對含義意向的現象學重審*

[德]克里斯托弗·古特蘭德/著 宋文良/譯 王鴻赫/校

引 言

胡塞爾在《邏輯研究》中呼吁：“我們要回到‘實事本身’?！?1)Edmund Husserl，Logische Untersuchungen. Zweiter Band. I. Teil. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis，hrsg. von Ursula Panzer，Husserliana (即《胡塞爾全集》，以下簡稱Hua)Bd. XIX/1，Den Haag：Martinus Nijhoff，1984，S. 10/A 7/ B1 6.在這個呼吁之后的第2頁，胡塞爾將《邏輯研究》的目的與“含義意向”這個表達聯系起來：

與邏輯體驗相關的現象學的目的在于……為邏輯學的所有基礎性概念賦予固定的含義。通過回溯到含義意向和含義充實之間的本質關系，并對這一本質關系進行分析研究，這些固定含義就得到了澄清，其所具有的可能的認識功能也得到了理解，并且同時得到了保障；簡言之，需要被固定下來的這些含義就是純粹邏輯學本身的興趣所要求的，并且主要是認識批判上的、嘗試對純粹邏輯學這門學科之本質進行深入觀察的興趣所要求的。(2)Ebd.，S. 10-11/A 8/B1 6-7.

胡塞爾試圖通過把含義回溯到感性直觀來闡明邏輯學，本文將以胡塞爾的這一意圖為著眼點來探討含義意向?！昂x意向”一詞沒有出現在《純粹邏輯學導引》(《邏輯研究》第1卷)中，但在《胡塞爾全集》第19卷(《邏輯研究》第2卷)中出現200多次，這已顯示出它對胡塞爾專門從現象學上對邏輯學知識的闡明所具有的重要意義。但胡塞爾并未對他的進路感到滿意。他在1901年寫給納托普(Paul Natorp)的信中說：“我還沒有完成對認識的批判，我現在更覺得自己是個初學者?！?3)轉引自Corrado Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung. Zu einer Umarbeitung der Sechsten Logischen Untersuchung”，Husserl Studies 14，Nr. 3，1997，S. 212，注腳1.特別是在對邏輯學的闡釋具有核心重要性的第六研究中，胡塞爾想要對關于含義意向和含義充實的學說進行“徹底的改寫”。(4)Edmund Husserl，Logische Untersuchungen. Zweiter Band. II. Teil. Untersuchungen zur Ph?nomenologie und Theorie der Erkenntnis，hrsg. von Ursula Panzer，Husserliana Bd. XIX/2，Den Haag：Martinus Nijhoff，1984，S. 533/B2 III.梅勒(Ullrich Melle)和西尼加利亞(Corrado Sinigaglia)談到，這種改寫經歷了多次失敗，直至胡塞爾完全放棄了它。(5)Ullrich Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，Husserl Studies 15，Nr. 3，1998，S. 167-169；Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung”，S. 179-184.胡塞爾寫信給道伯特(Johannes Daubert)說：“我已經筋疲力盡?！?6)轉引自 Corrado Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung”，S. 241，注腳14.圖根特哈特(Ernst Tugendhat)認為，胡塞爾的這種后來“被當作是理所當然的”本質直觀只能“通過回溯到《邏輯研究》才能得到解釋”(7)Ernst Tugendhat，Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger，2. Aufl.，Berlin：de Gruyter，1967，S. 108-109.。由此，胡塞爾在改寫工作上的這個失敗就尤為值得關注。

本文將試圖找出胡塞爾的含義意向構想所包含的矛盾和問題，并嘗試盡可能地對其加以解決，當然這些嘗試都需在胡塞爾的意義上來理解。胡塞爾的預設，即含義在感性直觀中有其起源，就是這里要探討的核心問題。讓我們先從“含義”和“意向”這兩個組成部分開始對“含義意向”一詞進行澄清。

一、什么是含義意向？

(一)含義

胡塞爾首先將含義認定為是與直觀和語言相區別的一個獨立的現象領域。他批評洛克錯把“含義意向由以得到充實的感性-直觀圖像當成了含義本身”(8)Husserl，Hua XIX/1，S. 137/A 131/B1 131.，強調一個以語言的方式得到表達的含義也可以在缺乏充實性直觀的情況下被理解。(9)Husserl，Hua XIX/2，S. 550/A 487/B2 15.如果含義不是一種直觀，那人們就可以在語言現象中，即在語詞和語句中來設想它。但胡塞爾的論斷“表達(Ausdruck)這一概念包含著對含義的擁有”(10)Husserl，Hua XIX/1，S. 59/A 54/B1 54.是反對這一觀點的。胡塞爾用無含義的語言現象證明了這一點，比如Abracadabra一詞和“綠色是或”這個句子(11)Husserl，Hua XIX/1，S. 59/A 54/B1 54.。因此，語言現象和含義不是一回事。(12)胡塞爾在含義意向是否只能借助語言才能出現的問題上搖擺不定，有時承認一種無語詞的認知，有時又以一種從現象學上來講有問題的方式假定，語詞是“以一種完全非直觀的方式”被意識到的。(See Husserl，Hua XIX/2，592/A 562/B2 62；See Edmund Husserl，Logische Untersuchungen. Erg?nzungsband. Erster Teil，hrsg. von Ullrich Melle，Husserliana Bd. XX/1，Den Haag：Martinus Nijhoff，2002，S. 86.)但如果含義既不是直觀也不是語言，那它是什么呢？根據胡塞爾的觀點，“含義……本身就是普遍的對象”(13)Husserl，Hua XIX/1，S. 108/A 103/B1 103.，“含義是觀念的(因而也是固定的)同一體……它們不受河流式的主觀表象和思維的影響”(14)Ebd.，S. 94/A 89/B1 89. 胡塞爾在1907年左右改變了想法。(See Kevin Mulligan，“Meaning Something and Meanings”，Grazer Philosophische Studien 82，Nr. 1，2011，p. 272.)。在此，我們暫先接受這種將含義界定為觀念的普遍對象的主張。

(二)意向的諸多種類

胡塞爾的出發點是認定了存在著兩種把含義當作對象來進行意指的方式，即兩種真正意義上的含義意向。他寫道：“含義，盡管它們本身是普遍的對象，就它們所指的對象而言，可以分為個別含義和種類含義”(15)Husserl，Hua XIX/1，S.108/A 103/B1 103.。胡塞爾強化了這一點，并根據情況的不同，“意向或可朝向個別物，或可朝向某個種類”(16)Ebd.，S. 146/A 140-141/B1 141.，在此，種類(spezifisch)或類(speziell)是與種類(Spezies)、本質(Wesen)或共相(Eidos)同義的。

所關涉的這兩類不同對象又對應著兩種不同的、對這些對象加以意指的方式。梅勒指出，“意向性”這一表述具有“引發混亂的雙面性”，即“意向性作為對……的意識以及意向性作為傾向(Tendenz)”(17)Ullrich Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，S. 176.。他對胡塞爾的引用和評論如下：“從字句中產生的傾向必須與真正的含義表象(Bedeutungsvorstellung)區分開來。在已提到的一份研究手稿中，胡塞爾說到，‘……將符號的和符號性的意向混為一談是錯誤的?！?A I 17 II，78a)。提示意向意義上的意指(Bedeuten)必須與主題指稱上的意指區分開來?！?18)Ebd.，S. 177.例如，我們可以體驗到一種語言現象(單詞或句子)，并認為它有著某個含義，但卻沒有明確意識到這個含義。胡塞爾在這里談到“在意圖獲取某個含義意義上的含義意向”(19)Husserl，Hua XIX/2，S. 869.，又補充說這樣的意向“本身并不造就含義”(20)Ebd.，S. 870.。他稱這種意義上的“我意指”或“我思”(cogito)是一種傾向意義上的“意求”(Langen)(21)Edmund Husserl，Logische Untersuchungen. Erg?nzungsband. Zweiter Teil，hrsg. von Ullrich Melle，Husserliana Bd. XX/2，Den Haag：Martinus Nijhoff，2005，S. 139.。

人們無法一下子理解的困難句子便是一例。人們已清楚意識到一個作為語言現象的句子，但它所表達的含義還未被意識到。這就是一種符號意向，其特點在于朝向含義的傾向，這是梅勒所說的雙面性中的一個方面。當我們注意到這句話或這個詞是沒有含義的，意即根本沒有含義時，這樣一種含義意向就落空了。上面提到的Abracadabra和“綠色是或”的例子就反映了這種情況。但感性直觀不能直接充實符號意向，即不能直接實現求得某個含義的意圖。因為這里的傾向是朝向一個觀念的普遍性對象，而非一個感性對象。

相反，符號性的意向無需尋求含義，而是已經意識到含義。從梅勒所指出的雙面性的意義上來講，意向在這里指的是已經實現了的對某個含義的意識到。梅勒把單純的傾向或者說意求與“對……的意識”區分開來，這種區分在符號意向和符號性意向那里都表明是正確的。人們不應簡單地把符號的含義意向等同于傾向性，把符號性的含義意向等同于“對……的意識”。相反，傾向性和“對……的意識”具有如下兩種形式：在符號意向那里，已被意識到的基礎(對……的意識)對應于感性直觀的語言現象，意求(傾向性)在此指向語言現象的尚不清楚的含義。相反，符號性意向具有一個清楚的對含義的意識，而意求在此指向的是尚未被給予的感性充實。因此，當符號意向轉化為符號性的意向時，它就實現了它的傾向(意求)。因為那個在符號意向中所尋求的對含義的意識，在符號性的意向中實現了。因此，梅勒說：“符號意向過渡到了符號性的意向，并在符號性意向中得到了充實?！?22)Ullrich Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，S. 177.相反，按胡塞爾的說法，符號性的意向——《邏輯研究》中的“含義意向”通常指的就是符號性的意向——則傾向于在感性直觀中得到充實。(23)Husserl，Hua XIX/2，S. 648/A 590/B2 118.

總之，含義既不是感性直觀也不是語言，而是普遍的對象。而諸意向首先根據它們是關聯于個別對象抑或關聯于種類對象而得到區分。而諸意向之間的區別又體現在，意向是否作為意求通過符號指向一個尚不清楚的含義，抑或一個清楚的對含義的意識以符號性的方式作為意指活動的基礎起作用。

二、胡塞爾后續思想的發展順序

在探討上述這些可能性如何進行組合之前，我們必須先回應一個反對意見。在前文提到的改寫工作的嘗試中，胡塞爾愈發駁斥了他之前的將含義意向當作獨立行為的學說，并用帶有傾向的空乏意向取代了含義意向這一類的行為與直觀行為的相符。(24)Husserl，Hua XX/2，S. 162-164，171-172，177，204-207，298.這可能是他后來幾乎沒有談到含義意向的原因。那么，為什么仍需對胡塞爾早期的含義意向學說予以現象學的關注呢？這是因為，胡塞爾同樣不滿意這些改寫工作并最終放棄了，正如他放棄了他早期的學說。對于如何評價這些改寫，我同意梅勒的觀點，梅勒認為這些嘗試是“失敗的”但又“特別有益”(25)Ullrich Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，S. 181.，因此，我在現象學上同樣認真對待胡塞爾早期的和后期的進路。也有研究者認為，胡塞爾的改寫工作是一種進步。不過，這種看法主要涉及胡塞爾后期將含義還原為語言或直觀的做法。在我看來，只有堅持含義的不可還原性，含義的特性才能顯現出來，所以在此想談的是其中的一些進路。

(一)依據直觀對含義的解釋

伯恩(Thomas Byrne)在談到不合邏輯和荒謬時說：“我能夠用符號且富有含義地意指的東西比我能夠直觀到的要多得多?！?26)Thomas Byrne，“Smashing Husserl’s Dark Mirror：Rectifying the Inconsistent Theory of Impossible Meaning and Signitive Substance from the Logical Investigations”，Axiomathes 31，Nr. 2，2021，p. 128.而關于胡塞爾在第六研究中講的含義意向，伯恩認為它“排除了我可以實行一個符號性的、不包含相應的充實性直觀的含義意向的可能性”。(27)Ebd.，p. 129.在我看來，這兩點都是正確的。后者與胡塞爾的自我批評以及和圖根特哈特的批評相關，下面會加以討論。對于胡塞爾后來用空乏意向取代含義意向的做法，伯恩描述道：“空乏行為并未在其準充盈的基質和準空乏的基質之間做出區分，因為它根本沒有基質(substance)?！?28)Ebd.，p. 139.由此，伯恩認為，不合邏輯的對象和荒謬的對象何以是可被意指的這個問題就得到解決，而且與梅勒相反，他認為胡塞爾的改寫工作是成功的。(29)Ebd.，pp. 138-142.

但我看到這里有兩個問題，對此我想引用胡塞爾改寫過的一段話來說明：

當空乏的含義意識轉變為相應的直觀性的含義意識后，“充實”也就實現了。但在這個“相合”階段，真正的“相合”還沒有發生。毋寧說，在此字句意識(Wortlautbewusstsein)與直觀性的意識直接關聯了起來，空乏意識被直觀性的意識取代了，現在這個直觀性的意識本身作為含義而發揮作用，而無需以繼續存在的空乏意識為中介……如果直觀再次消失，那就不會只留下被意識到的字句，因為直觀性的意識并未簡單“消失”，而是將自己轉化成了空乏的設想型意識，這個空乏的設想型意識現在接管了意指(Bedeuten)功能。(30)Husserl，Hua XX/2，S. 151.

在此，“空乏的設想型意識”被植入了“意指功能”。盡管這種意識是空的，但它仍被繼續設想成是直觀性的(“因為直觀性的意識并未簡單‘消失’”)。伯恩也強調這一點，談到胡塞爾“現在主張，空乏意向是直觀性意向的變體”(31)Thomas Byrne，“Smashing Husserl’s Dark Mirror”，p. 138. 原文中的斜體格式未被引用。。因此，空的行為應當是直觀性的，但又完全是空的。但是，在這完全的空乏中，是什么促成了對某個具體含義，如對某個違背邏輯的對象的朝向呢？(32)王鴻赫曾向我指出，這樣一個緊張狀態在上一個出自胡塞爾的引文中就直接反映在語言層面，因為胡塞爾在那兒也談到直觀消失了，而空乏的意指并未消失。特此致謝。當然，這肯定不是尚未被賦予意義的字句意識。此外，如果意指功能是被置于一個不含基質的、完全空洞的直觀中，那么就沒有留下在現象學上還能被描述的東西，使得對某個具體含義的意向能夠與對另一個含義的意向彼此區分開來。這是第一個問題。

第二個問題與梅勒的下述說法有關：“《邏輯研究》的學說是，每一個真正的表達，即在直觀上被充實了的表達都包含以一種具有識別作用的相合綜合(Deckungssynthesis)的形式進行的認識?！?33)Ullrich Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，S. 171.上述引文表明，胡塞爾后來拒絕了這種相合，啟用了一種單純的行為替換模式。但這樣一來，人們就不能再像胡塞爾以前要求的那樣，“確信現刻進行的抽象活動的對象真的就是語詞性的意指活動在規律表達(Gesetzesausdruck)中所意指的東西”(34)Husserl，Hua XIX/1，S. 10/A 7/B1 6.，因為意識中互相替換的行為并不必然意指同一個對象。因此，胡塞爾通過行為的替換而取代了同一化綜合或相合綜合，就讓人無法檢驗，后來出現的東西(替換者)是否與先前的被意指物(被替換者)完全相符。

基于上述原因，我不能同意伯恩的下述說法：替換掉直觀上無基質的空乏意向，這樣就“干凈利落地解決了問題”。(35)Thomas Byrne，“Smashing Husserl’s Dark Mirror”，p. 139.

(二)依據語法對含義的解釋

西尼加利亞繼胡塞爾之后談到，邏輯對象“在本質上是通過語言形式”(36)Husserl，Hua XX/2，S. 20，原文中的斜體格式未被引用；Corrado Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung”，S. 189.而呈現的。胡塞爾主張語言與思維幾乎相等同或語法與范疇幾乎相等同，與此相關的是他努力將語言作為一種特殊的符號(Zeichen)或標號(Signal)而與其他的符號或標號區分開來。在這方面，梅勒和西尼加利亞引述了胡塞爾的說法——在標號領域內不存在語法。(37)Husserl，Hua XX/2，S. 53；Ullrich Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，S. 170；Corrado Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung”，S. 196.在此，又一次可以用胡塞爾來反對胡塞爾，因為胡塞爾在其它地方明確警告“極端主義的害處……它過度限制了邏輯形式的范圍，[并]拒絕了廣泛存在的邏輯上的重要差異，將其誤認為只是語法上的差異”(38)Husserl，Hua XIX/1，S. 19/A 14/B1 14.，換言之，不要把范疇與語法劃等號。

將這兩者等同起來的一個例子就是邊欽(Matteo Bianchin)的主張：“范疇形式不過是句法形式”(39)Matteo Bianchin，“Husserl on Meaning，Grammar，and the Structure of Content”，Husserl Studies 34，2018，pp. 199-120.。比如，人們接受了胡塞爾把“詞形變化前綴和后綴”(Flexionspr?fixe und -suffixe)歸于“真正的綜合分類法”(Synkategorematika)的做法(40)Husserl，Hua XIX/1，S. 315/A 297/B1 306.。根據邊欽的觀點，這些句法形式就是范疇本身，而非范疇的偶然表達。但中文并沒有詞形變化。因此，留下的唯一選擇就是：要么漢語缺乏這些范疇，要么德語中包含著就范疇層面來講無關緊要的形式。這兩種選擇當然都是錯的，但為了從現象學上看清這一點，人們必須能夠區分范疇和語言要素(比如語法)。語法形式只是對范疇的表達，其本身并非范疇。語法形式與通過理解語法形式而思考到的范疇是不相干的，正如被理解的“兔子”的本質與“兔子”這個詞是不相干的。

這個問題也表現在西尼加利亞是如何與胡塞爾一道已然正確地理解了感知中的立義思維，這種立義思維使得感知活動對范疇的把握得以可能。(41)Corrado Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung”，S. 185-186.既然對于感知活動來說范疇把握都是可能的，那么就沒有理由只在語言中尋求范疇性。另外，洛瑪(Dieter Lohmar)的新近研究令人信服地表明，即便脫離語言，亦即當我們以圖像的形式在情景式想象中來表現事物的諸關聯時，我們也能進行思維。(42)See Dieter Lohmar，“Non-Linguistic Thinking and Communication. Its Semantics and Some Application”，Phenomenology of Thinking：Philosophical Investigations into the Character of Cognitive Experiences，ed. by Thiemo Breyer und Christopher Gutland，New York：Routledge，2016，pp. 173-175.因此，范疇思維可以在不同行為種類中出現，而不必只在以語言為表達工具的行為中。

三、可能的和不可能的含義意向

我們先來以圖表的方式回顧一下不同種類的意向：

意向的種類個別的:對某個以感性的方式個別化了的對象或事態的意向種類的:對某個類(或某個共相[Eidos]、某個本質)的意向符號的:對某個語言現象的明確意識以及對某個尚未被意識到的含義的意求符號性的:對某個含義的明確意識以及對該含義之感性充實的意求

這里有四種可能的組合，所有組合都至少需要簡單考慮一下。

對個別物的符號意向：在此某個語言現象被清楚體驗到，而意向是朝向某個尚不清楚的個別對象。這就是說，我們從一個語言符號那里只是得知，它所指的是一個個別對象。問題是，如果含義是一個普遍對象，那這種意向怎么能指向某個個別對象本身呢？

對個別物的符號性意向：這指的是，我們知道用一個語言符號指的是誰或者是哪個個別對象，但并未栩栩如生地想象。借助普遍含義而對個別對象進行意指的可能性問題，在這里同樣存在。

對某個類的符號意向：這種情況反映在當我們仍在尋找、但還未理解一個詞語或句子的含義之時，比如還不知道“大二十面體”這一表述的普遍含義時的情形，以及上文談到的令人費解的句子。

對某個類的符號性意向：這是指我們根據一個詞或一個句子的普遍含義來理解它的情況。上面前兩種可能性產生的問題，即借助普遍物來意指某個個別對象如何可能，現在倒轉過來了。在符號性意指活動中，人們已意識到含義。既然已意識到某個普遍物，為什么還要在傾向(Tendenz)的意義上再次意求同一個普遍物(或類)呢？(43)每當胡塞爾認為含義(尤其是范疇)的自身被給予性只有在感性直觀的基礎上才是可能的時，這種傾向便會表現出來。(See Husserl，Hua XIX/2，S. 540-541/A 477-478/B2 5-6；S. 674-676/A 617-619 / B2 145-147. )但這個預設，即認定所有種類的本質形式的自身被給予性都必然在感性中有其基礎，也構成本質變更的基礎。換句話說，為什么不直接研究已然存在的含義意識呢？

這兩個問題，即如何借助普遍物而對個別物進行意指的問題，以及已被意識到的普遍對象是不是非要通過對個別物的直觀才算真正得到充實的問題，現在需要得到深入探討和解決。

四、專名作為表達關系的范例以及與之相關的問題

為什么胡塞爾認為可以借助一個普遍對象來意指一個個別對象本身呢？答案在于，胡塞爾有時會把只是某些對象具有而其它對象不具有的普遍特征歸給個別對象。當然，這樣的假設會導致普遍性概念陷入荒謬。胡塞爾是怎么走到這一步呢？

西尼加利亞正確地指出：“在《邏輯研究》第一版中，專有名詞……是表達關系的范例，整個《第六研究》都是以此為基礎……來推進的?！?44)Ebd.，S. 187.胡塞爾談到“專名舒爾策(即眾所周知的一個人名)”(45)Husserl，Hua XIX/1，S. 305/A 290/B1 298.的例子，并使用“專名的含義意向”(46)Husserl，Hua XIX/2，S. 913.的說法。據此，舒爾策這個專名對這個個人來講像是有著普遍含義。胡塞爾多次明確談到“專有含義”(Eigenbedeutungen)(47)Husserl，Hua XIX/1，S. 305-308，565，658-660，816，873，913.，甚至談到對“所想到的舒爾茨的概念把握”(48)Ebd.，S. 306/B1 298.，仿佛具有專名的每個人都有他自己的概念。但通常而言，普遍物是處于個別物之上的。一個普遍物(一個類)包攬了諸多附屬性的個別物，但使得同屬于一個類的諸個別物互相得以區分的，不再是普遍物。

為什么胡塞爾把普遍物放置到一個更深的層面，即個別物的層面呢？胡塞爾面臨的困難是，盡管對象的呈現是變化的，但被意指的對象是同一的。用他的話說：“在想到舒爾策這個專名時所浮現的內容可以有多種變化……但這個專名卻具有同一的含義，總是‘直接’指稱著同一個舒爾策?！?49)Husserl，Hua XIX/1，S. 306/B1 298-299.胡塞爾在對意識進行分析時，似乎也就“瓦解”了個別物，個別物一方面瓦解成表象之雜多，另一方面又仍在這些變化中保持同一。盡管這同一物必須是諸差異的一個復合體，但一個含義意向如何能夠意指這同一個個別物呢？胡塞爾的立足點是，這只能通過處在個別物層次的理想的普遍物來保障。這使得胡塞爾混淆了理想物與感性充實。

為看到這一預設的問題所在，需要注意到，胡塞爾將含義理解為“意指的同一者”(50)Ebd.，S. 58/A 52/B1 52.。但這就有了兩個不同的定義：一是作為普遍性的含義，二是作為意指的同一者的含義。胡塞爾似乎認為兩者是一樣的。在我看來，胡塞爾的這一主張與第六邏輯研究的失敗以及后來改寫工作的失敗相關。為了證明這一點，需更深入探討胡塞爾對含義的理解。

先談一個要點：一個不包含任何普遍性(沒有本質成分)的意向不可能意指任何個別對象，因為胡塞爾正確地強調“每個單獨的對象都包含一個本質成分”(51)Edmund Husserl，Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie，hrsg. von Karl Schuhmann，Husserliana Bd. III/1，Den Haag：Martinus Nijhoff，1976，S. 20.。如果連個別對象的本質成分都不能被意指，那么這個個別對象就不可能被立義為“某物”。與此同時，只就其本質成分看，這個被意指的對象并不是這個個別對象。按照胡塞爾的說法，“凡是屬于某個個別物之本質的成分，也都可以為另一個個別物所擁有”(52)Ebd.，S. 13. 原文中的著重號未被引用。。鑒于此，我們也認識到，對個別物的意向，在原則上不可能通過個別物之本質成分的呈現而得到實現。換句話說，在意指個別對象時，意指的同一者不能只由普遍物構成。

因此，當我們意指一個個別對象本身時，盡管這也包含了對某個作為普遍對象的含義的意指，但不止如此。本質的個別化或個體化是通過空間位置、時間延續以及具體的感性顯現等因素來實現的。因此，如果我們要意指個別物本身，這些因素必須同本質成分一道被意指。(53)物理事物肯定是如此，而在心靈現象(如情感)方面則需要一定調整。在現象學概念中，“空乏意向”最合適用來描述對這些因素進行非直觀地一同意指的情形。因為空乏意向指向的是一個其本質成分在感性中個別化了的個別對象。因此，沒有感性直觀，這樣的對象就不能作為它本身被給予。意向的充實學說，在描述針對個別對象的意向方面是很有價值的。

在此，我們可能會記起，胡塞爾在后來的改寫工作中曾考慮干脆用空乏意向來取代含義意向。(54)Husserl，Hua XX/2，S. 298.但借助本就意指著個別物的空乏意向，我們將無法合理地來意指普遍對象本身。這樣一來，我們就必須一直堅持要求具體的感性直觀，盡管這些感性直觀從原則上來講并不能充實觀念的或普遍的對象。進一步來看，這樣的要求甚至會讓人忽視了如下問題：普遍對象本身如何會自身被給予(selbstgegeben)？

第六邏輯研究正是面臨這個問題。圖根特哈特認為，“意義(含義)在《邏輯研究》中被規定為行為本身的觀念本質”(55)Tugendhat，Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger，S. 95.，但在他看來，這一預設“恰恰在真理問題上(真理問題指的就是與‘實事本身’相符的問題)，很難堅持下去。因此在第六研究中，意義和對象之間的區分突然完全消失了。盡管一方面還談論著‘含義意向’，但另一方面，整個充實問題都已理所當然地以所意指的‘對象’的自身被給予性為導向了?！?56)Ebd.，S. 95.換言之，在第六研究中，胡塞爾尋求普遍對象的充實，而這一充實要具備實事本身自身被給予的形式，就像個別對象本身被給予那樣。這樣一來，胡塞爾又退回到他之前所批評的洛克的態度：將含義原本的自身被給予性置入到感性直觀的充實中。(57)Husserl，Hua XIX/1，S. 137/A 131/B1 131.

如上所述，胡塞爾把專名當作范例來分析，忽略了(觀念)含義和(個別)對象之間的區別，因為他把對某個同一物的意向與對某個普遍物的意向混為一談。在胡塞爾看來，“語詞含義的普遍性”既存在于“對個別意指物的表達中，比如在專名中”，又存在于“與個別概念相對立的種屬概念所具有的普遍性當中”，語詞含義的普遍性“以同樣的方式包括了這兩者”。(58)Husserl，Hua XIX/2，S. 564/A 502/B2 30.由于把這兩者相提并論，傳統哲學意義上的普遍物與胡塞爾自己獨特的“個別概念”之間的、依意識經驗而可以做出的區分就缺失了，而這一區分對于闡明范疇來講是極為重要的。胡塞爾也注意到，這是成問題的。在第2版中，就對象變換性與對象同一性的問題，胡塞爾以一種自我批評的方式談到，“第六研究沒有充分顧及到含義意向的雙面性”。(59)Husserl，Hua XIX/1，S. 309-310/B1 301-302.

盡管胡塞爾明確拒絕“通過借助感性內容來為純范疇規律奠基，意即為那些就其意涵來講已排除了感性成分的規律奠基”(60)Husserl，Hua XIX/2，S. 728/A 671/B2 199.，但他的范疇直觀仍舊始終與感性基礎捆綁著。這樣就看不到對闡明邏輯學而言極為重要的問題，即普遍對象本身是如何被意識到的。我們只有對含義在符號性的含義意向中如何被意識到的方式進行深入探討，才能進一步處理這個問題。

五、符號性意向中的含義雙重化是不必要的

如果符號性的含義意向朝向某個類，但已經擁有對這個類的意識，就會有這樣的問題：在此，還有什么東西是在傾向的意義上被意指了呢？在這個問題上，本文與筆者的另一篇文章是相交織的，那篇文章從充實概念出發處理了同一個問題。(61)參見[德]古特蘭德·克里斯托弗：《論胡塞爾現象學中觀念充實的偽問題》，王鴻赫譯，《哲學分析》2020年第6期。該文沒有對“符號的”和“符號性的”進行術語上的區分，但比照了通過這兩個術語而被分開的行為種類。因此，本文不再討論充實的問題，而是在意指活動的框架內來討論問題。那么，我們能不能通過符號性的、被意識到的含義來闡明含義本身呢？這個問題胡塞爾也向他自己提出了，表現了他的誠實：

但為什么一個“非本真”的含義表象，即單純的含義意向，是不足夠的呢？它不包含可以充當含義“之”觀念化的基礎的意指要素嗎？符號意向和空乏意向是“含糊不清的”，或多或少如此。一般來講，它們經常缺乏“明晰性”。這看來仍是一個有待處理的現象學分析的領域。(62)Edmund Husserl，Untersuchungen zur Urteilstheorie，hrsg. von Robin D. Rollinger，Husserliana Bd. XL，Dordrecht：Springer，2009，S. 173.

在此，胡塞爾提到作為根據的含義意識可能帶有的含糊不清，但也承認這種含糊不清“一般來講經常存在”。反過來說，這意味著含義意向并非在本質上就必然是含糊不清的。在一個注釋中，他進一步思考了一種不奠基在直觀上的含義意識的可能性：

但這就是說，對邏輯事態的明見性而言，對某個示范性事態的完全直觀并不包含在明見性形式當中、并不包含在所要求的明見性的真正的被給予性中。但現在還沒有澄清，就這些術語而言，為什么抑或是否可以完全取消直觀，而只借助符號來展示范例就足夠了呢？畢竟，借助符號而進行的觀念活動也包含著含義，它們的確是觀念活動，而且是關于同一意義的觀念活動。(63)Ebd.，S. 172-173.

胡塞爾以此表述了這里所思考的問題：意義在兩個行為中是相同的，那么為使這一意義清晰可見，我為什么需要關于同一意義的雙重意識呢？如果我以語言-符號式的觀念為根據便可獲得相同的意義，那么我為什么不能直接研究這個意義呢？西尼加利亞也談到，“由于對意指行為之特殊本性的深深誤解而引發的多余的雙重化”(64)Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung”，S. 199.，并對這一雙重化追問到，“范疇行為不已經是一種概念行為了嗎？那為什么還要以另外的概念把握活動作為根據呢？”(65)Ebd.，S. 205.對此，梅勒援引胡塞爾的話說：“與字句相統一的意指活動并不是觀念化行為，而是‘一種特殊的認識’。(A I 17 I，121b)”(66)Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，S. 172-173.但梅勒在結尾處補充到：“胡塞爾在他的手稿中并未嘗試進一步規定這一特殊性。有些難以設想的是，這應該會是一種什么樣的認識?！?67)Melle，“Signitive und signifikative Intentionen”，S. 174.為了解決意義雙重化的問題，本文采納了胡塞爾的上述建議，意即要開啟現象學分析的一個新領域。

六、一個解決方案

因為在含糊意向中對含義的尋求還未結束，而尋求含義對符號意向來講又是特征性的，因此我這里把含糊意向算作符號意向。符號意向因而包括對尚未被意識到的含義或尚且含糊地被意識到的含義的意向。相反，在符號性的含義意向中，含義已然被清晰意識到了。但這種情況到底是否存在呢？為了能明見地肯定這一情況，就必須先反駁胡塞爾的成見：含義在感性直觀中有其起源。

(一)感性直觀并非含義的起源地

為了對含義進行現象學的澄清，胡塞爾要求回溯到感性直觀(或者說“實事本身”，如其本身直觀呈現的那樣)。(68)Husserl，Hua XIX/1，S. 10/A 7/B1 6.但在《邏輯研究》結尾，胡塞爾做了一個后果嚴重的坦言，在我看來，這個坦言在現象學研究中尚未得到充分的重視：“眾所周知，絕大多數的普遍性陳述，特別是科學陳述，在沒有任何澄清性的直觀的情況下仍是有意義的，只有極少部分的普遍性陳述(即使是正確的和有根據的陳述)是可以通過直觀而得到充分驗明的?！?69)Husserl，Hua XIX/2，S. 662/A 605/B2 133.這意味著，只有極小部分的科學陳述可以在現象學上得到驗證。更重要的是，這些在現象學上無法得到驗證的陳述，其中有些也是正確的和有根據的。如果情況確是如此，那現象學作為一門認識論就失敗了，因為通過回溯到直觀而進行的對知識的現象學解釋，只能驗證所觀察到的最小部分的科學真理。

在這段引文前面，胡塞爾以幾何圖形為例，說明了以感性方式來直觀普遍物的不可能性：“眾所周知，幾何學意義上的圖形是一種理想上的極限，而根本無法以直觀的方式具體顯現?！?70)Ebd.在其它地方，胡塞爾也反對這樣的假設：只有以感性為基礎的直觀才能對普遍含義進行確然明見的澄清。

仔細來看，一般來講，沒有任何一個幾何學概念可以完全相即地以感性方式呈現。我們想象或畫出一個線條，由此言說或思考，這是一條直線。對所有圖形來講，情況都是這樣。在任何情況下，圖像只是作為理智活動的支點。圖像并未提供關于被意指對象的一個真實示例，而只是提供了諸感性形態的示例，這些感性形態帶有感性的形式，是幾何學的“理想化活動”的自然起點。在這些幾何學思維的理智活動過程中，幾何圖像的觀念就被構想出來了，并在通過定義而形成的表達的固定含義中體現出來。(71)Husserl，Hua XIX/1，S. 70/A 65/B1 65.

這里的說法與《邏輯研究》開頭不同，胡塞爾在那里要求回溯到實事本身，即回溯到感性直觀。在上述引文中，“通過定義而形成的表達”并不包含模糊不清的含義，而是包含“固定含義”，而且這個“固定含義”不是通過感性直觀，而是通過“理智活動”而得到的。關于感性直觀，胡塞爾當時談到：“易逝的感性圖像只是以現象學上可把握和可描述的方式發揮著輔助理解的作用，但它們本身并不能充當含義或含義的載體?！?72)Ebd.，S. 71/A 65/B1 65.

胡塞爾在修訂第六“邏輯研究”時再次清楚注意到，含義并不在感性直觀中有其起源，與之相應也不能以感性的方式得到充實。他寫道：“我曾說的知識的完滿性級別是在澄清和充實方面的級別。這或許要求多重的修改?！?73)Husserl，Hua XX/2，S. 312.也就是說，胡塞爾注意到，他錯誤地在感性充實中尋找“通過概念進行認識意義上的理解”(74)Husserl，Hua XX/2，S. 312.，而并未探索我們如何經驗概念或含義本身這一問題。他寫道：“而知識的完滿性也是理解上的進步；我理解得越多，我認識的也就越多?！?75)Ebd.西尼加利亞對此做出準確的評論，胡塞爾“在《邏輯研究》中逐步趨向完全還原掉概念性的‘作為(als)’”。(76)Sinigaglia，“Zeichen und Bedeutung”，S. 200.胡塞爾把概念性的所是內涵完全還原到了感性充實之上。因此，他一直追問感性充實，盡管他本來要尋找的是概念內容。

胡塞爾用另一個例子說明這一問題：“笛卡爾就已經指出了千角形的例子，并且用它來說明了想象力和理智能力的區別?！?77)Husserl，Hua XIX/1，S. 70/A64/B164.大概沒有人能夠分辨以感性直觀的方式所呈現的到底是999個角，還是1000個角或者1001個角，因此沒人能夠借助感性直觀來獲得對千角形的確然明見認識。在這里，感性直觀的豐富細節阻礙了清晰的理解，而1000個角的含義本身卻可以清楚地被理解、被認識。胡塞爾的這些反例證明了，并非所有的含義作為思維的(“理智活動”的)對象在感性直觀中有其起源，非但如此，可以說沒有任何含義作為思維的(“理智活動”的)對象可以在感性直觀中有其起源。

拒絕含義起源于感性直觀，這有別于如下觀點：即便完全沒有感性經驗，我們仍能經驗含義。即使感性直觀始終是含義生成的必要條件，造就含義的誘因與起源也并非一回事。含義起源于胡塞爾所提及的理智活動。因此，胡塞爾所持有的含義“必然起源于直觀”(78)Husserl，Hua XIX/1，S. 10/A 7/B1 5.的成見是毫無根據的，它可能來自休謨(79)即休謨的假設：一切可想到的東西(思想、觀念)在內容上必然是對原初的感性印象(impressions)的復制，并且只有通過回溯到這些原初的感性印象才能得到澄清。(See David Hume，An Enquiry Concerning Human Understanding，ed. by Peter Millican，Oxford World’s Classics，Oxford：Oxford University Press，2007，pp. 45-46.)或康德(80)按照康德的說法，“如果不以感性直觀為條件，范疇……本身不具有概念的客觀有效性”(Immanuel Kant，Kritik der reinen Vernunft， hrsg. von Jens Timmermann，Hamburg：Meiner，1998，A 246)。有時出于這個原因，康德也宣稱：“沒有內容的思維是空洞的，沒有概念的直觀是盲目的?！?同上，A 51/B 75)不難看出，康德的這些說法會助長胡塞爾的假設，即“單純”被思維到的普遍性是“空的”，需要“感性直觀的充實”。。相反，每一篇我們可以從中學到新東西的文章都證明了，含義的形成如何不依賴于對所思之物的感性直觀。

(二)為什么相合綜合不能澄清含義？

為什么含義(比如邏輯范疇)不需要相合綜合或同一化綜合，以使其清楚地被體驗到呢？一個簡單思考可以表明這一點。胡塞爾把感知中的統覺稱作一種“盈余，這種盈余在體驗本身當中、在體驗的描述性內容當中是相對于感覺的原始此在而存在的”(81)Husserl，Hua XIX/1，S. 399/A 363/B1 385.。在對語言的理解方面，胡塞爾也談到統覺，盡管有著更多遲疑。他寫道：“奠基在字句意識基礎上的特別的言語行為是對字句的一種特殊的更高級別的統覺(或者更好地說：理解)，這個行為為字句‘賦予了意義’?！?82)Husserl，Hua XX/2，S. 138.理解活動，無論是語言上的還是感知上的，都是以意義的給予或含義的賦予為前提的。在感覺中(無論是關于某物還是某個詞語的感覺)，含義尚不存在。只有基于意向活動的含義賦予作用，含義才在意向相關項(Noema)中被經驗到。

通常我們需要通過這樣的意義給予活動(統覺、含義賦予)才能將某物理解為是此物或彼物，亦即理解它的本質所是。只有借助于業已與感覺材料不同之物，即借助于含義(或本質)，我才能將感覺材料理解為是某物。但我如何經驗含義或本質本身呢？為了理解含義，我是否像在感覺材料那兒一樣仍還需要一個賦予含義行為呢？并非如此。我在此的確已經經驗到一個含義，并不需要再為含義賦予一個含義。

因此，我們意識到含義(也可以說本質、概念、范疇、理念(83)在胡塞爾看來，本質是以被動的方式而范疇是以主動的方式被構造出來的，對這兩者的反思目光能夠展示它們在觀念內容上的相同性。(See Christopher Gutland，Denk-Erfahrung，Freiburg：Alber Karl，2018，S. 419-425 und S. 497-511. )如果對反思作為一種現象學方法所具有的價值抱有疑慮，參見 Liangkang Ni，“Urbewuβtsein und Reflexion bei Husserl”，Husserl Studies 15，Nr. 2，1998，S. 83-86，90-91，97-98.)的方式是特殊的。任何深入研究含義意識的人都會注意到：對于含義來講，被意識到與理解是不可分割的統一體。這一點使含義與感覺材料以及想象材料相區別。(84)See Christopher Gutland，Denk-Erfahrung，S. 337-378.如果像胡塞爾在第六邏輯研究中所做的那樣，為對含義進行闡明而訴諸另外某個行為的相合綜合，那就無法澄清含義以何種方式被經驗到。胡塞爾一直未能注意到，含義意識僅依據自身。其原因可能在于，這意味著意向性并不適用于含義。因為含義不需要被立義為某物，相反，通過立義，含義本身就直接被意識到了。

當胡塞爾談到“本身不包含任何意向性的感覺”(85)Husserl，Hua III/1，S. 192. 原文中的著重號未被引用。時，他肯定注意到并非意識中的所有體驗都是意向性的。但由于偏見，他并沒有認識到，這同樣適用于含義本身如何被意識到的方式。在這方面他一生都受制于這一偏見，即認為含義或概念必然在直觀中有其起源。毋寧說，它們的起源——不論是在類型(Typen)、本質、理念、含義、概念、范疇或普遍性層面上都是一樣的——在于理智活動，正是理智活動才首要地促成對它們的意識。我們可以正確地將對理智內容的經驗稱作直觀。但這是一種其內容不需要任何進一步立義的特殊直觀，因為直觀內容就已經是可被理解的，也是可被意識到的。具有諷刺意味的是，含義如此顯而易見，現在卻經常致使我們未能注意到對它的直觀。(86)Ebd.，S. 515-517.只有關注到對含義的直觀，現象學才能不僅研究所有科學知識的最小部分，而是研究對所有科學知識的意識。

從上述認識出發，我們就可以從現象學上闡明奠基于其自身當中的邏輯學，胡塞爾在《導引》(《邏輯研究》第1卷)中也曾強烈主張，邏輯學的基礎就在它自身中。由于胡塞爾缺乏上述認識，他對邏輯學所做的進一步闡明的嘗試，最終將他導向某些成問題的假設，比如他設想了“一種主觀的邏輯，但它只在唯我論的范圍內先天地有效”(87)Edmund Husserl，Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft，hrsg. von Paul Janssen，Husserliana Bd. XVII，Den Haag：Martinus Nijhoff，1974，S. 276.。洛伊多爾特(Sophie Loidolt)注意到，胡塞爾如何日益“壓低邏輯的有效性……并要求對邏輯學進行證明”(88)Sophie Loidolt，“Anschauliche Ausweisung als die ph?nomenologische Form epistemischer Rechtfertigung：Zur intentionalen Struktur der Rechtfertigung in der Ph?nomenologie Husserls”，History of Philosophy &Logical Analysis 16，Nr. 1，5. April 2013，S. 147.。這樣一來，胡塞爾就違背了他的如下主張：“對于意指、思維、認識以及其中所生發的觀念和規律，我們不能加以解釋，而只需進行單純現象學上的澄清?！?89)Husserl，Hua XIX/2，S. 729/A 672/B2 200. 洛伊多爾特似乎又忘記了胡塞爾對邏輯學有效性的中止，因為她后來寫道，“從《邏輯研究》一直到《危機》”，胡塞爾所進行的都只是澄清而非解釋。(See Loidolt，“Anschauliche Ausweisung als die ph?nomenologische Form epistemischer Rechtfertigung”，S. 156.)

相反，如果我們像早期胡塞爾那樣，只想對邏輯學進行現象學上的澄清，就應該更深入地在經驗中研究這里所展示的含義意識。我們對含義經驗本身研究得愈深入，便會愈加認識到德里達對胡塞爾的批評是錯誤的：胡塞爾接受了觀念對象并因而是一個形而上學家。(90)James M. Edie，“Husserl vs. Derrida”，Human Studies 13，Nr. 2，1. April 1990，S. 108.而胡塞爾的如下主張就愈加表明是正確的，而且是就最多樣的構造階段而言：

看不到觀念是一種心靈的盲目；由于偏見，人們變得沒有能力對自己直觀到的東西做出判斷。而真實的情況是，每個人可以說是無時無刻不在看見“觀念”和“本質”，人借助它們進行思維，并也做出本質判斷——只是人們從他們的認識論“立場”出發錯解了觀念和本質。(91)Husserl，Hua III/1，S. 48.