尋求善治：王弼的法理憧憬

喻 中

(中國政法大學 法學院， 北京 100088)

在魏晉時期的思想天空中，王弼(226—249)就像一顆轉瞬即逝的彗星。王弼的自然生命雖然很短暫，但他發出的思想光芒卻很耀眼，他產生的思想影響也很深遠。錢穆認為，“王充只是魏、晉新思想的陳涉、吳廣，若論開國元勛，該輪到王弼?！薄?〕如果要把握魏晉時期的中國法理學，無論如何都繞不開王弼及其法理學。對此，也許有人會心存疑慮：魏晉時期的思想主流是玄學，王弼是頗具代表性的玄學人物，他怎么可能又是魏晉法理王國的奠基人？

如果望文生義，只看表面，只看外在形式，玄學與法理學似乎相距較遠。在學術史上，魏晉時期的玄學，長期以來，已被習慣性地理解為遠離現實的玄遠之學。譬如，精研魏晉玄學的湯用彤就在《言意之辨》一文中寫道：“夫玄學者,謂玄遠之學。學貴玄遠，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構成質料(Cosmology),而進探本體存在(Ontology)。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用?！薄?〕李澤厚在《莊玄禪宗漫述》一文中提出：“對人格作本體建構，正是魏晉玄學的主要成就。在這意義上，玄學便是莊學?！薄?〕如果僅僅沿襲這樣的理路來理解魏晉玄學及王弼之學，那么，王弼對中國法理學史的貢獻很容易被遮蔽。

然而，如果我們適當考慮太史公司馬談的一個洞識：先秦時期的諸子之學，盡管號稱百家，爭鳴不已，其實都是百慮而一致，殊途而同歸，都是“務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”?！?〕如果先秦諸子之學都可歸屬于“務為治”之學，那么，在這個學術思想傳統之下興起的魏晉玄學，包括王弼之學，依然不脫“務為治”之底色，只是“從言之異路”，有“省”與“不省”之差異。從這個角度來看，玄學作為魏晉時期興起的學術思想形態，依然事關文明秩序，依然事關國家治理，依然是一種“務為治”之學。比較而言，魏晉玄學只不過是以一種相對抽象的外在形式，在魏晉的政治、社會、思想背景下，闡述了“務為治”的學術思想主張。因此，如果從“務為治”的角度重新看待魏晉玄學及王弼之學，那么，王弼在中國法理學史上的學術思想身影，就會日漸清晰地顯現出來。

王弼未能留下現代學術分工體系中的法理學專著，他對中國法理學史的貢獻，散見于他流傳至今的《老子道德經注》《老子指略》《周易注》《周易略例》《論語釋疑》等文獻之中。如果要依據這些論著勾畫出王弼的法理學，那么，他在《老子道德經注》第58章中的一句話，就頗有路標的作用，甚至頗有指點迷津的意義，這句話是說：“誰知善治之極乎？唯無可正舉，無可形名，悶悶然，而天下大化，是其極也?！薄?〕透過這番自問自答，可以看到，王弼有一個基本的法理憧憬，那就是尋求善治；王弼不僅要尋求善治，而且還要尋求“善治之極”，亦即善治之“極致”，亦即善治的理想境界或最高境界。在現代法理學的視野中，“良法善治”堪稱法治的核心要義，也是關于法治的精當解釋。早在古希臘時代，柏拉圖的法理憧憬及善治方略就經歷了一個從“哲人之治”到“法律之治”的轉化過程。根據這樣的參照系，在魏晉時期，王弼的法理憧憬就是尋求善治。

按照王弼之言，他對“善治”及“善治之極”，既有憧憬與期待，更有深刻的認知。那么，如何尋求善治？“無可正舉，無可形名”似乎是唯一的選項。但是，且慢！須知這樣的回答，至少從形式上看，是對《老子道德經》的解釋；這樣的回答到底在多大程度上反映了王弼自己的觀點，還有待謹慎的甄別。至少，還應當參看《老子道德經注》第57章的一個論斷：“以道治國則國平，以正治國則奇兵起也?！?第154頁)按照這個說法，要尋求善治，必須堅持“以道治國”；如果實行“以正治國”，就會導致明顯的負面效果。盡管如此，這個論斷還是促使我們思考：在尋求善治的過程中，如何處理“以道治國”與“以正治國”的關系？

從中西文化比較的角度來看，王弼所說的“以道治國”與柏拉圖理解的“哲學王”或“哲人之治”，具有一定的可比性。至少，“以道治國”與“哲人之治”分別都代表了“最優”的善治方略，都可以促成“善治之極”。然而，就像后來的柏拉圖又把“法律之治”作為“次優”的選擇一樣，〔6〕在王弼的法理世界里，也有一個相當于“次優”的選項，那就是“以正治國”。在王弼看來，如果把“以道治國”作為善治之本，那么，“以正治國”就相當于善治之末(詳后)。

在王弼的理論邏輯中，“以道治國”固然具有“本”的地位，“以正治國”作為“末”，對于善治的目標來說，同樣是不可缺少的，因而，在尋求善治的路途中，既要“崇本”，也要“舉末”。由此看來，王弼關于“以道治國”與“以正治國”的理解，與柏拉圖關于“哲人之治”與“法律之治”的理解，還是各有旨趣的。那么，“以道治國”與“以正治國”分別是指什么？兩者之間的關系到底怎樣？尤其是，王弼所憧憬的善治，到底是由一種什么樣的法理框架、法理邏輯支撐起來的？要回答這些問題，要走進王弼的法理世界，有必要注意以下幾個方面。

一、作為善治之本的“以道治國”

如前所述，在王弼的筆下，“善治之極”主要呈現為這樣一個畫面：“唯無可正舉，無可形名，悶悶然，而天下大化”。這既是王弼對《老子道德經》第58章中“其無正”一語的解釋，當然也可以看作是王弼對“善治之極”的描繪。

那么，王弼所說的“唯無可正舉，無可形名”是什么意思？根據樓宇烈所見的《道德真經集注》，“唯無可正舉，無可形名”一語，亦作“唯無正可舉，無刑可名”。(第157頁)相對說來，后者是一種更容易理解的表達方式。在“正”與“刑”相互并立的語境下，這里的“正”，可以理解為準則、標準、規矩；當然，如果把“正”理解為“政”，(第155頁)也是說得通的，因為，孔子已有名言：“道之以政，齊之以刑”，〔7〕孔子又說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”〔8〕這就表明，“政”可以釋為“正”；反過來說，“正”也可以解釋為“政”。至于這里的“刑”，則是刑罰。因而，“無正可舉”主要是指沒有確立、制定、頒布可供遵循的行為規范；與之相對應，“無刑可名”主要是指沒有規定相應的懲罰措施。就“正”與“刑”的關系來看，兩者是相互銜接的?！罢笔菑恼嬉幎ㄈ说男袨橐幏?，譬如，你應當做什么，你不能做什么，等等。至于“刑”，則是對違反行為規范的懲罰性規范，旨在矯正那些“犯規”或“違法”的行為。把“正”與“刑”組合起來，大致相當于現代社會的法律體系的全部。

在無需法律體系的背景下，通過“悶悶”之政，亦即“無為”“不言”之政，就可以達到“天下大化”，亦即“天下大治”的目標，這就是“善治之極”。對于這樣的善治之路，王弼已經提供了一種個性化的概括，那就是“以道治國”。如果說，當代中國選擇的一個基本方略是依法治國，那么，在魏晉時期，王弼闡述的一個基本命題就是“以道治國”。那么，何謂“以道治國”？尤其是，作為治國依據的“道”又是指什么？

(一)道的含義

要理解“以道治國”，首先要理解作為治國依據或善治依據的道。道是一個內涵豐富的概念，直觀地看，道源于老子或《道德經》，是道家學派的核心范疇。但是，道家之外的其他各家，也在廣泛地使用“道”這個概念。王弼的“以道治國”命題，就是在這樣的思想背景下提出來的。按照王弼的相關論述，道的含義可以從以下幾個方面來理解。

首先，道可以理解為“無”。在《論語釋疑》中，王弼針對《述而》篇寫道：“子曰：‘志于道’，‘道’者，‘無’之稱也，無不通也，無不由也。況之曰‘道’，寂然無體，不可為象。是道不可體，故但志慕而已?！笨鬃铀f的“道”，被王弼直接解釋為“無”，這主要表達了王弼關于道的理解：“道”或“無”，乃是天下萬物的源頭，正如《老子道德經注》第1章所言，“萬物始于微而后成，始于無而后生?！?第2頁)同樣的觀點還見于《老子道德經注》第40章：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！?第113頁)據此，“無”是天下萬物之始，也是天下萬物的根與本，天下萬物都源于“無”?！盁o”所具有的這種終極性就是道的終極性；“無”作為根或本的性質，也是道作為根或本的性質。

其次，道也可以理解為“一”?！独献拥赖陆涀ⅰ返?7章稱：“無在于一，而求之于眾也。道視之不可見，聽之不可聞，搏之不可得。如其知之，不須出戶；若其不知，出愈遠愈迷也?！?第130頁)既然“無在于一”，而道又在于無，那么，道也在于“一”。在這個意義上，“一”可以作為道的別稱。道之不可見、不可聞，就是“一”之不可見、不可聞。王弼在此界定的“一”與“眾”的關系，亦即“道”與“眾”的關系。此外，“一”也可以理解為“寡”?！吨芤茁岳っ麇琛贩Q：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動之所以得咸運者，原必無二也?！薄?〕這里的“一”與“寡”都可以看作是對道的解釋。

再次，道也可以理解為“自然”?！独献拥赖陆涀ⅰ返?5章稱：“自然者，無稱之言、窮極之辭也?！?第66頁)這就是說，“自然”也是一個終極性的概念。嵇康在《釋私論》中所說的“越名教而任自然”，〔10〕就是超越名教以任道或循道。關于“自然”本身，《老子道德經注》第17章的解釋是：“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也。無物可以易其言，言必有應”，“居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也?！?第43頁)這就是王弼理解的“自然”。如果要樸素地解釋“自然”二字，那就是自己如此；如果要科學地解釋“自然”二字，那就是“無為”或“不言”?！独献拥赖陆涀ⅰ返?章：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載?！?第15頁)這句話表明，自然與仁是對立的：自然是不仁，仁是不自然?！吨芤鬃ⅰだぁ贩Q：“任其自然，而物自生；不假修營，而功自成”?！?1〕這里的“自生”“自成”也是對“自然”的描述：自己就生成那樣了。此外，《老子道德經注》第2章還稱：“自然已足，為則敗也?！?第7頁)這句話還是在于強調：自然的對立面就是“有為”或“為”。這些關于自然的解釋，都可以看作是關于道的解釋。

最后，道還可以理解為“本”?！独献又嘎浴贩Q：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣?！?第205頁)這里的“崇本”其實就是“崇道”，可見“道”也有“本”的意思。在王弼看來，“崇本”是《老子》一書的主旨，但是，“崇本”也是王弼自己的觀點。至于“息末”，則另當別論(詳后)?！吨芤鬃ⅰ汀贩Q：“天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣?！薄?2〕這句話也可以表明，道就是“本”，因為，“天地以本為心”的實質，就是天地以道為心。由于“道”具有“本”的含義與地位，因而，“本”既可以解釋“道”，也可以解釋“以道治國”對善治的意義：“以道治國”乃善治之本。

(二)作為規范的道

“以道治國”作為一個命題，必然包含著這樣一種題中應有之義：道是治國的依據，當然也是實現國家治理賴以遵循的規范。作為規范的道，到底包括哪些內容？“以道治國”到底是憑借哪些規范來治理國家？如果著眼于抽象程度的高低，那么，作為規范的道可以劃分為基本規范與具體規范。這兩種規范的關系，如果以現代的法律規范作為觀察的尺度，那么，基本規范相當于法律規范中的法律原則，具體規范相當于法律規范中的法律規則。

在基本規范這個層面上，作為規范的道主要體現為“無為”與“不言”。試看《老子道德經注》第23章：“道以無形無為成濟萬物，故從事于道者以無為為君、不言為教”。(第60頁)這句話直接以“無為”“不言”解釋道的規范意義。換言之，道作為人需要遵循的行為規范，其基本內容就是“無為”與“不言”?！独献拥赖陆涀ⅰ返?3章稱：“以無為為居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也?！?第169頁)秉持恬淡的品味偏好，恪守“無為”與“不言”的行為規范，就可以實現、保障、維護“治之極”。所謂“治之極”就是“善治之極”。既然“無為”與“不言”是“善治之極”賴以實現的規范，那就表明，“無為”與“不言”作為行為規范，具有基本規范的地位。

與“無為”“不言”居于同等地位的概念還有“無形”“無名”?！独献又嘎浴烽_篇即指出：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名?！?第202頁)這就是說，“無形”與“無名”是成就所有功業的原因、起點、依據、基礎?！独献拥赖陆涀ⅰ返?4章也強調了“無形”與“無名”對萬事萬物、國家治理的根本意義：“無形無名者，萬物之宗也。雖今古不同，時移俗易，故莫不由乎此以成其治者也?！?第35頁)按照這些論述，“無形”“無名”代表了一切事物的根源，要想“成其治”，就應當做到“無形”“無名”。

就“無為”“不言”與“無形”“無名”的關系來看，前者具有行為規范的意義，后者代表了遵循行為規范之后達致的狀態。換言之，如果遵循“無為”“不言”之規范，那么，就會形成“無形”“無名”之狀態，這種狀態既可“成其治”，其實也是“治已成”之表征。以此為基礎，《老子道德經注》第58章還進一步延伸、拓展了“無形”“無名”的狀態：“言善治政者，無形、無名、無事、無政可舉。悶悶然，卒至于大治?！?第156頁)這里的大治即為善治；這種大治或善治作為“無形”“無名”“無事”“無政”狀態的產物，乃是遵循“無為”“不言”之基本規范的結果。

基本規范具有較高的抽象度，概括力也比較強，與之相對應的具體規范，王弼也多有論述，舉其要者，主要包括“藏明”“謙”“因”，等等。它們作為相對具體的行為規范，為相關的行為主體設定的義務是：應當藏明，應當謙后，應當因順。

其中，“藏明”是把自己的聰明才智隱藏起來?！吨芤鬃ⅰっ饕摹贩Q：“藏明于內，乃得明也；顯明于外，巧所辟也?！薄?3〕這樣的“藏明”，對人的行為具有直接的規范意義?！独献又嘎浴穼Α安孛鳌边€有進一步的解釋：“夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴刑；止訟存乎不尚，不在善聽?！?第205頁)這些話，都可以視為關于“藏明”的擴張解釋，因而，廣義的“藏明”可以包括“存誠”“去華”“去欲”“不尚”等方面的行為規范。至于“藏明”的對立面，則是“顯明”。如果同樣予以擴張解釋，那么，“顯明”可以包括“善察”“滋章”“嚴刑”“善聽”，等等，它們都意味著把自己的“明”顯現于外(譬如善察、善聽)，或者是把自己的“明”顯現于外所導致的結果(譬如滋章、嚴刑)?！独献又嘎浴愤€說：“竭圣智以治巧偽，未若見質素以靜民欲；興仁義以敦薄俗，未若抱樸以全篤實；多巧利以興事用，未若寡私欲以息華競。故絕司察，潛聰明，去勸進，剪華譽，棄巧用，賤寶貨。唯在使民愛欲不生，不在攻其為邪也。故見素樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也?！?第205頁)按照這些論述，“絕司察”“潛聰明”“去勸進”“剪華譽”等方面的義務，都可以解釋作為具體規范的“藏明”，因為，“絕”“潛”“去”“剪”所修飾的那些詞，都是“明”的表現形式。

“謙”主要是指謙抑，或王弼所說的“謙后”，其主要的規范意義是謙抑為政、謙抑治國?！吨芤鬃ⅰね汀罚骸鞍裁裨谡?，弘正在謙?！薄?4〕據此，安民的關鍵在于弘揚正道，弘揚正道的關鍵在于謙抑?！爸t”的對立面是“威”?！独献拥赖陆涀ⅰ返?2章稱：“離其清靜，行其躁欲，棄其謙后，任其威權，則物擾而民僻，威不能復制民。民不能堪其威，則上下大潰矣，天誅將至?！?第187頁)如果不遵循“謙后”之規范，以“威權”制民，將會走向善治的反面——天下大亂，且不能避開上天的懲罰。

“因”主要是順?！吨芤鬃ⅰぶt》稱：“居于尊位，用謙與順，故能不富而用其鄰也?！薄?5〕在這里，王弼把“因”與“順”相提并論。從表面上看，“因”與“順”好像是兩條相互并列的規范，其實，兩者可以相互解釋，“因”就是“順”，“順”也是“因”。具體地說，“因”作為行為規范，其實際所指，主要在于順應自然，回應、適應客觀的歷史、現實、條件、格局。在王弼列舉的各種具體規范中，要實現善治的目標，“因”的重要性是很明顯的。這就正如湯用彤所言：“王弼談治，以因為主?！蚨粸椤?，《老子注》中之所數言。然其所謂因者，非謂因襲前王，而在順乎自然也?！薄?6〕可見，“因”作為一條具體的行為規范，在善治方略中，占據了一個關鍵性的地位?！耙颉钡闹匾栽谟?，它不僅較為精準地體現了道的精神實質，而且還把抽象的道轉換成為具體的行為規范。譬如，《老子道德經注》第29章稱：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性，而造為之，故必敗也。物有往來，而執之，故必失矣?！薄笆ト诉_自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施?！?第78頁)《老子道德經注》第27章提出：“因物自然，不設不施，故不用關楗、繩約，而不可開解也?！?第72頁)《老子道德經注》第41章主張：“建德者，因物自然，不立不施”。(第116頁)這些關于“因”的描述，比較具體地、語境化地反映了道的要求。

(三)以道治國的主體

所謂“以道治國”的主體，就是“以道治國”的行動者，亦即“以道治國”之人。那么，誰是“以道治國”的主體？《老子道德經注》第30章稱：“為治者務欲立功生事，而有道者務欲還反無為”。(第80頁)這番比較表明，“以道治國”的主體有兩類：“有道者”與“為治者”。如果由“有道者”充當“以道治國”的主體，那么，“以道治國”的原則與理念就能夠得到很好的貫徹實施。換言之，“以道治國”的主體如果碰巧是“有道者”，那將是再好不過的“黃金組合”。但是，“為治者”如果愿意接受“以道治國”命題及其理念，那也是值得期待的。王弼在此所說的“為治者”，主要是指那些堅持積極姿態的治國者，他們試圖建立功勛、成就事業。這樣的“為治者”，嚴格說來，其實并不符合“以道治國”的精神。但是，從應然層面看，“為治者”如果能夠把“以道治國”的理念融入國家治理的實踐過程中，在一定程度上按照“以道治國”的原則“為治”，那也是值得期待的。

因而，只要是治國者，都應當堅持“以道治國”的原則。這里的治國者，既包括君主，也包括以君主為核心的國家治理團隊。在不同的語境下，王弼分別論述了“以道治國”的各類主體。

其中，最重要的主體當然是君主。針對《論語·里仁》篇中的“吾道一以貫之”，王弼解釋說：“以君御民，執一統眾之道也?！薄?7〕在王弼看來，孔子所說的“一”即為“道”，因而，“執一統眾”就相當于“以道治國”，“執一統眾”之君就相當于“以道治國”之君。在古代中國，君主習慣于稱孤道寡，或自稱“予一人”，〔18〕以之強調君主的唯一性?！独献拥赖陆涀ⅰ返?1章稱：“轂所以能統三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以寡統眾也?！?第29頁)這里的“以寡統眾”就是“以君御民”，就是“執一統眾”，當然也是“以道統眾”或“以道治國”，因為，如前所述，“道”就是“一”。

圣人也是“以道治國”的主體。在《論語·泰伯》篇中，孔子有言：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣?！蓖蹂鰧@句話的解釋是：“夫推誠訓俗，則民俗自化；求其情偽，則儉心茲應。是以圣人務使民皆歸厚，不以探幽為明；務使奸偽為興，不以先覺為賢。故雖明并日月，猶曰‘不知’也?！薄?9〕王弼在此所說的圣人，不刻意“探幽”，不追求“先覺”，完全符合“自然”之“道”，當然也是“以道治國”的主體。另據《老子指略》：“圣人不以言為主，則不違其常；不以名為常，則不離其真；不以為為事，則不敗其性；不以執為制，則不失其原矣?！?第203頁)這樣的圣人，既“不言”，也“不名”，當然也可以歸屬于“有道者”。但恰恰是這樣的圣人，才能實現有效的國家治理，這就正如《老子指略》所稱：“是故天生五物，無物為用。圣行五教，不言為化?！?第202頁)

王弼還把“以道治國”的主體含含糊糊地稱為“上”或“大人”。譬如，《老子道德經注》第75章稱：“民之所以僻，治之所以亂，皆由上，不由其下也。民從上也?！?第192頁)《老子道德經注》第17章認為：“大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始”。(第43頁)在“上”的“大人”，可以包括以君主或圣人為核心的整個執政團隊，他們的“無為”“不言”是“萬物作焉”的原因，也是由亂到治的原因。他們當然是“以道治國”的主體。

以上我們分述了道的含義、作為規范的道與道的表現形式，以及“以道治國”的主體。這三個方面，大致可以反映王弼想象的“以道治國”。即“以道治國”命題的關鍵是道，道具有根本性、終極性?！独献又嘎浴贩Q：“夫‘道’也者，取乎萬物之所由也”。(第203頁)離開了道，就沒有萬物?！独献又嘎浴酚址Q：“天不以此，則物不生；治不以此，則功不成?！?第202頁)不以道為依據，治國就不能成功。再看《老子道德經注》第4章：“人雖知萬物治也，治而不以二儀之道，則不能贍也。地雖形魄，不法于天則不能全其寧；天雖精象，不法于道則不能保其精?！?第12頁)根據這些論斷，在尋求善治的過程中，如果“不法于道”，不以道作為國家治理的依據，那么，對善治的尋求就將成為水中月、鏡中花。概言之，“以道治國”乃善治之本。

二、作為善治之末的“以正治國”

尋求善治，當然不能離開“以道治國”這個根本，但是，如果僅僅著眼于“以道治國”，并不足以實現善治的目標；“以道治國”是善治的必要條件，但并不是善治的充分條件。根據王弼的構想，在堅持“以道治國”這個“根本”的同時，還需要堅持“以正治國”這個“末節”。那么，為什么要堅持“以正治國”？如何理解“以正治國”這個命題？對于善治方略來說，“以正治國”到底意味著什么？

(一)以正治國的必要性

“以道治國”代表了“善治之極”，亦即善治的理想形態或終極形態。但是，極致的善治，作為盡善盡美之治，作為無以復加的善治，是很難實現的，在現實生活中也是極其罕見的。王弼生活的魏晉時期，就是一個遠離善治的歷史時期。比王弼早生半個世紀的仲長統(180—220)，甚至把在他之前的五百年，都描述為亂世，正如他在《理亂篇》的末尾所述：“昔春秋之時，周氏之亂世也。逮乎戰國，則又甚矣。秦政乘并兼之勢，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚、漢用兵之苦，甚于戰國之時也。漢二百年而遭王莽之亂，計其殘夷滅亡之數，又復倍乎秦、項矣。以及今日，名都空而不居，百里絕而無民者，不可勝數。此則又甚于亡新之時也。悲夫！不及五百年，大難三起，中間之亂，尚不數焉。變而彌猜，下而加酷，推此以往，可及于盡矣。嗟乎！不知來世圣人救此之道，將何用也？又不知天若窮此之數，欲何至邪？”〔20〕

在這樣的背景下，仲長統期待的“來世圣人救此之道”，顯然不能僅僅是單向度、極端化的“無為”與“不言”，否則，就很難實現由亂到治的轉變。畢竟，由亂到治的本質就是“撥亂反正”，那么，試圖擺脫“亂”世，重新返回的“正”道，到底是什么？這樣一個根本性的問題，恰好可以用王弼的“以正治國”來解釋。王弼所說的“以正治國”，在相當程度上是對當時的政治社會現實的一種回應，同時也是基于理想化的“無為”“不言”與政治社會現實的距離過于遙遠。試想，如果所有人都恪守“無為”“不言”之道，那么，現實中的“叢林社會”，真不知該如何收場。

《老子道德經注》第18章稱：“若六親自和、國家自治，則孝慈、忠臣不知其所在矣?！?第46頁)王弼此言其實可以反過來理解：如果六親不和、國家不治，那就必須尋求“孝慈”“忠臣”之所在，就必須設定準則，推行“以正治國”。只有提供正面的、積極的“正”，才足以充當“救此之道”。這就是實行“以正治國”的必要性與必然性。

(二)正的規范性

“以正治國”作為一個命題意味著，“正”是國家治理的依據，也是國家治理必須遵循的規范。作為規范的“正”，就像作為規范的“道”一樣，具有不同的存在形式。各種不同的存在形式，足以形成一個由“正”統率的規范體系。根據王弼的論述，仁義禮樂可以歸屬于這個規范體系，法律制度也可以歸屬于這個規范體系。

一方面，作為規范的“正”體現為仁義禮樂?！独献拥赖陆涀ⅰ返?8章：“凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也?！?第98頁)按照王弼的這個論斷，“下德”居于“無為”的對立面。因為，“無為”體現了“上德”，“有為”體現了“下德”。以“有為”的方式呈現出來的“下德”，具體表現為“仁義禮節”。這里所說的“仁義禮節”，充當了“以正治國”據以展開的規范。

進一步看，“仁義禮節”的核心是仁與禮。在仁與禮之間，根據孔子的“二元規范論”，〔21〕作為規范的禮，應當符合仁的要求，仁相當于自然法，禮相當于實在法。王弼對仁與禮的理解，與孔子對仁與禮的理解，基本上是一致的。譬如，《泰伯》篇記載了孔子的一句名言：“興于詩，立于禮，成于樂?！睂Υ?，王弼在《論語釋疑》中寫道：“言有為政之次序也。夫喜、懼、哀、樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則捐益基焉。故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風。風乖俗異，則禮無所立，禮若不設，則樂無所樂，樂非禮則功無所濟。故三體相扶，而用有先后也?！薄?2〕

王弼的這段話，立足于“為政之次序”，揭示了仁與禮的關系：仁先于禮，禮先于樂。就《詩》與禮的關系來看，按照孔子的論斷，“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’?！薄?3〕體現“純正思想”的《詩》，作為關于“民之自然”的表達與記載，主要反映了仁的要求。因此，《詩》的主要旨趣在于仁。根據《詩》體現出來的“民之自然”，進而形成各種各樣的“禮”，就可以讓“禮”符合“民詩”亦即“仁”的要求。至于“樂”，則是依據“禮”制定出來的?？梢?，在《詩》與禮之間呈現出來的“為政之次序”，在相當程度上體現了仁與禮之間的先后與輕重。

針對《陽貨》篇，王弼解釋說：“禮以敬為主，玉帛者，敬之用飾也。樂主于和，鐘鼓者，樂之器也。于時所謂‘禮樂’者，厚贄幣而所簡于敬，盛鐘鼓而不合《雅頌》，故正言其義也?！薄?4〕禮與樂都應當符合一些更高的準則，譬如“敬”“和”。這里的“敬”與“和”，都可以歸屬于“仁”的范圍。

換個角度來看，“禮”應當符合“仁”的要求，這樣的關系還可以表明，“禮”也是“仁”的載體，如果沒有完善的“禮”，那么，“仁”的價值也是難以實現的。正是由于這個緣故，王弼在不同的語境下，反復論述了“禮”的意義。譬如，《周易注·觀》稱：“王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛于盥也?！薄?5〕這里的“盥”，就是一種具體的“洗手之禮”，這種具體的禮對王道來說，提供了看得見的支撐作用?！吨芤鬃ⅰぜ胰恕酚种赋觯骸熬佑谧鹞?，而明于家道，則下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，六親和睦，交相愛樂，而家道正。正家而天下定矣?！薄?6〕從家之“正”到天下之“定”，都有賴于父子、兄弟、夫婦之間的各種各樣的禮，只有通過各種具體的家禮，六親才可能和睦，天下才可能安定，善治才可能實現?？梢?，禮是“仁義禮節”的集中體現，當然也是“正”的集中體現。

另一方面，作為規范的“正”也體現為“立法”與“作制”。在這里，雖然將“立法”與“作制”并稱，其實在王弼的筆下，兩者之間并沒有嚴格的界分，兩者之間其實可以相互解釋。關于“立法”，《周易注·鼎》稱：“革既變矣，則制器立法以成之焉。變而無制，亂可待也；法制應時，然后乃吉?！薄?7〕在改革完成之后，應當通過“立法”把改革成果鞏固下來，“法制”應當與時俱進，否則，人們就不知道應當遵循的規范是什么。關于“作制”，《周易注·訟》稱：“無訟在于謀始，謀始在于作制。契之不明，訟之所以生也。物有其分，起契之過，職不相濫，爭何由興？訟之所以起，契之過也?！薄?8〕這里的“作制”就是“立法”。沒有制定出、建立起清晰而明確的契約制度，是紛爭與訴訟的原因，可見“作制”也是很重要的。

綜合以上兩個方面，可以看到，作為規范的“正”，其實體內容主要體現為仁、禮、法、制?！耙哉螄钡膶嵸|，就是根據這樣一些規范來治理國家。除此之外，在“以正治國”的實踐過程中，還需要注意幾個方面的原則：其一，嚴明的原則?！吨芤鬃ⅰ贩Q：“法明斷嚴，不可以慢，故居德以明禁也。施而能嚴，嚴而能施，健而能說，決而能和，美之道也?！薄?9〕這相當于現代社會所說的嚴格執法。其二，權變的原則。針對《論語·子罕》篇中的“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權”，王弼解釋說，“‘權’者，道之變。變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設，尤至難者也?！薄?0〕這是要求根據實際情況，實事求是，靈活、變通處理相關問題，實現最優的治理效果，產生最好的治理績效。其三，注意民情、民俗的原則。在“以正治國”的實踐中，應當充分考慮民性。譬如，《周易注·革》：“夫民可與習常，難與適變；可與樂成，難與慮始?！薄?1〕要讓民眾放棄他們已經習慣了的生活方式，那是比較困難的?！吨芤鬃ⅰび^》稱：“上之化下，猶風之靡草，故觀民之俗，以察己道?！薄?2〕民俗是治國者為政之道的一面鏡子，如果治國者善于觀察民俗，就可以反觀、檢視自己的“以正治國”。如果充分考慮當政者與民眾的關系，那么，“以正治國”就可能取得更好的效果。

(三)“以正治國”的局限性

如果把包含、容納了“仁、義、法、制”在內的“正”解釋為各種各樣的“法”，那么，“以正治國”其實就是當代所說的“以法治國”或“依法治國”?！独献拥赖陆涀ⅰ返?8章稱：“立刑名，明賞罰，以檢奸偽，故曰‘其政察察’也?！?第156頁)這就是“以法治國”或“以正治國”的典型形態。只不過，從道家、老子的立場來看，這樣的“察察之政”意味著，治國者總是要睜大眼睛，殫精竭慮。而且，這種治國方式難免還會造成若干負面效果。對于可能出現的負面效果，《老子道德經注》第49章有具體的論述：“夫任智則人與之訟，任力則人與之爭。智不出于人而立乎訟地，則窮矣；力不出于人而立乎爭地，則危矣。未有能使人無用其智力于己者也，如此則己以一敵人，而人以千萬敵己也。若乃多其法網，煩其刑罰，塞其路徑，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂于上，魚亂于下?！?第134-135頁)

在《老子指略》篇中，王弼對此還有進一步的論述：“而法者尚乎齊同，而刑以檢之；名者尚乎定真，而言以正之；儒者尚乎全愛，而譽以進之；墨者尚乎儉嗇，而矯以立之；雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽以進物，爭尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母。物失所載，未足守也?！?第203-204頁)這段話同時批判了法家、名家、儒家、墨家、雜家這幾種流派及其代表的幾種治國之道，很多都可以歸屬于“以正治國”。根據道家或老子的邏輯，各家偏好的治國之道，都會帶來負面后果。

如前所述，禮是“正”的主要載體，也是“正”的重要表現形式，但是，根據道家的立場，禮是忠信不足的產物?！独献拥赖陆涀ⅰ返?8章：“不能無為，而貴博施；不能博施，而貴正直；不能正直，而貴飾敬。所謂失德而后仁、失仁而后義、失義而后禮也。夫禮也，所始首于忠信不篤，通簡不陽，責備于表，機微爭制?！?第99頁)而且，禮的運行還需要支付經濟成本。據《論語·先進》，“顏淵死，門人欲厚葬之?？鬃釉唬骸豢??！睂Υ?，王弼的解釋是：“有財，死則有禮；無財，則已焉?！薄?3〕再看仁，據《論語·衛靈公》，孔子認為：“民之于仁也，甚于水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁死者也?！卑凑諚畈慕忉?，這句話本來是指：“百姓需要仁德，更急于需要水火?！薄?4〕但是，王弼的解釋卻是：“民之遠于仁，甚于遠水火?！薄?5〕這就是說，百姓實際上是遠離仁義或仁德的。換言之，百姓并不親近仁義、仁德。至于作為矯正措施的刑罰之治，則很容易淪為“威網”之治，正如《老子道德經注》第60章所言，“夫恃威網以使物者，治之衰也?！?第162頁)

這些論述，都體現了對“以正治國”的批評。雖然，這些批評主要是以解釋《老子》或《論語》的方式出現的，但也可以在相當程度上反映王弼自己的觀點。這就是說，“以正治國”是必要的，但是，單純的、片面的“以正治國”是有弊端的，甚至可能造成嚴重的負面效應。這些負面效應顯示了“以正治國”的局限性，對于“善治之極”來說，“以正治國”雖然是必要的，但絕不是充分的，它的局限性讓它只能充當“善治之末”。

三、作為善治方略的“崇本舉末”

為了實現善治，既要堅持“以道治國”，也要堅持“以正治國”。對于善治的目標來說，“以道治國”為本，“以正治國”為末，兩者之間乃是本與末的關系。那么，如何理解本與末的關系？

王弼對這個問題的回答，集中體現在《老子道德經注》第52章：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也?！?第143頁)這就是說，本與末的關系，就是母與子的關系。在本與末之間，具有相互成就對方的關系。一方面，如果沒有母，當然不會有子；另一方面，如果沒有子，母也不能成為母。而且，相對于母來說，子代表了未來，母的希望通常都會寄托在子的身上。從這兩個方面的關系來看，本末都很重要。正是基于這樣的本末關系，《老子道德經注》第54章的設想是：“固其根，而后營其末”。(第147頁)這里的“固其根”就是“固其本”，先固其本，“后營其末”。因而，“固本營末”乃是一個完整的過程，只有通過這樣一個完整的過程，才能實現善治。

在《老子道德經注》第38章，王弼對本末關系還有更具體的論述：“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而化不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂。功在為之，豈足處也?！?第100頁)這就是王弼的“崇本舉末論”。這里的“守母”與“存子”，就相當于“崇本”與“舉末”，只有堅持“兩手抓”，才可能“形名俱有”而“邪不生”。

進一步看，王弼的這段論述，主要旨趣還是在于強調“本”對于“末”的意義，主要在于防范“棄其本而適其末”。王弼如此立論，有一個根本的、前提性的原因在于，國家治理的實踐者、擔當者，大多是現實主義者，他們為了追求看得見的善治，很容易“適末”而“棄本”，很容易過度依賴“以正治國”，忘記作為根與本的“以道治國”。盡管如此，我們仍需看到，強調“崇本”的意義，僅僅是王弼“崇本舉末論”的一個方面。要完整地理解王弼的“崇本舉末論”，還有必要注意以下幾個要點。

(一)“崇本”是“舉末”的前提

在“崇本”與“舉末”之間，“崇本”是前提，是基礎，不“崇本”則無以“舉末”?！独献拥赖陆涀ⅰ返?8章稱：“本在無為，母在無名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生?！?第99頁)這個論斷再次表明，本就是母，如果舍棄本與母，直接去追求末與子，即使能夠有所收獲，也必然伴隨著重大的缺陷；即使能夠獲得看似正面的名聲，聲名中也必然伴隨著虛假的成分。這就是說，舍棄了“本”與“母”這個前提條件，則很難真正地成就萬事萬物。

在《論語·陽貨》篇中，孔子表達了一個愿望：“予欲無言”。朱光潛以此為主題，寫成了一篇頗有影響的美學論文?！?6〕但是，王弼的解釋卻是：“‘予欲無言’，蓋欲明本。舉本統末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御。是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見于不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時，天豈諄諄者哉！”〔37〕

按照王弼之意，“予欲無言”恰好表達了孔子對本末關系的理解：不“舉本”，則無以“統末”。這里的“舉本”即是“崇本”，旨在揭示事物的終極依據。圣人(亦即孔子)的“無言”就是“舉本”或“崇本”，只有堅持“無言”，才能讓各種各樣的“末”得以形成，進而有序運轉。如果不堅持“無言”這樣的前提，直接“立言”與“垂教”，試圖由此通達人的本性，那是很困難的，因為，人的本性恰恰可能淹沒在喋喋不休的話語中。至于“寄旨”與“傳辭”，其實也是“立言”與“垂教”，如果試圖以此矯正人的奸邪，那也是很困難的，因為，這個過程可能無休無止、繁瑣不堪，根本不能實現“通性”與“正邪”的目標。相反，只有“修本廢言”，亦即堅持“崇本”之原則，恪守“無言”之規范，才能走出各種各樣的泥淖。必須看到，上天從來不絮絮叨叨，上天總是堅持“無言”這個邏輯前提與基本規范，才促成了“四時行焉”“百物生焉”這樣的“舉末”現象。

另據《論語·八俏》篇：“林放問禮之本，子曰：‘大哉問！’”針對孔子的“大哉問”，王弼的解釋是：“時人棄本崇末，故大其能尋本禮意也?！薄?8〕在王弼看來，早在孔子時代，“棄本崇末”之風就開始流行了，孔子稱贊林放，是因為林放有意愿去探究、思考禮之本，而不僅僅滿足于知悉、了解禮的外在形式或具體形式。林放之問，尤其是孔子對林放之問的評價，都被王弼解釋成為“崇本”很重要，“舉末”由“崇本”開始。顯然，這與其說是孔子的觀點，還不如說是王弼自己的觀點。對于王弼來說，這是典型的“六經注我”。

(二)“舉末”是“崇本”的結果

從實踐過程來看，特別是從事物變化、發展的規律來看，如果堅持“崇本”的原則，那么，“舉末”通常會自然發生。打個比方，“崇本”就像播下一粒種子，“舉末”就像長出一株幼苗。因而，在相當程度上，在“崇本”與“舉末”之間，存在著邏輯上的因果關系：“崇本”是原因，“舉末”是結果。

對于這樣的因果關系，《老子道德經注》第38章稱：“故茍得其為功之母，則萬物作焉而不辭也，萬事存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。夫載之以大道，鎮之以無名，則物無所尚，志無所營。各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則尚焉，義則競焉，禮則爭焉。故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟也。載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競?！?第99-100頁)這段話主要在于闡明：“崇本”是因，“舉末”是“崇本”結出的果實。

具體地說，如果堅持“為功之母”，亦即“為功之本”，那么，萬物之“作”就是順理成章之事，“萬物作焉”就是“萬物舉焉”，“不辭”就是不容阻擋。換言之，只要堅持“崇本”，萬物、萬事就會隨之興起，擋都擋不住。這就仿佛，只要播下了種子，種子不死，它自然就會生根發芽。種子要發芽，這在邏輯上是不能阻止的。在這里，“作焉而不辭”的萬物、“存焉而不勞”的萬事，都可以概括為“末”(詳后)。因此，只要有“崇本”這個前提，“舉末”就是必然的結果。

進一步看，如果堅持“為功之母”，亦即“崇本”，那么，不僅會“舉末”，而且還會讓所“舉”之“末”達到某種良好的狀態。按照王弼之見，只要遵循“崇本”的這個前提，隨之而起的“仁德”會更“厚”，“行義”會更“正”，“禮敬”會更“清”。在多姿多彩的社會生活中，“仁德”有厚薄之分，“行義”有正邪之別，“禮敬”也有清濁之異。譬如，孔子就曾經感嘆：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”〔39〕如果“禮”僅僅只是玉帛之類的物質財富，那么，這樣的“禮”既遠離了“敬”，也遠離了“清”。然而，如果以“崇本”作為起點，如果堅持“無”“自然”或“道”的原則，那么，就可以形成更“清”的“禮敬”。這是一個什么樣的邏輯關系或因果關系呢？

原來，“本”“無”“自然”“道”的對立面，就是充分運用聰明才智去權衡、算計投入產出，去測量成本收益，在經過了這種患得患失的算計之后，所謂的“仁德”“行義”“禮敬”，就會失去真誠，人們所展示出來的“仁德”“行義”“禮敬”，都成為了獲取某種實際利益的手段、表演、籌碼。在這種情況下，“厚”的“仁德”、“正”的“行義”、“清”的“禮敬”都是很難指望的。相反，只有根源于“崇本”的“舉末”，只有因為“崇本”而興起的“末”，才是積極、正面、優質的“末”。

以上分析表明，“舉末”是“崇本”的結果?！俺绫尽辈粌H可以導致“舉末”，而且可以“舉”出純正的“末”。

(三)“崇本舉末”與“崇本息末”之辨

為了尋求善治，為了走向“善治之極”，王弼希望“崇本以舉其末”，既要“崇本”，也要“舉末”。但與此同時，王弼也有關于“崇本息末”的表述。譬如，《老子道德經注》第57章：“夫以道治國，崇本以息末；以正治國，立辟以攻末。本不立而末淺，民無所及，故必至于以奇用兵也?！?第154頁)在這里，王弼直接以“崇本息末”解釋“以道治國”，并把“以正治國”解釋為“立辟以攻末”，這里的“辟”就是“法”，“立辟”就是“立法”。至于“末”，則是與“本”相對應的各種各樣的事物，與“本”相比，各種各樣的事物，包括仁義禮樂，都是細枝末節。那么，王弼在此所說的“崇本息末”，是否與他所說的“崇本舉末”相互矛盾？在堅持“崇本”的同時，王弼到底主張“舉末”還是主張“息末”？

很明確，為了尋求善治，王弼的核心觀點是“崇本舉末”，既“崇本”，也“舉末”。王弼確實寫下了“崇本以息末”之語，但是，這個表達方式，主要是對“以道治國”的解釋，當然也是對老子哲學的解釋。正如《老子指略》所言，“《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術，為在未有；無責于人，必求諸己，此其大要也?！?第203頁)在王弼看來，如果要歸結《老子》一書的要旨，那就是“崇本以息末”。

如果嚴格按《老子》一書的立場來理解“以道治國”，要堅持純粹的“以道治國”，當然就要“息末”，亦即止息各種各樣的事物，包括仁義禮樂，包括立法作制，都要止息，否則，就會導致各個方面的消極后果，這就正如王弼在《老子道德經注》第57章所指出的：“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌諱欲以恥貧，而民彌貧；利器欲以強國者也，而國愈昏弱，皆舍本以治末，故以致此也?！?第154頁)王弼在此所說的“奇”，《老子道德經注》第74章有專門的解釋：“詭異亂群，謂之奇也?！?第191頁)如果拒絕“崇本”，“舍本以治末”，那就會導致社會混亂、民眾貧困、國家昏暗。

概言之，王弼表述的“崇本以息末”，旨在概括《老子》之意，旨在從理念上解釋“以道治國”這樣一個環節、層面、維度。相比之下，王弼所說的“崇本以舉其末”，才代表了王弼關于善治方略的完整想象與整體期待。因此，嚴格說來，王弼分述的“以道治國”與“以正治國”，分開來看，都不足以代表王弼關于善治的基本方略，而只能代表他的善治方略的一個方面；只有堅持“崇本舉末”，把“以道治國”與“以正治國”加以貫通與融合，才構成了王弼關于善治方略的法理憧憬。

四、結 語

在先秦諸子開辟的“務為治”的學術思想傳統中，王弼立足于尋求善治，開啟了中國法理學史上的魏晉時代。王弼以“善治”作為法理憧憬，通過辨析“以道治國”與“以正治國”，對“崇本以舉其末”的善治方略進行了卓有成效的法理學建構，書寫了中國法理學史在玄學時代的標志性篇章。

論述至此，應當如何概括王弼法理學的精神與風格？王弼法理學到底應當歸屬于道家法理學還是儒家法理學？對此，何邵所作的《王弼傳》提供了一個信息：“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辯能言?！薄?0〕據此，王弼是《老子》的愛好者、認同者?；蛟S正是因為這個緣故，馮友蘭把包括王弼在內的魏晉人物、魏晉玄學歸屬于道家，他說：“‘新道家’是一個新名詞，指的是公元三、四世紀的‘玄學’?！薄?1〕蕭公權也有大致相似的看法，他認為：“魏晉時代者，老莊思想獨尊之時代也?！薄?2〕按照這樣的理解，王弼的玄學及法理學，可以歸屬于老莊法理學或道家法理學的譜系。

然而，如此界定王弼法理學的精神，可能失之于簡單化、片面化。王弼雖然在形式上推崇道家(特別是老子)，但并沒有輕視或排斥儒家。一方面，透過王弼留下的《論語釋疑》，可以發現，他對儒家代表人物孔子推崇備至。譬如，在關于《論語·陽貨》篇的解釋中，王弼寫道：“圣人通遠慮微，應變神化，濁亂不能污其潔，兇惡不能害其性，所以避難不藏身，絕物不以形也?！薄?3〕這樣的評論就體現了王弼對儒家的高度認同。另一方面，即使是在何邵的《王弼傳》中，我們也可以看到王弼關于儒道兩家的態度：“時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉?；找灰姸愔?，問弼曰：‘夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何?’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足?！薄?4〕按照這番對話，王弼把“圣人”的頭銜歸屬于孔子，且讓孔子占據了一個比老子更高的思想地位。此外，《三國志》的作者陳壽在《鐘會傳》的末尾寫道：“初，會弱冠與山陽王弼并知名。弼好論儒道，辭才逸辯，注《易》及《老子》，為尚書郎，年二十余卒?！薄?5〕由此可以發現，陳壽眼里的王弼與何邵眼中的王弼還是有差異的：在后者看來，王弼是“老氏”的愛好者；但在前者看來，王弼是“儒道”的愛好者。

以上幾個方面的信息表明，王弼并不僅僅是“老氏”的愛好者，他同時也是“孔氏”的愛好者。王弼既認同“以道治國”，也認同“以正治國”。魯迅在論及包括王弼在內的魏晉人物時有言：他們“表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教”?！?6〕前文的論述也可以表明，王弼既相信“無為”與“不言”，也相信“仁義”與“禮教”。王弼既好道，也好儒，可以說是一個融會儒道的思想人物。

從形式上看，王弼把“以道治國”作為善治之本，把“以正治國”作為善治之末。但與此同時，他又主張“崇本以舉其末”，這個命題隱含的一個思想旨趣是：“崇本”歸根到底是為了“舉末”。進一步看，在魏晉時期那樣一個嚴酷的現實背景下，就“崇本”與“舉末”的實際指向來看，“崇本”其實主要是一個情感上的寄托，相比之下，“舉末”才具有更為重要的現實意義?！俺绫尽敝饕w現了高遠的理想，“舉末”才體現了現實生活中的善治措施。從這個角度來看，王弼以尋求善治為核心的法理建構，其實是一個“道表儒里”或“道體儒用”的法理主張。同樣是魏晉玄學的風云人物，且輩分高于王弼的何晏對王弼的評價是：“仲尼稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎!”〔47〕這種“可與言天人之際”的人物，顯然不是單純的“道家”或“新道家”可以概括的。

最后，讓我們回過頭來，再稍微看一看王弼的善治方略與柏拉圖的善治方略之間的差異。按照柏拉圖的邏輯，最優的善治是“哲人之治”，次優的善治是“法律之治”，從“哲人之治”轉向“法律之治”，是一個不得已的下滑路線。但是，根據前文所述的王弼的邏輯，并不存在一個從“以道治國”轉向“以正治國”的過程，“以道治國”與“以正治國”是同一個善治方略在邏輯上的兩個環節：“以道治國”是“崇本”，“以正治國”是“舉末”，“以道治國”在邏輯上固然居于根本地位，充當了邏輯上的前提，但是，“以正治國”作為“崇本”的產物，作為源于根本的枝葉，實為“以道治國”的邏輯結果。打個比方，“以道治國”仿佛高遠而純粹的理想，“以正治國”仿佛是在“以道治國”之理想牽引之下形成的生動實踐，這就是王弼法理學不同于柏拉圖法理學之所在。

注釋：

〔1〕錢穆：《中國思想史》，北京：九州出版社，2012年，第117頁。

〔2〕〔16〕湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海：上海人民出版社，2015年，第21、82頁。

〔3〕李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第202頁。

〔4〕〔漢〕司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2006年，第758頁。

〔5〕〔三國魏〕王弼注：《老子道德經注》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2011年，第156頁(注：下引該文獻只在內文標注頁碼)。

〔6〕〔古希臘〕柏拉圖：《政治家》，洪濤譯，上海：上海人民出版社，2006年，第81-82頁。

〔7〕〔8〕〔23〕〔34〕〔39〕楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2012年，第16、80、15、237、259頁。

〔9〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔31〕〔32〕〔三國魏〕王弼撰：《周易注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2012年，第269、13、92、134、18、62、76、139、186、28、161、183、77頁。

〔10〕〔三國魏〕嵇康撰：《嵇康集校注》，戴明揚校注，北京：中華書局，2015年，第368頁。

〔17〕〔19〕〔22〕〔24〕〔30〕〔33〕〔35〕〔37〕〔38〕〔43〕黨圣元、陳民鎮注說：《王弼集》，鄭州：河南大學出版社，2018年，第309、313、312、320、315、315、318、320、309、319頁。

〔18〕王弼對此已有注意，譬如，他在《周易注·觀》中寫道：“百姓有罪，在予一人，君子風著，己乃無咎?！痹斠姟踩龂骸惩蹂鲎骸吨芤鬃⑿ａ尅?，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2012年，第77頁。

〔20〕〔南朝宋〕范曄：《后漢書》，北京：中華書局，2007年，第486頁。

〔21〕喻中：《仁與禮：孔子的二元規范論》，《法律科學(西北政法大學學報)》2019年第5期。

〔36〕朱光潛：《無言之美》，載《朱光潛美學文學論文選集》，長沙：湖南人民出版社，1980年，第347頁。

〔40〕〔44〕〔45〕〔47〕〔西晉〕陳壽撰：《三國志》，〔南朝宋〕裴松之注，北京：中華書局，2006年，第474頁。

〔41〕馮友蘭：《中國哲學簡史》，涂又光譯，北京：北京大學出版社，1996年，第186頁。

〔42〕蕭公權：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第240頁。

〔46〕魯迅：《魯迅全集》第三卷，北京：人民文學出版社，2005年，第535頁。