天下:一個漢語哲學的案例*

李 勇 王玲玲

“漢語哲學”是一個非常復雜的概念,難以給出一個清晰的定義。韓水法認為,“漢語哲學的任務不是讓哲學說漢語”,同時“漢語哲學主要不關涉實踐領域的問題”。(1)韓水法:《漢語哲學:方法論的意義》,《學術月刊》2018年第7期。而孫向晨認為,漢語哲學是“基于‘漢語世界’的本源性思想資源以及特有的概念規范”而進行的哲學活動。(2)孫向晨:《“漢語哲學”論綱:本源思想、論域與方法》,《中國社會科學》2021年第12期。漢語哲學比“中國哲學”這一概念要薄,不僅僅處理自先秦以來的儒家哲學、道家哲學、中國佛學等傳統中國哲學史所處理的問題,還要處理中國哲學史以外的問題,諸如漢語本身的特征所引發的哲學思想。同時,漢語哲學又要比“中國的哲學”這一概念要薄。因為漢語哲學不僅在中國發生,還在任何講漢語、有中華文化傳統的地方發生。此外,漢語哲學也不完全等同于“漢語的哲學”或者“用漢語表達的哲學”。很多在用漢語研究和寫作西方哲學的中國學者,雖然確實是在用漢語這種語言研究諸多西方哲學的問題,諸如形而上學或者認識論上的問題,但是,如果我們對他們的研究成果進行外語的翻譯的話,比如直接轉譯成英文,我們可能會發現,翻譯出來的論著,估計也沒有太多漢語思想的痕跡。

基于以上厘清漢語哲學與“中國哲學”、“中國的哲學”和“漢語的哲學”等概念的困難,本文認為,能夠表達漢語哲學這一創新思路的一個好辦法,就是給出一個漢語哲學的案例。通過這個案例說明,來自漢語語境的中國的哲學傳統,有一些思想資源是獨特的,可以凸顯這個哲學傳統面對人類普遍的問題,提供普遍的、有效的和獨特的解決思路。當然,對這種案例說明的貢獻可能有強的和弱的兩種解讀。強的解讀可能會認為,這說明漢語哲學是一種獨特的哲學思想或者哲學方法,區別于諸如德語哲學、法語哲學、英語哲學等以語言劃界的哲學傳統,以及西方哲學、印度哲學等以區域劃界的哲學傳統等。弱的解讀可能會認為,這至少說明漢語哲學傳統中有獨特的思想資源可以回應普遍的哲學問題。而如果漢語哲學中有諸多類似這樣的思想資源的話,至少意味著這種哲學傳統有其整體的獨特性。

大多數提倡漢語哲學的學者力推對漢語哲學的強的解讀。本文認為,只是根據案例來分析漢語哲學,進而為漢語哲學提供弱的解讀,也可以為漢語哲學的研究提供一定程度的辯護。目前廣義的漢語哲學研究中,比較有影響力的案例有“仁”“道”“天人合一”“民本”“天下”等諸多觀念。本文選取“天下”觀念,試圖揭示該觀念在廣義的世界主義和民族主義之爭中所具有的獨特性。這種對“天下”的討論路徑對其他漢語哲學的概念的研究也具有借鑒意義。

對“天下”觀念的討論是在全球正義的背景下涌現的。關于世界主義和民族主義的爭論是過去幾十年中關于全球正義和國際正義討論的一個焦點。支持世界主義的學者認為,以民族國家為單位的現代國際秩序沒有辦法解決諸如全球氣候變暖、饑荒和自然災害等全球性的問題,更沒有辦法維持和平發展的國際秩序。支持民族主義的學者認為,剝離民族國家為單位的任何構想都是烏托邦。而國際關系和國際秩序中存在的現實問題,確實呼喚某種關于全球正義和國際正義的新的理念?！疤煜隆弊鳛檫@樣一種理念,有其特定的吸引力。本文將首先介紹世界主義和民族主義的核心論證,指出其各自面臨的問題,再引入“天下”的概念,并論證為什么天下可以為全球正義提供一種獨特的視角。

世界主義

“世界主義”(cosmopolitanism)并不是一個現當代的觀念?！白鳛槭澜绲墓瘛钡睦砟羁梢宰匪莸焦畔ＥD的哲學家第歐根尼。近代哲學家康德求助于這個概念來構建國家之間的永久和平。當代的學者諸如瑪莎·努斯鮑姆(Martha Nussbaum)、奎邁·安東尼·阿皮亞(Kwame Anthony Appiah)等人對此進行了系統性闡述。

世界主義與國際正義(international justice)和全球正義(global justice)這兩個概念相關。國際正義一般處理不同國家之間的矛盾。當有國家之間發生紛爭的時候,國家利益的概念起了核心作用。與之相對,全球正義通常不是以國家為主體思考正義問題。全球正義處理的是公民個人是否對國界以外的他人承擔某種類似于對同胞的責任。著名的后果主義者,諸如彼得·辛格(Peter Singer)和彼得·安格爾(Peter Unger)等人認為,我們面對那些國界以外的人的緊急需求,需要承擔類似面對國人時的道德責任。

世界主義更多是和全球正義的概念相關,關注我們如何把自己看作一個國際共同體中的平等的一員,而不僅僅是一個家庭、社會團體、民族、國家或者種族中的一員。世界主義者更多不是直接討論如何解決全球饑荒或者地區戰爭等應用型問題,也不是討論如何構建全球秩序等制度性問題,而是為討論這些現實的問題提供某種背景性的道德視角。比如在當下的歐洲難民問題上,因為世界主義者的平等主義承諾,對難民的接收就變成了一個基本的預設。因此,歐洲是否應該接收難民的討論在世界主義者看來事實上被轉換成了歐洲該如何更好地接收難民,以及如何在眾多歐洲國家之間分配難民數量的問題。

世界主義的具體理論很多。不過,世界主義的眾多理論似乎都呈現了濤慕思·博格(Thomas W. Pogge)所總結的三個特點:個人主義、普遍性和一般性。(3)Thomas W. Pogge, “Cosmopolitanism and Sovereignty”, Ethics, Vol.103, No.1, 1992, pp.48-49.世界主義強調個體而非民族國家才是全球正義關注的終極主體。同時,這種關注是普遍的,即宗教、性別和種族不應該造成任何差別。再次,這種關注是一般性的,即國界和民族身份不構成特殊性,國界內外的民眾享受同樣的正義標準和權利。

另外,對世界主義的辯護也有眾多論證。如果對這些辯護進行分類的話,大致可以從兩個維度來進行區分:道德的和政治的。從道德的維度進行辯護,第一種路徑強調人性的共同特征。諸如努斯鮑姆論證,人的尊嚴是沒有等級的,是平等的。所有具有“基本道德學習和道德選擇能力水平”的人都是具有尊嚴的。(4)Martha C. Nussbaum, The Cosmopolitan Tradition: An Noble but Flawed Ideal, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University, 2019, p.2.努斯鮑姆通過承認人的基本道德能力肯定普遍的人性和人的尊嚴,進而推出所有人都應得到這種尊嚴,國界不應該成為阻礙這種普遍尊重的障礙。第二種道德的辯護路徑強調后果。彼得·辛格等人通過功利主義的預設,認為應該救助那些有緊急需求的人,國界、距離等都不應該是道德相關的考量。(5)Peter Singer, One World: The Ethics of Globalization, New Heaven, CT: Yale University Press, 2002, pp.157-158.第三種道德的辯護路徑使用權利為基礎的義務論論證。亨利·舒爾(Henry Shue)論證地球上每個人的生存權和人身安全的權利都應該得到保護,而世界主義恰恰是對這種權利的認同和承諾。(6)Henry Shue, Basic Rights, Princeton NJ: Princeton University Press, 1980, p.18.

除了從道德的維度對世界主義進行證成之外,還可以從政治的維度對世界主義進行辯護。政治的維度強調構建世界范圍內的政治共同體,可以解決長久以來的戰爭、極端貧困、全球氣候等問題。諸如博格論證,如果我們把自己對某一個區域性共同體的認同置于唯一重要的位置,肯定不利于以上威脅整個人類發展的諸多問題的解決。(7)Thomas W. Pogge, “Cosmopolitanism and Sovereignty”, Ethics, Vol.103, No.1, 1992, pp.61-62.而且事實上,當下民族國家的國際秩序,已經對發展中國家民眾的生存和發展構成了不正義的傷害。出于正義的要求,我們也應該接受世界主義的承諾。(8)Thomas W. Pogge, “Priorities of Global Justice”, Metaphilosophy, Vol.32, No.1/2, 2001, p.17.

世界主義作為一種規范性的道德理念,確實非常美好,對人類社會的發展有范導性作用,而自古以來的大部分哲學家也都支持世界主義。不過世界主義也面臨很多重要的反駁。

首先,世界主義違背了基本的人性。愛有差等是一個人性的基本事實。我們所有人都天然地關愛自己的家人、家鄉和民族。世界主義要求我們忽視人性的這種基本事實,走向一種愛無差等的共同體。人性事實上對我們的道德有天然的限制和約束。違背人性事實的規范性是難以維系的,也無助于人類社會的長治久安。

其次,世界主義所堅持的某種全球范圍的平等分配的實現依賴一種全球性的強制機制。分配正義是一個政治的概念,要求強力機構的存在。比如通過稅收進行二次分配,就預設了稅收機構及其成功履行功能的機制。但是,在全球范圍內,這種稅收機構和機制是無法實現的。沒有一個全球政府的存在,強制機制便是空中樓閣。

最后,世界主義建立在特定的理想理論的基礎之上,其對美好世界的描繪更多是一種烏托邦的理念。這種打破國界和區域差別的平等主義的世界觀,脫離了人類社會的現實,無視人類社會幾千年的歷史積淀,純粹是一種無根的理性設計,是一種空想。任何規范性的理論都應該建立在對人類現實和歷史的承認的基礎上。

總的看來,這些反駁的立足點更多是一種民族主義的世界觀。本文第二部分將重點討論世界主義的對手——民族主義的觀點和論證。

民族主義

民族主義也是一個非常寬泛的概念。不過,在與世界主義相對照的語境中,民族主義主要承諾我們對自己民族或者國家的某種特殊的責任。根據民族主義的代表學者大衛·米勒(David Miller)的論證,這種特殊的責任有如下來源。首先,民族認同是一個人的重要身份認同。這種認同構成了一個人理解自己在世界上的位置的重要組成部分,進而具有特殊的規范性價值。其次,民族認同也是個人社會福祉的重要部分。民族和國家邊界是一個人享受特定福利的重要依據之一。再次,民族認同也是民族自決的重要依據。而民族自決也是國家主權的重要實現方式之一。(9)David Miller, On Nationality, New York: Oxford University Press, 1995, pp.10-11.

邁克爾·布萊克(Michael Blake)和托馬斯·內格爾(Thomas Nagel)從分配和強制的意義上辯護民族主義的合理性。布萊克論證,分配正義的平等原則只有在一個強制的系統中才適用,而這種強制的系統就是國家。因此分配正義的平等原則只有在國家中才適用。而民族主義就是去捍衛這種意義上國家的重要性。(10)Michael Blake, Justice and Foreign Policy, New York: Oxford University Press, 2013, pp.104-105.內格爾認為,一個主權國家是一個互惠的共同體,而這也決定了其基本結構的社會規則具有強制性。同時,這種強制性可以保證免除隨意的不平等。換句話說,分配正義恰恰是這種強制性所實現的其中一個功能或者目標。(11)Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice”, Philosophy and Public Affairs, Vol.33, No.2, 2005, pp.128-129.

如果世界主義者真的關心所有人事實上的平等,按照以上民族主義的論證,至少在分配意義上要實現某種平等的話,這種分配只能在國家內部實現。在缺少強制力的國際社會中,承諾任何意義上的平等主義都是紙上談兵。因為分配所涉及的關于稅收等的強制手段,在世界主義的語境中是缺乏的。

不過,民族主義也面臨一些挑戰。首先,民族主義似乎在分配正義上持相互沖突的觀點。在國內,大多數民族主義者堅持某種形式的平等主義的分配正義,強調民眾之間的平等。但是,在國際社會,民族主義者似乎否定了這種分配正義,忽視了跨國界的民眾之間的不平等。這種分配正義觀念上的不一致,似乎蘊含了對平等的某種工具主義的觀念。如果是這樣的話,對民族主義者來說,分配平等就不具有內在價值。但是,大部分民族主義都宣稱分配平等具有內在價值。

其次,當代的民族主義者一般都承認人權的普遍性。但是,這意味著那些國界之外的人權受到侵害的群體的權利也應該得到保護。不過,民族主義者強調國界的規范性,他們無法或者不認為應該突破國界去保護那些個體的人權,因為對方國界決定了對方的某種民族自決的權利。很明顯,民族主義者對國界的規范性的堅持和他們對人權普遍性的堅持之間是相互沖突的。

再次,現代的民族國家似乎既是全球問題的源頭,也無法為一些棘手的全球問題提供有效的解決方案。區域戰爭、全球氣候變暖和能源危機等,在目前的民族國家體系下,似乎沒有出路。換句話說,民族主義對國界的規范性和民族自決權利的堅持,無助于全球問題的解決。當然,前面關于平等主義的分配正義和人權的普遍性方面的困難,更多是純粹理論性和概念性的。而解決全球問題的困難更多是實踐性的。

天 下

如果世界主義和民族主義作為相互對立的理論難以令人滿意的話,那么是否存在其他的全球正義的可能模型?本文接下來探討天下作為一種全球正義理論的可能模型。

趙汀陽是較早提出天下觀念的學者。他認為,在羅馬帝國模型、大英帝國模型和美帝國模型之外,還有一種天下的模型。(12)Tingyang Zhao, “Rethinking Empire from A Chinese Concept ‘All-under-Heaven’(Tian-xia,天下)” , Social Identities, Vol.12, No.1, 2006, pp.38-39.根據趙汀陽的觀點,儒家歷史上的天下體系的制度化是從周朝開始的?！耙孕“疃又性魑坏闹艹嗝媾R一個歷史上從未出現過的政治問題:如何‘以小治大’并且‘以一治眾’?”(13)趙汀陽:《天下的當代性:世界秩序的實踐與想象》,中信出版社2016年版,第53頁?！爸苷嘀皇Ｏ乱粋€選擇,那就是發明一種政治制度,一種主要依靠制度吸引力而不是武力威懾的統治方式,以制度優勢代替武力權威?！?14)趙汀陽:《天下的當代性:世界秩序的實踐與想象》,第54頁。而這種制度的創制包括分封制度、禮樂制度和德治原則。

趙汀陽也指出,周朝的分封制度所預設的等級觀念在現代社會很難實現。但這種天下體系所體現的“無外”的觀念卻是當代世界可以學習的?！案鶕疅o外’原則,只有整個世界形成內部化,才能達到天下大治?！?15)趙汀陽:《天下的當代性:世界秩序的實踐與想象》,第82頁。對趙來說,天下并不是“國家”,更不是民族國家,而是一種政治/文化制度和一個世界社會。(16)參見趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學導論》,中國人民大學出版社2011年版,第29頁?！疤煜?帝國雖然是一個完整的政治制度性存在,但它允許按照各個地方分成許多‘國’,就是說,天下制度是共享的,但是各個地方在經濟、政治和文化上是獨立的?！?17)趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學導論》,第53頁。

趙汀陽的論述引起了廣泛的反響,吸引更多學者參與天下的討論。目前相關討論可以被歸納為兩種不同類型的天下觀:以趙汀陽、白彤東、貝淡寧為代表的等級秩序的天下觀和以許紀霖、劉擎等人為代表的非等級秩序的天下觀。

趙汀陽對天下的整個討論是建立在對老子觀念的生發上的?！叭绻f西方對世界的思考是‘以國家衡量世界’,那么,中國的天下理論則是‘以世界衡量世界’——這是老子‘以天下觀天下’這一原理的現代版。西方關于世界統一性的想象基于國際主義原則,基于‘之間關系(inter-ness)’觀念而發展出來的世界性方案無非是聯合國或其他類似的各種‘國際組織’,都沒有也不可能超越民族/國家框架,因此就很難通過聯合國等方案來真正達到世界的完整性?！?18)趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學導論》,第32頁。趙認為,這種天下秩序是等級的,是建立在新的夷夏之別的基礎上的。

白彤東和貝淡寧也承認這種建立在等級差別基礎上的天下秩序,這種等級不是建立在國家實力的強弱基礎之上,而是建立在所謂的文明和蠻夷之區別的基礎之上的。(19)Tongdong Bai, Against Political Equality, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2020, p.187; Daniel A. Bell and Wang Pei, Just Hierarchy, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2020, pp.129-142.不過,白彤東所建立的新天下體系,依然依靠(民族)國家:“新天下體系接受國家是世界的基本成員,并不尋求一個從天下或者世界政府開始的頂層體系?！?20)白彤東:《誰之天下?——對趙汀陽天下體系的評估》,《社會科學家》2018年第12期。

但是許紀霖、劉擎等人所提出的新天下觀念,類似于某種現代民族國家平等基礎上構建的國際秩序,希望超越民族國家的局限,但是又不承認等級差等秩序。(21)參見許紀霖、劉擎主編:《新天下主義》,上海人民出版社2015年版。不過,在白彤東看來,許紀霖的工作,“雖然用了很多儒家的語言,但是其內容還是自由主義尤其是世界主義的全球秩序”。(22)白彤東:《誰之天下?——對趙汀陽天下體系的評估》,《社會科學家》2018年第12期。換句話說,這種平等基礎上的天下觀,本質上可能還是一種世界主義。

把天下觀念理解成世界主義,是一種比較流行的解讀。比如劉悅笛指出,當今西方思想“沒有關注到儒家的‘大同思想’對于世界主義的真正推進”。(23)劉悅笛:《大同世界與世界主義——兼論民族主義與世界主義的關聯》,《孔學堂》2017年第3期。雖然彭國翔認為“中國古代的‘天下’觀既與現代西方的‘cosmopolitanism’完全不可同日而語,更不足以解釋現代西方‘cosmopolitanism’所欲處理的種種復雜課題”,但是他認為孔子的思想和他所理解的世界可以被理解成一種“有根的世界主義”。(24)彭國翔:《作為世界主義者的孔子:思想與實踐》,《學術月刊》2023年第2期。

如何理解天下?

趙汀陽、貝淡寧、白彤東、許紀霖、劉擎、劉悅笛和彭國翔等人為我們呈現了天下觀念的多重維度和多樣解釋。趙汀陽、貝淡寧和白彤東把天下解讀成一種等級秩序。許紀霖、劉擎、劉悅笛和彭國翔把天下解讀成一種世界主義。那么,這里的天下在哲學的抽象意義上至少可以被還原成兩種理解:一種是建立在國家基礎之上的等級秩序,可以被稱作某種國家主義;第二種是某種形式的世界主義。

按照第一種理解,在趙汀陽、貝淡寧和白彤東等人看來,天下絕不是世界主義。天下并不鼓勵超越國界的、以個人為中心的某種平等主義。在天下的體系中,國家仍然是這個體系的基本單位。這種天下觀和傳統民族主義至少有兩點區別。首先,在天下體系中,以民族為單位的國家被以文化為單位的國家所取代。國家被賦予了以文化正當性為基礎的道德含義。有仁政王道的國家,也有暴政霸道的國家。其次,仁政王道的國家在這個體系中應該處于支配地位,建立天下為公的大同世界。在這樣的世界中,家庭、社群、國家等共同體仍然存在,愛有差等仍然得到承認。即使在這樣的天下秩序中,國界仍然有其規范性效用。在這里,天下賦予了國家以道德的含義,同時國家之間在道德上是不平等的。

不過,天下這種國家主義和傳統的民族主義相比,因為其所提倡的某種世界范圍的道德秩序,更加強調我們對國界外其他民眾的某種道德責任,因此,道德秩序和道德責任仍然是天下體系的重要組成部分。傳統的民族主義可能不會承諾這種特定的道德秩序和道德責任。傳統的民族主義更加關注民族自決,每個民族因為各自的文化、傳統和歷史,基于各自的資源和體制,決定了各自的發展。同時,在傳統的民族主義看來,每個國家對他國沒有很強的救助的道德責任,更多的是一種人道主義的援助。

與第一種理解形成鮮明對比,根據第二種理解,在許紀霖、劉擎、劉悅笛和彭國翔等人看來,天下是一種世界主義。在天下體系中,仁者愛人。超越國界的普遍仁愛具有核心的位置。是否承認愛有差等不是天下觀念的核心,某種普世的仁愛是這種天下觀念的核心。強調突破國界的道德責任和義務是天下觀念的必要組成部分。而世界范圍的道德秩序則是這種道德責任和義務的基礎。

很明顯,被理解成是某種世界主義的天下觀念與傳統的世界主義相比,最大的區別不是這種世界主義的內容,即對國界外的民眾具有某種兼愛的道德責任,而恰恰是這種世界主義的基礎。傳統的世界主義更多是建立在某種普遍的人的尊嚴或者權利的基礎之上。天下觀念則更多是建立在儒家仁愛、大同和天下為公等觀念的基礎之上。

世界主義理論在基礎上的差別會對世界主義涉及的道德責任產生一定影響。通常來看,世界主義一般號召一種全球范圍的平等主義的分配模式。不僅僅種族、性別、宗教等不應該成為分配的相關因素,國籍這種運氣也不應該成為分配的相關因素。換句話說,世界主義號召我們無差別地對待國界內外的個體。國界外的個體也應該享受國界內公民的諸多平等的地位和待遇。不過,以仁愛、大同和天下為公等觀念構建的天下秩序并不要求這種平等主義的分配方式。儒家宣揚的是大同理念,即“人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,鰥寡孤獨廢疾者皆有所養”。這種分配方式可以被理解成是一種充足主義的理念。當所有人都有所終、所用、所長和所養時,就滿足了天下為公的理念。這種理念并不號召某種極端的平等主義的分配方式或要求消除財富的差距等。

那么,這里涉及的困難是,在以上兩種對天下的理解中,我們應該接受哪種?本文認為,天下觀念不是傳統意義上的世界主義,而應是一套關于類似民族國家的共同體該如何和平共處、共同發展的理論模型。天下觀念的基礎還是國家。在這個意義上,天下觀念不是世界主義。

同時,天下觀念所持有的“天下為公”“大同”等理念,也超越了傳統民族主義所設置的邊界。傳統的民族主義者只接受某種人道主義救助的觀念,而不接受任何超出國界的分配正義的模式。在他們看來,分配正義不適用于國界之外。但是,天下觀念是允許分配正義超出國界的。某種充足主義的分配方式蘊含在了天下為公和大同的理念之中。因此,純粹從分配正義的角度來說,天下觀念并不是傳統意義上的民族主義。

因此,在一定意義上,筆者是支持第一種對天下的理解的,即在某種國家主義的語境中理解天下體系。但是,本文所認同的天下觀念與趙汀陽、貝淡寧和白彤東的理解存在如下幾點區別。

首先,趙汀陽等人所理解的天下,強調等級秩序,仁政王道的大國支配其他諸國。本文不認同這種理解。這里涉及如何理解國家之間的區分,包括對國家道德屬性的區分。這里有強的和弱的兩種理解。根據強的理解,國家之間的道德屬性的差別可以直接轉換為支配和被支配的地位。對此,筆者并不認同。作一個類比,人和人之間存在道德屬性的差異,有道德高尚的人和道德素質一般的人,以及道德品質低下的人。筆者不認為,道德高尚的人可以直接支配道德水平低于他的人。類似的,仁政王道的國家也不可以直接支配比其道德水準低的國家。這里就涉及弱的理解。根據弱的理解,國家之間的道德屬性不可以直接轉換為支配和被支配的關系。仁政王道的國家更多是處于一種范導性的位置,有引領帶動的作用,但沒有直接的支配權力。

其次,趙汀陽等人所理解的天下,并沒有明確國家之間的分配模式。尤其是在貝淡寧、白彤東等人勾畫的國家之間的等級秩序中,更多強調仁政王道的大國對其他國家的支配作用。但是在分配的問題上,他們并沒有講清楚具體的道德責任。筆者認為,在天下系統中,仁政王道的大國對其他國家是需要承擔道德責任的,這種責任至少是在大同理念的指引下進行的,至少需要完成充足主義意義上的責任。這種責任肯定不是平等主義的。儒家的天下為公和大同的理念不支持平等主義的分配模式。

為什么是天下?

如果天下觀念不同于當代的世界主義和傳統的民族主義,那么,相較于它們,天下觀念有什么優越性?本文認為,這里有強和弱的兩個論題。強的論題是,天下觀念比世界主義和民族主義都要好,可以解決或者避免世界主義和民族主義所面臨的所有問題或者主要問題,而且是現實可行的。弱的論題是,天下觀念不同于世界主義和民族主義,呈現出了另外一種思考全球正義的概念模式。弱的命題并不必然蘊含強的命題。但是,諸多天下主義者希望論證和支持的是強的論題。

如果想辯護強的論題,我們必須論證,天下觀念不僅僅規避了世界主義和民族主義的主要問題,而且是現實可行的。世界主義的主要問題是忽視了人性的事實和實現正義所需的強制性手段。而民族主義的主要問題是對國界外人群的忽視。那么,天下觀念可以規避這些問題嗎?

如前所述,世界主義所面臨的一個主要困難是世界主義的承諾似乎忽視了人性的事實即愛有差等。我們對于家庭、社區、家鄉和同胞等的特殊情感是真實存在的,而這些真實情感必然在我們的行動中表現出來,但世界主義的愛無差等的承諾要求我們懸置或者弱化這一人性的事實。

類似的,世界主義要求廢除國界對于正義觀念的限制,這種預設本身具有烏托邦色彩。而這種烏托邦不是在純粹實踐操作意義上的烏托邦,而更多是一種違背基本人性意義上的烏托邦。廢除國家類似于廢除家庭,我們對一個城市、一個民族乃至一個國家的認同,很多時候是建立在語言、文化和歷史的基礎上的。這種認同不是一個簡單的居住地的變更,而是個人身份的一種深層次建構的需要。我們很難認同通過廢除家庭來實現社會的公平和平等。類似的,我們也無法通過廢除國家來實現公民之間的公平與平等。

天下觀念承認愛有差等的事實,進而規避了世界主義所面臨的以上的主要困難。另外,天下觀念也規避了民族主義所面臨的主要困難,即對國界外人群的忽視。天下觀念建立在對民族國家的合法性的認同基礎之上,把整個世界納入一種規范性的秩序之下。不打破我們對既定的民族國家的認同,同時在天下的規范性秩序下,我們識別出國界之外的他人和其他國家在一個秩序中的位置,由此,他們不僅僅是陌生人和競爭對手,也是共同體中的成員。

此外,天下觀念也識別出了民族主義對民族國家之間競爭本質的理解,進而識別出了建立在民族國家關系之上的國際秩序的脆弱性。按照民族主義對于民族利益合法性的理解,各個國家為各自的利益產生競爭甚至沖突是自然的結果。對于公平和正義的諸多理解被限制在具有強制性的民族國家內部,那么,世界和平、平等與正義這些理念似乎在民族國家之間是無法實現的。

以上這種分析,使得天下觀念似乎是某種版本的民族主義。如前所述,本文論述了天下觀念不是世界主義,因為其承認民族國家或者類似的政治共同體是全球正義的基本單位。如果天下觀念不打破我們對既定的民族國家的合法性的認同,那么,在什么意義上,天下觀念不是一種傳統的民族主義?

區分天下觀念和民族主義的一個重要工作是厘清天下觀念下的世界秩序和民族主義視角下的民族國家之間的共同體,比如,澄清天下所呈現的世界秩序和聯合國與歐盟這樣的國際組織所體現的世界秩序的區別是什么。在趙汀陽看來,“聯合國模式背后的哲學是對國際民主以及理性對話/交流理論的信念”。(25)趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學導論》,第102頁。在趙看來,這種程序公正的民主是無法達到實質工作的結果的,甚至產生可怕的結果。而天下背后的理念是一種“民心”概念。(26)趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學導論》,第102—103頁。對趙汀陽這段話的一種延伸的理解是,天下的世界秩序不是通過民主的程序來建立的。換句話說,天下作為一種道德秩序,并不預設民族國家之間的平等地位,進而在這種平等地位的基礎上,通過民主程序,形成一種協商的國際組織或者共同體。

以上這種區分涉及兩個不同的問題:一種道德的世界秩序該如何形成?形成后的世界秩序的圖景是什么樣的?本文認為,天下觀念在第一個問題上并不需要做出某種承諾。一種道德的世界秩序可以通過協商之后形成,也可以通過強制的形式形成。當然,有人可能會指出,形成的程序直接決定這種國際秩序的合法性。然而,如果那些弱小的國家不同意某種強制形成的國際秩序,那么這種秩序對這些弱小的國家就沒有規范性。從歷史的角度來說,大部分國際秩序的形成,并沒有征求弱小國家的意見。同時,如果存在一種對全球長遠發展有利的國際秩序,這種秩序的獲得,似乎并不依賴一種特定的民主程序。

那么,第二個問題就是,這種道德的世界秩序的圖景是什么樣的?我們很難給出具體的圖景。不過,那些行仁政王道的大國,而不是某種軍事和政治上占支配地位的帝國,在這種秩序中承擔核心的作用。這些仁道的大國可以引領全球發展的方向,去攻克那些全球性的問題,諸如全球氣候變暖、能源危機等困難。這種秩序肯定和目前的國際秩序差別很大。目前的國際秩序在很大程度上是二戰之后帝國主義的一種秩序安排,和仁政王道相去甚遠。

而這種道德的世界秩序的目的是天下大同,而不是某個或者某些國家支配全球的資源和市場。這種天下大同并不是世界主義所理解的全球的分配平等?！叭瞬华氂H其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,鰥寡孤獨廢疾者皆有所養”,這種大同理念是一種目的論的、至善主義的和充足主義的,而不是分配正義意義上的平等主義。

通過以上的討論,我們呈現了一個相對清晰的天下概念,說明了其與世界主義和民族主義的區別。同時,解釋了其在何種意義上規避了世界主義和民族主義所面臨的主要問題。當然,天下觀念還面臨很多概念和實踐上的問題。諸如,在何種意義上,其不是理想主義的?天下觀念的動機機制是什么?仁政王道的標準是什么?它和民族平等是否相沖突?這些問題不是本文的篇幅能夠討論清楚的,需要后續的討論。

正是因為天下概念面臨以上諸多問題,筆者并不認為我們當下可以辯護強的論題,即天下觀念不僅僅規避了傳統世界主義和民族主義的問題,而且是現實可行的。如果天下觀念是現實可行的,我們不僅僅需要辨析天下觀念的諸多細節,還需要回應其概念和實踐上的諸多問題。這些問題的回答是非常困難的,涉及我們如何思考民族平等、跨國之間充足主義的落實等主題。我們當下只能辯護弱的論題,即天下觀念不同于世界主義和民族主義,呈現出另外一種思考全球正義的概念模式。

結 論

天下作為一個漢語的概念,是一個特定文化和歷史的產物,和漢語對于世界秩序的思考緊密相關。與西方世界中關于民族、國家和全球秩序的思維模式不同,漢語提出了不同于世界主義和民族主義的解決國際正義的路徑。而這可以被理解為漢語哲學的一個案例。

除了“天下”以外,我們可以找到更多類似的漢語哲學的案例。諸如漢語中的“仁”,既不同于西方的“仁慈”(benevolence),也不同于西方的“關懷”(care),具有非常豐富的內涵,既體現一種品質性的特征,又具有關系性的特征。類似的,漢語中的“道”,既不同于西方的“真理”(truth),也不同于西方的“言說”(speech),漢語中的“道”似乎既具有某種本體論的特征,指稱某種實存的、超越的東西,又具有認識論的特征,指稱真的東西,同時也具有實踐的維度。

我們可以進一步思考,為什么漢語這種語言和哲學傳統具有如此之多的獨特性概念和理念。這些概念和理念是否可以構建出一個獨特的哲學體系,進而為21世紀人類所面臨的諸多難題提供解決的思路,而這可能才是漢語哲學最重大的意義。漢語哲學的獨特性不應該僅僅作為一個考古的發現或者語言學的描述,而應該更多作為一個充滿生機的思路,具有現實的、深刻的、普世的意義,進而解決人類面臨的共同問題。