西南少數民族節慶儀式中的血祭及其人類學解讀

趙宇翔 張榮軍

（1. 蘭州大學 歷史文化學院，甘肅·蘭州730000；2. 遵義醫科大學 人文醫學研究中心，貴州·遵義563000；3. 貴州師范大學 馬克思主義學院，貴州·貴陽550001）

血祭，又稱血食，顧名思義，即“殺牲取血以祭”之義，是一種古老的祭祀方式。從大量的考古資料及人類學資料可以看出，血祭曾普遍存在于人類的各個族群。血祭最早取之于人，把人血當作祭品，隨著文明的演進，逐漸改由家禽、家畜之血。在現代文明主導的今日，血祭現象依然地存在于某些地區，但呈現出發展的階段性與多元性。比如在中國，人祭在中原地區已于戰國時基本消失[1]，但仍有一些西南地區的族群保留獵頭血祭的習俗[2]?？傮w上說，目前可以看到的血祭現象都是以動物血為主，人血偶有使用，卻是以歃血為盟等方式存在。與人文主義相悖的做法已逐漸消逝，血祭已沉淀為重要的民俗事象，并成為區域性民族節日文化生態的重要組成部分[3]。我國西南地區少數民族眾多，加以地形因素，使得這里的少數民族文化習俗保留了很多傳統，又各自呈現出自己的特點，可以說是一座巨大的人類學寶庫。筆者考察了部分少數民族的血祭儀式，發現一些與中原地區趨同而又存異的文化現象。在一般的血祭儀式中，血的用途包括兩種：一是以血供養，二是灑血除穢。以血供養是將酒和血混在一起或用單獨的酒、血請神享用。灑血除穢是把血灑在特殊的地方來驅除邪穢。血祭的主要內涵是以血供養，用血來祭天地、鬼神、祖宗，受血者是祭祀的對象（神主），但西南地區卻普遍存在由祭祀者接受血食的現象。血和祭品在神主享用之后，會由祭祀主體將它們分而食之，“血食”轉變成了“食（吃） 血”。吃血又分兩種，一是生食，二是熟食?！皻⑸场币欢仍跐h魏之際極為盛行，某些早期道教支系也尊奉此種儀式。但是佛教與道教清修派對此頗有批評[4]，后來的經典道教只保留了灑血除穢、供養神祇兩方面。兩相比較，“吃血”遂成為西南地區一種相對特殊的文化現象，并成為族群認同的符號之一。

一、苗族與侗族節慶習俗中的血祭儀式

（一） 苗族鼔藏節及平時祭祀中的血祭儀式

鼓藏節是苗族最為重要的祭祀禮儀，并經過歷史的積累演變，定型為一種禮儀制度[5]。貴州雷山西江苗族在舉行鼓藏節的時候，往往在多個環節中涉及血祭問題。當地的苗族以血緣關系形成不同的鼓社，整個鼓社被視為是一個宗支，鼓藏節的舉行便是以鼓社為單位進行的。當年該鼓社中負責舉辦鼓藏節儀式的人，便是鼓藏頭。在鼓藏節中的第一年的二月申日，鼓社的成員在鼓藏頭主持下全部需要參與召喚龍神的儀式。在這個過程中除了擺放豬、雞、鴨、魚、酒等祭品之外，祭師還需要用麻線穿住一只綠頭公鴨的鼻孔，沿著山上的“龍脈”下到山寨。第一年的七月寅日，需要鼓藏頭在鼓廟中進行“醒鼓”儀式，其間將宰殺一只綠頭公鴨，繼而將鴨子的血淋灑在圣鼓周圍。第二年的十月卯日，舉辦“迎鼓”儀式的時候除了準備祭品，仍然需要宰殺綠頭公鴨和淋灑鴨血。第三年的四月吉日，舉辦被稱為“黑鼓藏”的殺牛祭鼓儀式時，宰殺了按習俗打扮過的祭祖牯牛之后，同一鼓社的人們將共同食用牛肉。第四年十月丑日，舉行被稱為“白鼓節”的殺豬祭鼓儀式。當天鼓藏頭家率先殺豬，然后各戶相繼進行，中午時分整個鼓社內部成員都要舉行家祭，并且食用豬肉與豬血。

貴州從江縣加勉鄉黨翁村在舉行鼓藏祭祖儀式時，首先由舉行儀式的宗族長老選址設立祭祀地址，并在該地搭建豬圈和制作裝豬用的籠子。第二天，隸屬于該宗族的親屬紛紛由外村歸來，由從該宗族中選出的健壯男子將豬趕入豬籠子，抬到事先建好的豬圈中。當天晚餐的時候舉行“封禁”儀式，一人手持火把圍繞主祭家庭的住宅外面行走，并由一個跟隨者向地上邊走邊灑雞血。此后參與封禁儀式的人員進入屋內，邊念誦咒語邊在門框上殺死一只公雞，以代表殺死了惡鬼。當晚還需要打糍粑，將糍粑裹著肉給家族內部成員分享。第三天的凌晨，寨老和宗族成員一起宰殺牛羊，并佐以吟唱的方式祛除癀病。天將亮的時候繼而開始“椎豬”儀式，參與者用標槍猛刺事先準備好的豬，刺其脖子部位。當豬被殺死之后，它們便被抬到主祭家庭中去，象征著封禁儀式的結束。此后隸屬于該宗族的所有家庭都需要將成年豬屠宰殆盡。此后宗族成員將豬血與熟豬肉進行攪拌，作為宴客的主菜，并且將利用所宰殺的牛為原料制作牛癟湯以供賓客食用。在當夜的12 點，主祭家庭的成員前往數年前放置木制“祖鼓”的房間，取出祖鼓并進行埋葬，以期能夠起到祛病和安撫祖先的功用。

需要指出的是，苗族舉行的吃鼓藏儀式雖然十分復雜多樣，但并不是所有的儀式中都含有血祭的環節，榕江縣的一些苗寨，像烏略村、高排村等，根據相關田野調查的記錄，就沒有血祭[6]。不過，在祭祀之后，將血、肉制熟然后共享倒是大同小異的[7]。

（二） 侗族喊天節及相關習俗中的血祭儀式

黔東南黎平黃崗地區的侗族在農歷六月的時候會舉行一年一度的“喊天節”，以此方式對侗族神祇雷婆（侗語中稱為“薩向”） 進行祭祀，以期能夠獲得雷婆的寬恕和護佑。村寨清晨開始舉行的殺豬儀式標志著喊天節拉開了序幕。在寨老和祭師的帶領下，村民伴隨著蘆笙歌舞而抬著用于祭祀的黑毛豬走向搭建在村寨公共廣場中的“喊天臺”，喊天臺下擺放了香燭、熟肉、巴芒草、酒等祭品。在祭師進行過焚香祈禱和念誦經文等一系列活動的同時，村寨的男性村民使用鋼筋刺破黑毛豬的心臟并收集豬血，最后以全體村民共同在祭師引領下對天空進行跪拜和呼喊雷婆的方式結束整個儀式[8]。

祭祀結束后，黃崗侗寨村民繼續以吹蘆笙、舞蹈、歌唱等方式對雷婆進行取悅，這就是民間所說的“踩歌堂”?！安雀杼谩苯Y束后，村民將分享由此前被殺死的黑毛豬的豬肉、豬血、內臟等混合而制作成的“大紅菜”。喊天節儀式舉行之后的第二天、第三天依然被視為是節日的延續，在后兩天中黃崗侗族村民會依據各家的財力狀況單獨或共同宰殺黃牛，并且食用以牛血、牛肉和牛內臟混合而成的生熟兩種做法的“血紅”。

黎平地區的竹坪、薪洞、巖洞、朋巖、述洞、己炭、同關、宰拱、平吝、迷洞、四寨、坑洞、山洞13個寨子（其中12個為侗寨、一個為苗寨），在清朝時期便以“立款”的方式制定了具有區域行政與軍事防御性質的盟約。立下款約后，13個寨子每年會選擇其中的一個村寨作為“主寨”而舉行“款會”，其中祭祀“薩歲”活動是款會的重要組成部分。13個寨子的村民在主寨里的鼓樓下集合，共同前往日常供奉薩歲的“薩壇”。這支游行隊伍到達薩壇子之后，需要邊念誦祈禱文邊圍繞薩壇順時針行走，完畢之后再順時針繞村莊一圈，然后返回鼓樓。寨老們在鼓樓里宣讀款約并宰殺一只公雞，參與者飲用以公雞血所兌的米酒后，代表著這一立款儀式的完成。

以上是重大節日祭祀儀式中的吃血現象，除了這些喜慶的公共活動，還有一些相對個體的祭祀儀式也需要吃血。比如生病祈禳儀式，有些地方的苗族會在生病祈禳時采用血祭并食血。比如劍河縣方家村的苗人在為小孩祛除病邪的禳解儀式中會宰殺一頭小母牛，先滴一點血在地上，讓十二鬼神及小魔鬼搶喝生血，然后用盆接剩余的血，把余血煮熟擺好念咒后，由鬼師掐一點煮熟的血塊，灑于地上，自己也吃一口，又滴點酒在地上，自己也喝上一口。然后，通司與其他人員也照著鬼師的做法去做，之后才是其他祭品[9]。湘西苗族還有吃血立誓儀式，如果有人發生了爭執，是非莫辨，就會到土地廟或天王廟吃血立誓。如果是小事，選擇在土地廟殺公雞一只，供奉在鬼前，由苗巫念咒，然后雙方吃雞血立誓，巫師燒紙念咒：“冤枉他的人，吃了這雞血就死，且要九死九絕?！比绻谴笫?，則到天王廟吃貓血，儀式與土地廟略同[10]。

部分苗族不止是由參與血祭的人共同吃血和祭品，甚至會把這一分享模式想象附加于祖先。四川的鴉雀苗在舉行逝者的入殮儀式時，殺完豬吹笙人要用笙頭沾一點血，在逝者面前點三下，而后吹一套笙。其他人則去煮豬血，等血熟后即行獻血，經過一番念誦打卦，最后舀一點豬血倒在地上，通過念誦告訴死者分給他的祖輩吃。其他的獻酒、獻祭品等都要按照這一儀式要求逝者分享給祖輩[11]。

無論是節日喜慶還是祈禳祭鬼，無論是公共祭祀還是私人祈禳，血祭與食（吃） 血已經是西南地區某些少數民族生活的重要組成部分。

二、西南少數民族血祭儀式的人類學解讀

馬林諾夫斯基在人類學方法論方面的貢獻之一是創立功能主義文化理論[12]，功能主義也是解讀“血祭”與“吃血”現象的主要方法之一，有學者認為血祭現象產生的思想基礎是“血即生命的原始尚血觀念”，具有此觀念的人認為血有某種特殊且神秘的功能，它既能驅鬼辟邪、褔佑人類，又會帶來種種災禍，故視之為血靈，有的族群認為吃血可以治病[13]。也有學者指出，一些族群認為飲食某種動物的血即可以將該動物的能量傳遞給人，從而變得像動物一樣強壯、勇猛[14]，等等。筆者認為，對血祭之后的“吃血”現象還可以進行深層次的人類學解讀。

（一） 以血祭打造集體心智和文化邏輯體系

在西南苗族、侗族等少數民族的血祭過程中，往往以淋灑用于祭祀動物的鮮血和對祭祀動物鮮血和身體的儀式性享用兩部分組成。以村寨為單位的社群內部成員共享祭祀動物的鮮血和身體的目的在認可氏族成員的共同文化傳統基質，食用儀式恰恰為這種共同文化基質的構建打造了神秘性基礎。血祭行為表明了苗族、侗族對自然環境運作的傳統理解方式，并且通過這一理解過程建立了他們所共有的文化認同系統，進而對現實村寨中所有社會成員產生了影響。同一村寨的成員在同一時空中完成動物血肉的食用，顯示出他們在劃定社群的過程中非常注重將擁有共同集體心智和文化邏輯系統的人設定為內部成員。

“共食”是西南少數民族血祭儀式中的最重要的象征行為與符號，共食行為表達著這一群體是擁有共同分類系統與認識世界方式的集體性存在，它在社會生活中構建了群體力量的現實表征。莫斯指出，即使自然環境不同，但是人們仍然可能擁有相同的生活方式，這是因為他們共享了相同的集體心智以及對認識世界的分類系統，因此少數民族血祭儀式與道教血祭儀式中的共同性恰恰證明了中華民族文化一體多元的特征[15]，從某種意義上說，血祭儀式已成為中華民族古典文化的通識。

血祭儀式的核心指向的是苗族、侗族社群之中共同享有的價值和信仰，這便對歷史中少數民族內部政治集中性相對較弱、村寨存在分裂和重組的危險進行了集體心智上的預防，儀式有規律地頻繁舉行使村寨內部的團結感不斷歷久彌新，也使社群內部的文化邏輯結構不斷得到加固。在儀式中，村寨居民不再作為個體的結合體，他們作為被社群文化規范所組織起來的社會人格而聚集在一處。正因為這層含義，維克多·特納認為“儀式揭示了價值，即社會文化事實?！盵16]

群體文化生命是血祭儀式所打造的重要內容，因此這一儀式可以被視為是一種“強化儀式”，它要突破的是社群生命所面臨的危機。苗族在面對疫病流行或者發生了其他危及到社群每一個成員的事件時往往要舉行鼓藏節的血祭儀式，侗族喊天節所面對的則是雨水缺乏對農業生產造成的威脅，這些無一不是社群整體所面對的現實危機。為了重現現實世界的平衡，血祭作為強化儀式有助于向神圣世界謀求現實幫助，同時也有助于通過對群體文化的打造而讓人們進行社會調適，進而在危機面前增強了社群的凝聚力，防止社群發生斷裂[17]。

（二） 以血祭完成對集體歷史范式的加深

西南苗族、侗族等少數民族在分食祭祀用的牛、豬的血肉時，以一種“圣餐”的方式象征著對宗族權力層的平等權利的分享，同時也代表了村寨社群成員面對未來的勠力同心。食用血肉的節日儀式是具有歷史性延續的過程，鼓藏節、喊天節中無一不蘊含著族群歷史敘事的認可，因此當下的這一共享血肉過程也深刻地表征了參與者們對同一族群神圣歷史的肯定。從貴州苗族和侗族的血祭儀式中可以發現，其儀式普遍表征了食用血肉的過程暗示著人從不完善的狀態進入了相對完善的狀態中。因此，每次食用血肉便是一種現實轉變儀式的展開，其中表達了對于社群成員自身存在一種象征意義——他們當下的存在狀態不是完整的，必須被反復地“出生”，進而才能獲得完美的生命狀態。經過帶有歷史色彩的祭祀儀式和同食血肉活動之后，社群成員獲得精神性的“出生”，這對于每個成員來說此儀式具有重塑集體歷史記憶的范式性。

經過對血祭儀式年復一年的親身參與，社群成員不斷加深了對集體神話敘事與集體歷史記憶的認同，也能夠讓他們更加執著于對自身社會生活的歷史來源的共同認可。在舉行血祭儀式時，社群的成員既能夠體會到世俗時間序列，也體會到神圣時間序列——他們是身處在當下短暫的世俗時間中的個體，同時儀式的重復性與歷史性又將他們帶入到了一個永恒的時間序列之中。正是由于對集體歷史文化記憶的重復，血祭儀式不僅承載了社群內部情感意義的歷史傳承，同時也通過對飲食的共享而完成了對集體歷史的定期重復，這是血祭儀式重要的社會功能所在。正是源于集體神話與集體歷史的出發點，血與肉在儀式中被視為是神圣的禮物，人們在參與的過程中分享了歷史范式的神圣性，并且使自身的存在朝向社群整體予以敞開，并且現實地融入到當下對社群歷史的創造中。

對于一個社群而言，社會記憶方式往往對其自身歷史意識的構建與自身歷史意識的再現具有重要作用。血祭儀式與吃血正是西南苗族、侗族等少數民族的一種社會記憶方式，它通過循環并重復的村寨內部的集體活動，借助村寨內部在動物血肉方面的互相交換、宴飲聚會等實踐過程這種機制，增強了社群內部的持續性歷史記憶，并將之與家庭史和個人史相糅合。社會的集體記憶必須有所憑依，血祭正是將以村寨為單位的社群記憶與當地的時空文化分類概念、當地的社會實踐活動緊密整合起來的重要運作儀式，進而形成了族群文化概念的歷史性與現實化的結合。

在某些苗族村寨，吃血成為他們宗教信仰與族群歷史認同的重要標志。據有關學者對貴州凱里市大烏燒村的考察，該村擁有近百年的基督教信仰歷史，在基督教剛傳入之后，“主”與“祖”兩種信仰體系發生了沖撞。信基督教的村民們對教義的認知是：“我們是敬‘主’的，上帝指引我們，不搶盜，不犯法、可以吃肉，不可以吃血……”表面上基督教徒與本土非教民相處得其樂融融，但實際上仍有信仰上的芥蒂，用來區分你我的仍然是吃血[17]。一旦非教民吃到雞血或豬血，就會被教民們嘲笑。百年來這種區分已成為一種認知慣性，吃血已經成為苗族宗教信仰的重要組成部分，成為維系族群宗教認同的重要符號。此外，吃血也成為區分族群屬性的重要象征符號。正像鼓藏節的某首《起鼓詞》唱的那樣：“漢人接牛血，接血做什么？接去染綢緞。苗家要牛頭，要來做什么？要來祭祖宗?！盵17]對牛血、牛頭的不同處理方式成為苗、漢族群區分的標志，苗族把這種區分標志用歌詞的方式在鼓藏節上傳承，化為他們族群集體歷史的一部分。

（三） 以血祭重塑集體生活的秩序化

現實的人們總是渴望社會生活的有序化，因此對于原始狀態下的初民來說宗教無疑是賦予混亂、無序世界以秩序的一種工具。在鼓藏節、喊天節中，可以明確發現其中蘊含著對村寨成員日常生活的經驗世界秩序的重塑，人們期望能夠借助血祭儀式使神圣力量觸碰到世俗世界，并且完成對不潔的世俗世界的洗滌。食用血肉的過程開啟了世俗世界與神圣世界的通道，也成為了“閾限性”的存在?！霸谖幕祟悓W中，閾限性主要是指一種社會文化結構向待建立的社會文化結構過渡間的模棱兩可的狀態或過程，是文化雜合的空間?！盵3]在宴飲過程中所有參與的社群成員都是平等的，他們沒有身份地位的差異而共同分享著權力。此時的社群成員共同處于未被完全洗滌的世俗身體狀態而向被重新建立世俗身體狀態的過渡區間，而食用血肉完畢后便打破了這種暫時的“閾限性”，使參與者的身體獲得了清潔，并且令整個社群的內在精神秩序在神圣力量的允許和幫助下得到改善，進而預示了社群內部現實秩序的未來良性朝向。

血祭與吃血蘊含著人們按照族群神話與儀式而塑造現實生活的初衷，因此它含有公共性的特征。正如馬林諾夫斯基所說，公共性質的會集與儀式，正是一般宗教的特征之一。這便形成了血祭這一宗教性活動與社會組織的互動關系，其中的食用血肉蘊含著社群成員精神上的律法得以整飭的意味，社群成員共同參與儀式顯示出了宗教中的社會合作，并且也默許著這一合作在儀式結束之后依然將被保留在社會群體生活中。因此，在儀式的定期舉行中，社群的規范不斷被強化，同時也將村寨社會生活中規范與欲望的矛盾得以被神圣的支配性象征行為所撫平。

共食血肉這一節慶傳統的保存，需要不斷周期性的集體重復，更需要社群內部合作。因此村寨成員舉行血祭儀式的過程，也正是以象征性方式展現內部合作性、秩序性的過程，并且在不斷創造著內部成員的心理習慣和社會風俗。儀式中對于血肉的食用顯示著使參與者新生活獲得可能的途徑，意味著人與神、人與人的共同體在此過程中得到了新的穩固和加強，通過洗滌罪惡而實現了避免社群內部秩序失序的危險。

特納認為象征機制在社會中的運作是以儀式中的參照符號所表現出來的秩序而體現的，同時儀式中參照符號所體現的秩序也會以潛意識的方式在當地社群中獲得實際運作，并且它還會基于社群共享的歷史經驗和記憶而轉化為社群的集體無意識。苗族的鼓藏節印證了特納的上述理論，當地居民在參與血祭儀式的時候，他們離開了日常生活，脫離了原本的家庭生活單元中的社會秩序，進入到了以宗族為框架的社會秩序中去，進而通過這一儀式使來自于不同家庭的同一宗族的人結合起來，形成了一個更大而整合的社會單元，并且借助儀式象征機制完成了外在社會秩序的重新構建。

三、結語

血祭是人類歷史上普遍存在的祭祀儀式，最早的血祭是以人祭祀，隨著歷史的演進，逐漸由牲畜、家禽代替。中國西南地區目前尚保留這一古老的祭祀傳統，尤其在某些苗族、侗族村落舉行的大型節日慶典鼓藏節、喊天節中，血祭是極其重要的環節，是人類學田野考察的寶貴資料。與中原地區的經典道教、佛教等相比，后者早已摒棄吃血食的行為，但西南地區的血祭環節中依然保留著吃血現象，分為生吃與熟吃。血祭與吃血成為這一地區族群的特殊標志。從人類學的視角來看，通過血祭與吃血，既可以打造集體心智和文化邏輯體系，也可以完成對集體歷史范式的加深，并重塑集體生活的秩序化。從某種意義上說，血祭與吃血成為宗教信仰與族群認同的標志性符號。然而，隨著現代化車輪的加速，這一人類學儀式也逐漸式微，如不進行保護性發掘與整理，或將湮沒于歷史的洪流之中了。