漸漸離。舉月為喻，知是圓教智斷位也。②智顗：《妙法蓮華經玄義》卷5，《大正新修大藏經》第33卷，第732—733，734—735頁。

在此，作者進一步征引《大般涅槃經》之《如來性品第四之六》“而此月性實無虧盈，因須彌山而有增減”的說法，指出法身實無智斷，因無明而有智斷，明般若、離解脫都如月之黑白一般漸次變化。對于以“月愛三昧”比喻圓教智斷位的說法，智顗十分重視，除了《妙法蓮華經玄義》卷5之外，其《維摩經玄疏》卷4、《四教義》卷12都提及此說。在智顗之后，湛然《法華玄義釋簽》在承襲智顗“智斷”說的同時，概括了《大般涅槃經》“月愛三昧”的六層喻意：“初喻善心開敷，次喻行者心喜。三四二喻善根增煩惱減，五喻除貪，六喻愛樂?！雹壅咳唬骸斗ㄈA玄義釋簽》卷10，《大正新修大藏經》第33卷，第889—890頁。

（二）關注“月愛三昧”與江南佛學的征實風尚

金圣嘆等人對“月愛三昧”的關注，折射了明清之際江南文人對佛經古注疏的重視，是當時文學與佛學互動的重要內容之一。值得注意的是，在吳中地區關注佛學征實風尚的天臺學群體中，錢謙益、徐增和劉心城都曾濡染“月愛三昧”之說。

錢謙益直接或間接地提及“月愛三昧”，與其推崇修習、崇尚天臺、重視佛經古注疏的佛教觀有關。其一，錢氏《大佛頂首楞嚴經疏解蒙鈔》卷36引用了智顗《妙法蓮華經玄義》卷5有關“月愛三昧”的論述。在解釋《楞嚴經》“如來逆流，如是菩薩，順行而至。覺際入交，名為等覺”時，錢注所引智顗之說，從“等覺地者，觀達無始無明源底”起，至“此即最后智斷也”止④錢謙益：《大佛頂首楞嚴經疏解蒙鈔》卷36，周燮藩主編：《中國宗教歷史文獻集成》第12冊，合肥：黃山書社，2005年，第496—497頁。，著重探討佛教修證的等覺和妙覺境界。重視修習，正是《楞嚴蒙鈔》的核心宗旨之一。錢謙益設立的注經綱領《咨決疑義十科》之第七條就是“聞修增進”，用以救治“行人浮慕圓通，不思真實修習”⑤錢謙益：《大佛頂首楞嚴經疏解蒙鈔》卷1，周燮藩主編：《中國宗教歷史文獻集成》第12冊，第27頁。的弊端。另外，錢謙益《般若心經略疏小鈔》間接提到了“月愛三昧”。其說引用了廣承⑥由明幻輪編《釋氏稽古略續集》卷3可知，紹覺法師諱廣承，住蓮居，雙弘性相，啟迪英賢（《大正新修大藏經》第49卷，第952頁）。又據《宗統編年》卷32“（順治）庚寅七年”條，蓮居大真新伊法師寂，嗣紹覺。覺云棲弟子，結庵土橋曰蓮居。真依止之，嗣其席（《大正新修大藏經》第86卷）。又憨山德清為撰《紹覺法師贊》（《憨山老人夢游集》卷35，第3冊，臺北：新文豐出版公司，1992年，第37—38頁），其《合刻法華文句記序》提及紹覺法師有《法華經》方面的著作，智河行公將其與《法華經》合刻（《憨山老人夢游集》卷19，第2冊，第19頁）。錢謙益《般若心經略疏小鈔》所引廣承之說，當出于此。有關智斷的論述：“智果者，無智而智，如白月漸盈；斷果者，無斷而斷，如黑月漸滅?！雹咤X謙益：《般若心經略疏小鈔》卷下，周燮藩主編：《中國宗教歷史文獻集成》第9冊，第196頁。顯而易見，此說源自前引智顗《妙法蓮華經玄義》卷5有關月愛三昧的解釋，與智顗的“白月漸著”“黑月稍無”“無智而智”“無斷而斷”等說法相呼應，其側重點仍然是漸修觀念。其二，智顗的弟子隋灌頂法師（561—632，號章安）的《大般涅槃經疏》卷19“梵行品之五”也提到“后一番解月愛”，從錢謙益《楞嚴蒙鈔》多次引用此疏來看，雖然錢氏沒有提到其中的“月愛”，但此疏對他的影響是毋庸置疑的。其三，錢謙益對華嚴宗澄觀有關“月愛三昧”的論述，雖然沒有直接引用，但很可能也是非常關注的。澄觀《大方廣佛華嚴經疏》卷7和卷28分別提到“月愛三昧”，前者云“五以慈善根力，放月愛等光”①澄觀：《大方廣佛華嚴經疏》卷7，《大正新修大藏經》第35卷，第554頁。，后者曰“涅槃二十云，譬如月光能令一切優缽羅華開敷鮮明”②澄觀：《大方廣佛華嚴經疏》卷28，《大正新修大藏經》第35卷，第711頁。，但他沒有明確“月愛”之說的出處，為了回答聽講者的提問③參見魏道儒：《中國華嚴宗通史》，南京：江蘇古籍出版社，2001年，第188—189頁。，他在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷21和卷48都援引“月愛三昧”加以解釋。值得一提的是，不同于智顗以“月愛三昧”比喻圓教智斷位，澄觀只是概述《大般涅槃經》的原意：“何等名為月愛三昧？耆婆答言：有六義似，一譬如月光能令一切優缽羅華開敷鮮明，月愛三昧亦復如是?！雹艹斡^：《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷21，第163頁。對于主張以教療禪、宗教合一的錢謙益來說，華嚴學和天臺學一樣，具有拯救時弊的意義。錢氏《佛頂蒙鈔目錄后記》旗幟鮮明地表示“兼綜性相，和會臺賢”⑤錢謙益：《大佛頂首楞嚴經疏解蒙鈔》卷首，周燮藩主編：《中國宗教歷史文獻集成》第12冊，第4頁。。眾所周知，錢氏于華嚴諸祖尤尊澄觀，褒獎其華嚴疏鈔⑥錢謙益：《華嚴懺法序》，《牧齋初學集》卷28，《錢牧齋全集》第2冊，上海：上海古籍出版社，2003年，第863頁。，贊譽憨山德清于“華嚴法界，悟徹于清涼”⑦錢謙益：《憨山大師夢游全集序》，《牧齋有學集》卷21，《錢牧齋全集》第5冊，第870頁。，且多次贊美含光法師講澄觀之華嚴疏⑧錢謙益：《題含光法師像二首》，《牧齋有學集》卷8，《錢牧齋全集》第4冊，第376頁；錢謙益：《題華嚴法會箋啟》，《牧齋有學集》卷50，《錢牧齋全集》第6冊，第1618頁。。錢氏《大佛頂首楞嚴經疏解蒙鈔》和《般若心經略疏小鈔》都大量引用澄觀《大方廣佛華嚴經疏》和《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》。值得注意的是，錢氏《楞嚴蒙鈔序》謂“與聞草創，共事藍縷；采掇清涼，佽助旁論者，含光渠師也”，可知《楞嚴蒙鈔》中引用的澄觀之說，正是由含光收集整理的，此事亦足證錢謙益對澄觀的華嚴類著述非常熟悉。概言之，在天臺學者智顗《妙法蓮華經玄義》、章安灌頂法師《大般涅槃經疏》、華嚴學者澄觀《大方廣佛華嚴經疏》和《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》等佛經古注疏的影響下，錢謙益直接或間接地注意到“月愛三昧”。

在江南天臺學群體中，徐增也敏銳地感受到江南佛學的征實風尚。他不止一次地褒贊近世學士大夫“好為書寫持誦《華嚴經》”的風氣⑨徐增：《善財房建華嚴期募單引》《梵授庵沙門一乘師書華嚴經跋》，《九誥堂集》“古文”，《清代詩文集匯編》第41冊，第470、478頁。，又多次提及覺浪和尚、三昧律師于吳門講說《梵網經》和戒律⑩徐增：《送覺浪和尚天界寺說戒》，《九誥堂集》“詩十三”；《送三昧律師還華山序》，《九誥堂集》“古文”，《清代詩文集匯編》第41冊，第382頁。，宗教合一也是他反復闡述的觀點?徐增：《善財房建華嚴期募單引》《妙高峰元長禪師畫像贊》，《九誥堂集》“古文”，《清代詩文集匯編》第41冊，第470、505頁。。如前所述，金圣嘆在為徐增《懷感詩》所作序中，以“月愛三昧”來象征翻苦為樂、超塵脫俗的詩境，由此可以推測，“月愛三昧”是金圣嘆和徐增都非常關注的佛經境界。

值得一提的是，吳中地區的天臺學人劉心城亦有可能關注“月愛三昧”。晚明天臺宗人幽溪傳燈（1554—1628）《性善惡論》亦引用《大般涅槃經》有關“月愛三昧”的論述，其中卷1和卷5都提到阿阇世王在月愛三昧光明的照耀之下身瘡痊愈?傳燈：《性善惡論》卷1，《大藏新纂卍續藏經》第57冊970，石家莊：河北省佛教協會，2006年，第390頁。，卷5轉引了有關“月光能令一切優缽羅花開敷鮮明”的論述。傳燈《性善惡論》在士僧間流傳頗廣，卷首有“心城居士弟子劉錫玄同校正”的記載，由此可以推測，包括劉心城在內的江南天臺學群體重視“月愛三昧”，當與傳燈《性善惡論》對《大般涅槃經》相關文字的介紹有關。

除了弘揚天臺之外，金圣嘆對于明清之際重視佛經古注疏的風尚也作出了回應。筆者曾經指出，金圣嘆曾援引智顗《法華玄義》中的判教思想，并化用其中的圓融三諦之說①參見拙著《江蘇歷代文化名人傳·金圣嘆》，第95—98頁。。以往的研究尚未注意到，金圣嘆對交光真鑒《楞嚴正脈》提出了批評：“有人言交光《正脈》盛行海內。嘆便問：‘“文殊將咒”四字，未審作何簽釋？’人云：‘文殊將咒’哪可簽釋？’嘆云：‘火頭，與我燒卻交光疏板！’”②金圣嘆：《西城風俗記》，陸林輯校整理：《金圣嘆全集》（修訂版）第6冊，第949頁。在此，金圣嘆采用了燒卻疏板這一激烈的措辭，以表達他對交光《正脈》的不滿。由錢謙益《楞嚴蒙鈔》可知，交光《楞嚴正脈》的不足之一，正是忽視古注疏，所謂“夫其奮乎百世之下，披剝陳言，發揮己見……每師心而自是”③錢謙益：《大佛頂首楞嚴經疏解蒙鈔》卷首《古今疏解品目》，周燮藩主編：《中國宗教歷史文獻集成》第12冊，第12—13頁。。由此可以推測，金圣嘆強烈否定交光《楞嚴正脈》，也是出于對《楞嚴經》古注疏的推尊。

結 語

金圣嘆采用《大般涅槃經》的文體來闡述“月愛三昧”，無論是翻苦為樂的詩歌之境，還是先隱后顯、清涼本體呈露的佛學境界，都顯示了空靈澄澈、超塵脫俗、變幻莫測的美學意味，這令我們不禁感嘆金圣嘆真是化實為虛的圣手。究其原因，一方面在于《大般涅槃經》的“遮蔽—顯現”思維本身具有迷離惝恍的美學效果，金圣嘆在小說評點中一向重視“若隱若躍”“影燈漏月”等隱顯變幻之美，自然對《大般涅槃經》“月愛三昧”的先隱后顯之境再三致意；另一方面，金圣嘆又將《法華經》和《華嚴經》的“分身”意象糅入其中，更增強了倏忽變幻的神秘意味。金圣嘆在文體上模仿《大般涅槃經》的問答體、逐層遞進的邏輯結構和以連續比喻來說理，更有助于其“月愛三昧”之境打通文苑與佛境，呈現出變化和超脫之美，折射了明清之際文體創新與佛學征實風尚的聯系。

金圣嘆以“大般涅槃經體”建構“月愛三昧”這一個案，既是其“領異標新，迥出意表”④廖燕：《廖燕全集》卷14《金圣嘆先生傳》，上海：上海古籍出版社，2005年，第302頁。之學術個性綻放的奇葩，又植根于明清之際江南文壇與佛學界在崇尚漸修、重視佛經古注疏、提倡以教療禪等方面密切互動的土壤。