晚清圣人觀的變遷及其思想意涵

劉緒明

［內容提要］晚清時期，在西學東漸等的影響下，中國的圣人觀發生了顯著的變化：一方面，中國圣人的形象逐漸西化，黃帝成為漢族始祖，堯、舜禪讓被視為“私相授受”，湯、武成為“革命圣人”，孔子則被視為教主、學者等；另一方面，以華盛頓、拿破侖為代表的西人則被圣化，西方圣人不斷涌現，其形象、內涵相當程度上沿襲中國圣人。中國圣人形象的解構造成了傳統圣人觀的解體，中國圣人及其所內含的價值觀念逐漸被邊緣化，西方圣人則取代中國圣人成為新的理想人格。厘清晚清圣人觀的變遷對于探討近代中國思想文化的變遷具有重要意義。

圣人觀為中國傳統文化的核心思想觀念之一。先秦時代，諸子百家皆論及圣人。在儒家眼中，圣人為禮樂刑政之作者，亦為器物文明之創造者，“ ‘圣人’ 既是超絕智慧的象征，又是道德境界上的理想人格，也當然能夠成為政治統治者，即‘王者’ ”，呈現“三位一體” 之特征?！?〕王中江《儒家“圣人” 觀念的早期形態及其變異》，《中國哲學史》 1999 年第4 期。漢武帝“獨尊儒術” 之后，圣人一詞漸趨于為儒家所專有。在唐代，“致君堯舜” 作為最高的政治理想追求之一，同時伴隨著對皇帝的圣化，皇帝多帶有“圣” 字的尊號名稱，以“圣” 自稱，圣人也逐漸成為傳統臣民對君主的尊稱并為后世所沿襲?！?〕蔣金珅《“致君堯舜”：唐代皇帝的神圣化與士人轉型》，《杭州師范大學學報》（社會科學版）2016 年第4 期。

宋代理學興起之后，圣人觀有了新的內容和側重，“圣人可學而至” 以及“圣人能夠完全且自然的發揮人性中的‘理’ ” 等思想觀念成為儒者之共識，〔3〕吾妻重二《道學的“圣人” 觀及其歷史特色》，見朱杰人主編《邁入21 世紀的朱子學——紀念朱熹誕辰八百七十周年、逝世八百周年論文集》，華東師范大學出版社2001 年版，第139-164 頁。圣人作為理想人格的一面被突出，“人皆可以為堯舜” 也成為流行的觀念。此外，道統論亦趨于成形，朱熹將伏羲、神農、黃帝列為堯、舜之前的道統人物譜系，以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子作為儒家一脈相承的道統，“人心惟危、道心惟微、惟精惟一、允執厥中” 也成為統一的圣人譜系之基本保證和基本內涵?！?〕朱漢民《經典詮釋與道統建構——朱熹〈四書章句集注〉 序說的道統論》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2018 年第4 期。儒家文化被稱為“堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道” 或 “孔孟之道”。諸人之中，除孟子號“亞圣” 之外，〔5〕長期以來，儒家“亞圣” 之名由顏回獨享，其正式確立在開元八年，唐玄宗“以顏子亞圣，親為之贊”。至元豐七年，孟子得以配享孔廟，逐漸開始與顏回共享“亞圣” 之名，“孔顏” 逐漸為“孔孟” 所取代，“ ‘孔孟’ 在宋元之際已成儒家道統的主要代名詞”，而孟子正式獲得“亞圣”封號則在元朝至順元年，具體過程參見趙宇《儒家“亞圣” 名號變遷考——關于宋元政治與理學道統論之互動研究》，《歷史研究》 2017 年第4 期。其余則被公認為圣人，再加上三皇五帝（一說含堯、舜在內），則構成儒家之圣人譜系。其中以堯、舜、孔子最為圣人之代表，“三代以上言圣者必曰堯舜”，“三代而下言圣者必曰孔子”。

時至晚清，儒家思想仍居于統治地位，圣人之道、心、教、訓、法、德、學、言、行等皆為世之準則、人之軌范，亦是政教秩序正當性的唯一來源。時人稱：“中國自三皇五帝三王以及周公、孔子、孟子皆以大圣之資，著書立說，相傳道統，謂為圣人之教，以迄于今。有國家者治國之道，因之取士之則，用之教人之法，由之其所以尊崇者，至矣。舍此之外，別無所謂教化也?！薄?〕《論中外各教》，《申報》 1875 年9 月21 日。然晚清以來的西學東漸與西力東侵造成了中國思想文化的整體性解構與重構，隨著中國思想界逐漸進入對西方亦步亦趨時期，“每受一新理新學，必附會古人，……民族思想發達，而黃帝軒轅氏為漢民之鼻祖矣?！敖塘餍?，而孔子為教主矣”〔2〕民《好古》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第2 卷（下），生活·讀書·新知三聯書店1960 年版，第1050-1051 頁。。中國圣人的形象發生了顯著的變化，傳統的圣人觀逐漸被顛覆，西人形象逐漸圣化，這一歷程對近代中國思想文化的演變產生了重要的影響。

一、中國圣人形象之西化

晚清圣人形象的變遷以黃帝、堯、舜、湯、武及孔子為典型，黃帝成為漢族始祖；堯、舜因其禪讓先被視作“民主之圣”，后又被視為“私相授受”；湯、武成為“革命圣人”；孔子則呈現為教主、學者、“歷代帝王專制之護符” 等多面形象。此類圣人的新形象皆根源于西學東漸，中國圣人的形象逐漸西化并成為西方新學理的對應者，內涵及價值評判的權力逐漸西移。

（一）黃帝：漢族始祖

自司馬遷《史記·五帝本紀》 置黃帝為首，黃帝漸被視為帝系之始，成為遠古以降各代帝王的共同先祖。其形象內涵也具有了帝王典范的意義，是“皇統”的一個組成要素。時至晚清，漢民族主義者共同進行了樹立黃帝為共祖之運動。

晚清思想家接受了王夫之倡導的嚴夷夏之防，奉黃帝為華夏畛域之奠立者，將“種類” 提升為主要思考范疇的思想，經歷了黃色民族主義階段之后逐漸接受民族國家思想。隨著“排滿種族主義” 思潮席卷全國，“漢民族主義分子” 遂將黃帝轉化為民族始祖。此舉亦與法國學者拉庫伯里的學說之傳入日本有關?！?〕沈松僑《我以我血薦軒轅——黃帝神話與晚清的國族建構》，《臺灣社會研究季刊》 1997 年第28號；孫隆基《清季民族主義與黃帝崇拜之發明》，《歷史研究》 2000 年第3 期；石川禎浩《20 世紀初年中國留日學生“黃帝” 之再造——排滿、肖像、西方起源論》，《清史研究》 2005 年第4 期。

首揭黃帝紀年的刊物乃是留日江蘇同鄉會于1903 年在東京發行的《江蘇》 月刊雜志，該雜志于第3 期（1903 年6 月）將“光緒二十九年” 變更為“黃帝紀元四千三百九十四年”。同年，劉師培發表的《黃帝紀年論》 一文稱：“民族者，國民特立之性質也。凡一民族，不得不溯其起源。為吾四百兆漢種之鼻祖者誰乎？是為黃帝軒轅氏。是則黃帝者，乃制造文明之第一人，而開四千年之化者也。故欲繼黃帝之業，當自用黃帝降生為紀年始?！薄?〕劉師培《黃帝紀年論》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第1 卷（下），第721 頁。此后，黃帝紀元普遍流行開來，黃帝為漢族始祖（后演變為中華民族始祖）的形象也延續至今。

（二）堯、舜：“私相授受”

堯、舜為傳統中國除孔子之外最具代表性的圣人，“致君堯舜” “人皆可以為堯舜” 長期以來一直是儒家的流行觀念。傳統的堯、舜形象的最大特質為禪讓，因此被視為公天下之代表?？涤袨閷?、舜塑造為“民主之圣”，其在“大同三世說” 的基礎上提出孔子改制之說，認為文王、堯、舜等皆孔子臆造，且孔子臆造之圣人亦各有寓意，其稱：

孔子祖述堯、舜，憲章文、武，故《詩》 托始文王，《書》 托始堯、舜。治法進化，由君主而及民主；文王為君主之圣，堯、舜為民主之圣?！洞呵铩?始于據亂立君主，中于升平為立憲君民共主，終于太平為民主。故《春秋》 始言文王，終道堯、舜也?！?〕康有為《〈春秋〉 筆削大義微言考》，《康有為全集》 第3 集，中國人民大學出版社2007 年版，第310 頁。

此種觀點雖流行一時，但很快受到梁啟超等的抨擊，在民主—君主（專制）的概念結構中重新理解禪讓之事，禪讓雖有舉賢之意，然并不合于民主這一“天下之公理”，實質是“私相授受”，“以國家為君主所有物”，故而堯、舜禪讓之事與民主制度及精神絕不相干，這一觀點逐漸成為主流觀點。梁啟超稱：

堯、舜禪讓為中國史上第一盛事，非特尋常舊學所同推贊而已。即近世言民權、言大同者，亦莫不稱道堯、舜，以證明中國古有民主制度，其意不可謂不善?！词箞?、舜果有禪讓，則其事亦與今日民主政體絕異，何則？民主國者，其主權在國民，其舉某人為民主，由于全國人之同意，絕非君主所得而禪讓也。禪讓者，私相授受之意也?！瓏艺?，豈君主所有物乎？以國家為君主所有物，是正沉惑于專制政體之謬想耳?！?〕梁啟超《堯舜為中國中央君權濫觴考》，《清議報論說》 卷2，1901 年，第107-112 頁。

在梁啟超看來，堯舜禪讓即傳賢而不傳子雖有一定之不可否認之“功德”，但本質上仍為“私相授受”，無公天下之意，與西方“民主政體絕異”，且“則傳賢傳子之變遷，實由政體之進化使然”。堯、舜的圣人形象不再至高無上，而是受到“進化” 規律的制約，其所代表的禪讓這一最高價值理念在新的價值排序中也變得無足輕重。

（三）湯、武：“革命圣人”

湯、武“篡弒” 或“革命” 的爭論為中國傳統政治學的一個重要但卻經常被回避的問題，因湯、武形象的特殊性，故而在宋以來的圣人譜系中并不占據代表性的地位。傳統中國皇權承繼與朝代更迭，無外乎“禪讓” “世襲” “篡奪” “放伐”或“征誅” 等方式，其中湯、武為“放伐” “征誅” 之代表。

先秦時代，大抵儒、墨皆肯定湯、武“革命”，道家與法家則否定湯、武“革命” 而斥之為“篡弒”。朱熹在繼承了儒家特別是孟子以降強調天命隨人心而移轉的傳統之時，又強調政治秩序對于實現政治理想的作用，擔心有人借口“革命”而改朝換代，因此傾向于采取“格君心之非” 作為折中的解決方案，〔2〕趙金剛《常道與變易的困境——朱熹論“湯武革命”》，《河北學刊》 2016 年第4 期。朱熹之論大抵為后世儒家的基本觀點。至晚清，隨著新的“革命” 觀念的出現，湯、武成為“革命圣人”，大放異彩。

清末“革命” 一詞流行之初主要有兩種含義：一種經由日本之翻譯revolution而來，近于“變革” “進化” “改革” 等詞；一種源于傳統，近于“造反” “暴亂”等詞。以孫中山為首的革命黨人首次在新的意義上采用“革命” 話語，并有著從使用“造反” 或“起義” “光復” 到“革命” 的轉變?！?〕陳建華《孫中山何時自稱“革命黨”？——早期思想地圖與“革命” 指涉的勘探》，《中國圖書評論》 2009 年第5 期。1896 年11 月，孫中山在《復翟理斯函書》 中即明確表彰湯、武，稱其從事革命“于人則仰中華之湯、武暨美國華盛頓焉”〔2〕廣東省社會科學院歷史所、中國社會科學院近代史所中華民國研究室、中山大學歷史系孫中山研究室合編《孫中山全集》 第1 卷，中華書局1981 年版，第46-48 頁。。此中，孫中山將湯、武與華盛頓并稱，同視為革命建國之偶像。1903 年12 月13 日，孫中山在檀香山的演說中稱，“革命為唯一法門，……首事革命者，如湯、武之伐罪吊民，故今人稱之為圣人”〔3〕廣東省社會科學院歷史所、中國社會科學院近代史所中華民國研究室、中山大學歷史系孫中山研究室合編《孫中山全集》 第1 卷，第226 頁。，以湯、武為革命偶像，其因“吊民伐罪” 而為圣。

同樣在1903 年，鄒容所著《革命軍》 風行海內，其稱：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，爭存爭亡過渡時代之要義也；革命者，順乎天而應乎人也；革命者，去腐敗而存良善者也；革命者，由野蠻而進文明者也；革命者，除奴隸而為主人者也?！薄?〕鄒容《革命軍》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第1 卷（下），第651 頁。鄒容在保留湯、武革命的“順乎天而應乎人也” 內涵的同時，增加了公例、公理、文明等內涵。

此中，傳統湯、武革命論中的“天命論” 被改造，“揚棄了其中天意天數與圣人天子的環節，代之以世界潮流與先知先覺，并基本保留了民心所向在革命敘事中的原有地位和內涵”〔5〕徐斌《孫中山與天命論》，《史林》 2017 年第5 期。?！拔鱽淼摹锩?意義的‘革命’ 被等同于進化的歷史觀”，“并與中國原先‘革命’ 一詞所包含的王朝循環式的政治暴力相結合”〔6〕陳建華《“革命” 的現代性：中國革命話語考論》，上海古籍出版社2000 年版，第8-19 頁。，“湯、武革命” 所代指以暴力手段推翻舊政權，建立新政權的方式被賦予了正當性，湯、武也理所當然被視為“革命圣人”，并且成為革命黨人的基本觀點?！?〕1908 年，革命派的《中興日報》 和?；逝傻摹赌涎罂倕R報》 在新加坡展開論戰，其中孫中山曾親自撰文回應唐璆的觀點，雖然兩人對湯、武、華盛頓的理解有所不同，特別是對革命之時勢與革命之人物的關系理想差別較大，但都將湯、武、華盛頓視為“革命者之標準”。唐璆《論中國革命不可強為主張》，見楊式仁主編《唐璆集》，光明日報出版社2016 年版，第39-46 頁；孫中山《平實開口便錯》，見廣東省社會科學院歷史所、中國社會科學院近代史所中華民國研究室、中山大學歷史系孫中山研究室合編《孫中山全集》 第1 卷，第386-389 頁。

（四）孔子：教主、學者

晚清，孔子的形象大抵出現了三種：一為教主，一為學者，一為專制之護符?？鬃咏讨餍蜗笾饕捎诳涤袨??？涤袨檎J為，“中國義理、制度，皆立于孔子，弟子受其道而傳其教，以行之天下，移易其舊俗。若冠服、三年喪、親迎、井田、學校、選舉，尤其大而著者”。六經皆孔子所制，“孔子為教主，為神明圣王，配天地，育萬物，無人、無事、無義不圍范于孔子大道中，乃所以為生民未有之大成至圣也！”〔1〕康有為《孔子改制考》，《康有為全集》 第3 集，第111-112 頁、第127 頁。經康有為等的大肆宣揚以及孔教運動的漸次展開，孔子的教主形象逐漸深入人心。

在支持者看來，宗教這一中西差異被視為文野之辨的重要內涵。國家被分為“有教有學之完全國家” 與“無教無學之野蠻國家”，“有教者謂之文明之邦，無教者則謂之野蠻之國”，因此孔子的教主形象也成為“中國” 的重要內涵?！拔釃谓?，曰孔教；吾國何學，曰孔學。崇孔教，即以崇中國；尊孔學，即以尊中國?！薄?〕冠諍《筆政部：尊孔即所以尊中國論》，《天鐸》 1909 年第1 期。有人提出國人應一律紀念孔子，甚至將黃帝與孔子合為中國之“國魂”，“蓋黃帝為政治之紀元，孔子則為宗教之紀元?！硕フ呓蕴幬釃怨牌裰磷馃o上之位，為吾全歷史之關鍵，又人人心中所同有者。以之為國魂，不亦宜乎！”〔3〕許之衡《讀〈國粹學報〉 感言》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第2 卷（上），第49 頁。

孔子的教主形象受到了諸多批評，學者形象因此逐漸凸顯。梁啟超在東渡日本后，宗教觀念大變，反對將孔子視為宗教家，其稱：

西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言，其權力范圍乃在軀殼界之外，以魂靈為根據，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅槃天國為究竟，以來世禍福為法門?！鬃觿t不然，其所教者，專在世界國家之事，倫理道德之原，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道，孔教所以特異于群教者在是。質而言之，孔子者哲學家、經世家、教育家，而非宗教家也?！?〕梁啟超《保教非所以尊孔論》，《新民叢報》 1902 年第2 期。

章太炎亦是孔子教主形象的堅決反對者，雖然其對孔子的褒貶因時而異，但對孔子的兩點基本認識始終未變?！?〕1922 年6 月15 日在《致柳翼謀書》 中，章太炎稱：“鄙人少年本治樸學，亦唯專信古文經典，與長素輩為道背馳，其后深惡長素孔教之說，遂至激而詆孔。中年以后，古文經典篤信如故，至詆孔則絕口不談，亦由平情斠論，深知孔子之道，非長素輩所能附會也?！?見湯志鈞編《章太炎政論選集》 下冊，中華書局1977 年版，第764-765 頁。一方面，章太炎尤其強調孔子破除鬼神迷信的特點并因此表彰孔子為“獨圣”。1899 年，章太炎在《儒術真論》 一文中指出：“仲尼所以凌駕千圣，邁堯、舜，轢公旦者，獨在以天為不明及無鬼神二事?！?“惟仲尼明于庶物，察于人倫，知天為不明，知鬼神為無，遂以此為拔本塞原之義，而萬物之情狀大著。1906 年7 月15 日，在《東京留學生歡迎會演說辭》 中，章太炎稱：“若說孔教，原有好到極處的，就是各種宗教，都有神秘難知的話雜在里頭，惟有孔教，還算干凈，但他還有極壞的?！薄?〕湯志鈞編《章太炎政論選集》 上冊，第120-121 頁、第272 頁。

另一方面，章太炎尤其強調孔子史學家的形象，在1902 年完成的《訄書》 修訂本《訂孔》 一篇中稱：“孔氏，古良史也。輔以丘明而次《春秋》，料比百家，若旋機玉斗矣?！?1907—1910 年在《中國文化的根源和近代學問的發達》 系列演講中，將孔子視為“第一個宣布歷史的人” “史學的宗師”，其稱：

孔子也是由百姓起家，很不愿意貴族政體，所以去尋著一個史官，叫做老子，拜了他做先生，老子就把史書都給他看；又去尋著一個史官，叫做左丘明，兩個人把《春秋》 修改完全，宣布出來，傳給弟子，從此民間就曉得歷史了。以前民間沒有歷史，歷史都藏在政府所管的圖書館，政府倒了，歷史也就失去。自從孔子宣布到民間來，政府雖倒，歷史卻不會亡失，所以今日還曉得二三千年以前的事。這都是孔子賜的了。

章太炎還強調孔子“并不是什么教主”，“史學講人話，教主講鬼話。鬼話是要人愚，人話是要人智，心思是迥然不同的”?！?〕章太炎《中國文化的根源和近代學問的發達》，章念馳編訂《章太炎全集·演講集》（上），上海人民出版社2015 年版，第80-81 頁。

稍晚于教主化及學者化孔子形象的形成，隨著20 世紀初將秦以來的中國政體視為“專制” 的觀念的流行，〔4〕侯旭東《中國古代專制說的知識考古》，《近代史研究》 2008 年第4 期。以孔子為代表的圣人在專制論者眼中變成了“歷代帝王專制之護符”。如君衍認為，“圣人與君主，互相為因，互相為果”?！翱鬃釉谥艹瘯r候雖是很好，但是在如今看起來，也是很壞?！潦ァ?兩個字，不過是歷代的獨夫民賊加給他的徽號，那些民賊為什么這樣尊敬孔子呢？因為孔子專門叫人忠君服從，這些話是很有益于君的，所以那些獨夫民賊，喜歡他的了不得?！薄?〕君衍《法古》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第1 卷（上），第529-533 頁。林懈認為，“圣人倡君尊臣卑之說。一人為剛，萬人為柔”，“君主無圣人，則其壓制臣民較難，惟有圣人而君主乃得操縱自如，以濟其奸”。在清代滿-漢問題的特殊語境下，以孔子為代表的圣人又成為滿族壓迫漢族的工具，林懈即稱：

而且我漢種的習慣性本來是最崇拜古人的，可巧那有名的古人、有名的書卷，里頭說話都是叫百姓服從皇帝，尊敬皇帝，不可以共皇帝作對，若有此等的人，都稱他做亂臣賊子，那賊□知道此層緣故，心中暗暗歡喜，因此利用了中國的文字，又利用了孔夫子及各種酸腐的道學家，仗著什么圣賢古訓，來壓制漢族，那些經傳好象就是他殺漢人的快刀利劍了?！?〕林懈《國民意見書》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第1 卷（下），第901 頁。

在此種觀念下，孔子的教主形象成為孔子形象的負資產。如吳虞即稱：“天下有二大患焉：曰君主之專制，曰教主之專制。君主之專制，鈐束人之言論；教主之專制，禁錮人之思想。君主之專制，極于秦始皇之焚書坑儒，漢武帝之罷黜百家；教主之專制，極于孔子之誅少正卯，孟子之距楊、墨?！薄?〕吳虞《辨孟子辟楊、墨之非》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第3 卷，第737 頁。在此情形下，孔子之形象逐漸趨于負面化。

隨著中國圣人形象逐漸西化，諸圣人形象之間出現顯著的差異，圣人形象內含的價值觀念及其價值排序發生了顯著的變化，由圣人形象、內含的相對一致性所保證的統一的圣人譜系即“道統論” 的基礎也被動搖，長期居于中國傳統文化主導地位的儒家思想受到越來越大的沖擊。

二、西人形象之圣化

西方人、事、物的圣化在晚明基督教東傳時即已出現。利瑪竇以“圣” 作為基督教徒所崇拜的人或事物的尊稱，其所借用舊有詞語者如“圣神” “圣教” “圣旨” “圣像” “圣母” “圣經” “圣徒” 等，其中如“圣母” “圣經” “圣徒” 現已成為基督教專詞，而其所生造者則有“圣土” “圣城” “圣門” “圣水” 等等?！?〕黃銘石《利瑪竇中文著譯中的術語及專名研究》，四川外國語大學2013 年碩士論文。利瑪竇還提出“大西圣人” 之說法，但在耶穌會士這一話語系統中，“圣” 帶有明確的概念限定，是一個高度宗教化的詞語?！?〕張向東《明末清初西學東漸中的“心同理同” 說與“圣人” 話語糾葛新詮》，《山東社會科學》2012 年第11 期。此后這一宗教性的“圣” 的話語系統一直延續。王韜即稱：“其傳教于中華者，則皆著書立說以冗長，人不免躐等而進。教中所尤重者曰‘圣學’，他若六藝以及雜技，視為小道，于會堂中尚無坐次?！薄?〕王韜《瀛壖雜志》，岳麓書社1988 年版，第206 頁。所謂“圣學”，近于基督教神學，為傳教士所最重。時至晚清，在這一宗教話語系統之外，西方世俗人物也開始圣化，其中以“華、拿二圣” 的出現最為典型。

（一）華盛頓：“堯、舜、湯、武合為一人”

對于華盛頓的圣化，潘光哲稱之為“華盛頓神話”，熊月之則稱其為“堯、舜華盛頓”?！?〕潘光哲《“華盛頓神話” 在晚清中國的創造與傳衍》，鄭大華、鄒小站主編《西方思想在近代中國》，社會科學文獻出版社2005 年版，第73-111 頁；熊月之《華盛頓形象的中國解讀及其對辛亥革命的影響》，《史林》 2012 年第1 期。據兩人的研究，早在1837 年傳教士所辦《東西洋考每月統記傳》 中即稱：“教授振舉國者之君子，稱華盛屯，此英杰懷堯、舜之德，領國兵攻敵，令國民雍睦，盡心竭力，致救其民也。自從拯援國釋放民者，不弄權，而歸莊安生矣?！薄?〕《論》，愛漢者等編《東西洋考每月統記傳》，黃時鑒整理，中華書局1997 年版，第232 頁。1838 年，《東西洋考每月統記傳》 中又載《華盛頓言行最略》 一文，稱“經綸濟世之才，寬仁清德遍苑，忠義兩全之烈士中，華盛頓獨立無比”，并頗敘述華盛頓之事跡，敘述中多道德評價，且多以堯、舜等圣王事跡為本源?！?〕該文敘述華盛頓之事跡，幼年時“然見識、歷練、才能高大，最有膽量，雄烈過人”。領兵時，“華不干民之譽，而真推民之興，不自貪俸祿，寧守清貧，并無害人利己矣”。美國獨立戰爭勝利后，“雖勢浩大，威震天下，弄權在掌握之中，為所得為，然上報國家，下安黎庶，竭心忠誠，晝夜專務。良民知華胸懷大志，腹有良謀，故立之為國之首領主。華雖愿避靜潛修，悅聽民之聲，在位八年，治國如運于掌，政情利達，百姓動履亨嘉，其名聲高著，流芳百世”?！度A盛頓言行最略》，愛漢者等編《東西洋考每月統記傳》，黃時鑒整理，第319-320 頁。此雖皆傳教士自說自話，但對此后國人對于華盛頓的認識產生了重要影響。

承襲傳教士之敘述，徐繼畬在《瀛寰志略》 中稱：“華盛頓，異人也，起事勇于勝、廣，割據雄于曹、劉，既已提三尺劍，開疆萬里，乃不僭位號，不傳子孫，而創為推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎三代之遺意?！?“米利堅合眾國以為國，幅員萬里，不設王侯之號，不循世及之規，公器付之公論，創古今未有之局，一何奇也！泰西古今人物，能不以華盛頓為稱首哉！” 徐繼畬還按照中國圣王的形象塑造了華盛頓的諸多細節，如“頓既定國，謝兵柄，欲歸田，眾不肯舍，堅推立為國主，頓乃與眾議曰：‘得國而傳子孫，是私也。牧民之任，宜擇有德者為之?！愿鞑恐f，分建為國，每國正統領一，副統領佐之。以四年為任滿，集部眾議之，眾皆曰賢，則再留四年”?！?〕徐繼畬《瀛寰志略》，上海書店出版社2001 年版，第276-277、291 頁。徐繼畬以中國人熟悉的推讓等“歷史經驗” 來比附這位人物，此類稱頌中，華盛頓之事跡頗符合堯、舜禪讓所代表的傳賢之制以及天下為公之意，“內圣外王，華盛頓成為雄絕千古的圣人”，〔2〕熊月之《華盛頓形象的中國解讀及其對辛亥革命的影響》，《史林》 2012 年第1 期。在華盛頓轉化為“異國堯、舜” 的形象歷程里，徐繼畬堪居“首功”?！?〕潘光哲《“華盛頓神話” 在晚清中國的創造與傳衍》，鄭大華、鄒小站主編《西方思想在近代中國》，第81 頁。

“堯、舜華盛頓” 之外，因華盛頓建國之功，又有“湯、武華盛頓” 的出現。早在1896 年11 月，孫中山將湯、武與華盛頓并稱，同視為革命建國之偶像?！?〕廣東省社會科學院歷史所、中國社會科學院近代史所中華民國研究室、中山大學歷史系孫中山研究室合編《孫中山全集》 第1 卷，第46-48 頁。1898 年，唐才常記錄其師歐陽中鵠之言論，稱：“先生早即力昌西學，至謂華盛頓為堯、舜、湯、武合為一人，皭然西方之圣者?！薄?〕唐才?！稙g陽興算記》，《唐才常集》，岳麓書社2011 年版，第262 頁。1900 年，在革命黨興中會的機關報《中國旬報》 之上也有類似的論調，贊賞華盛頓“提三尺劍，開疆萬里，乃與世共之，不家天下，創推舉之公法，開未有之奇局。唐堯揖讓之風不能及其無弊，歐洲民主之政不足擬其寬仁，誠長治久安之道也”〔6〕陳沂春生《原中原》，《中國旬報》 1900 年第22 期。。至此，華盛頓“圣人”形象的內涵已經涵蓋華盛頓為美國創制立法者，“公舉” 之法及其所代表的天下為公等，承載了堯、舜、湯、武等四圣的基本內涵，華盛頓成為超越堯、舜、湯、武的新圣人。

（二）拿破侖：豪杰、革命偶像

相較于華盛頓，拿破侖的形象變遷則更為復雜，包含霸王、雄主、大豪杰、革命偶像等多個面向?！?〕劉寶吉《拿破侖的近世中國之旅》，《史林》 2014 年第2 期?！稏|西洋考每月統記傳》 1837 年連載的《譜姓：拿破戾翁》 為用中文編寫的拿破侖傳記，其中稱：“若論其行藏，可謂出類拔萃，而高超乎眾。蓋彼實鐘山川之英氣，而為特異之人也?！?該刊另有《霸王》 一文講述拿破侖稱霸歐洲的事跡，評論道：“若以拿皇帝較秦始皇及元之忽必烈，或謂相似，但拿破戾翁乃為霸中之魁矣?！?兩文對于拿破侖的敘述多為魏源的《海國圖志》、徐繼畬的《瀛寰志略》 所引用，影響深遠。1890 年，王韜的《重訂法國志略》 中，拿破侖的形象依舊以赫赫武功而名?！?〕王韜《重訂法國志略》 卷6 《保拿巴氏紀》，光緒十五年上海淞隱廬刊本，第2 頁。

拿破侖還成為梁啟超重點塑造的理想人格。1902 年，梁啟超創辦 《新民叢報》，第一號首頁就是拿破侖的肖像。在《新民說》 中，梁啟超將拿破侖塑造為“新民” 的重要代表。梁啟超還大聲疾呼維新黨之拿破侖的出現，稱：

即法國大革命之始，民黨名士，星羅棋布，風馳電掣，只能破壞法國，不能成就法國；而成就之者，乃一當時無名之拿破侖。意者中國之拿破侖，今猶未出世耶？吾愿愛國之士，其勿以中國再造之業，望諸今日有名之維新黨，彼真英雄固不可以名求也。抑所謂今日有名之維新黨者，其勿自尊大，亦勿自暴棄，惟盡其責任，以為將來出世之拿破侖前驅先導，……〔3〕《飲冰室自由書·十九世紀之歐洲與二十世紀之中國》，《清議報》 1901 年第93 期。

伴隨著革命思潮的風起云涌，拿破侖一變而與華盛頓一道成為革命偶像。如1901 年《國民報》 發表《亡國篇》 一文，稱：“法之有拿破侖，美之有華盛頓，歐西人所稱為大豪杰者?！?“彼國民自為其身家，其始也，不知幾千百華盛頓、拿破侖忘生死、擲頭顱，以爭一日之命，而彼二人者乃坐享其名?！薄?〕《亡國篇》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第1 卷（上），第92-94 頁。

1902 年5 月，康有為撰《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》批判革命思潮，稱：“然則革命者之言民權自立，不過因人心之所樂而因以餌之，以鼓動大眾，樹立徒黨耳。假令革命果成，則其魁長且自為君主，而改行壓制之術矣，不見法之拿破侖乎？始則專倡民權，每破一國，輒令民背其主，既為民主，事事皆俯順民情，而挾其兵力以行之，于是復自為君主矣?！?“今所見革命之人，挾權任術，爭錙銖小利而決裂者，不可勝數，如此之人，使其有天下，而望其行堯、舜、華盛頓之事，是望盜跖之讓國也?！薄?〕康有為《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》，《康有為全集》 第6 集，第319 頁。拿破侖被視為革命轉向君主（專制）的“梟雄” 形象與堯、舜、華盛頓相對，此一“梟雄” 形態的革命者形象成為對革命者最大的污蔑。

章太炎在《駁康有為論革命書》 中則提出“華、拿二圣” 之說，其稱：“而謂革命黨中必無有才略如華盛頓、拿破侖者，吾所不敢必也。雖華盛頓、拿破侖之微時，天下亦豈知有華盛頓、拿破侖者？” “借曰此魁梧絕特之彥，非中國今日所能有，堯、舜固中國人矣，中國亦望有堯、舜之主出而革命，使本種不亡已耳。何必望其極點如華盛頓、拿破侖者乎？”〔2〕上海人民出版社編《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海人民出版社2014 年版，第184 頁。鄒容在《革命軍》 中亦稱期待“黃帝子孫皆華盛頓”，認為“而況又有大兒華盛頓于前，小兒拿破侖于后，為吾同胞革命獨立之表木”，“今日之中國，故非一華盛頓、一拿破侖所克有事也。然必預制造無量無名之華盛頓、拿破侖，其庶乎有濟”?！?〕鄒容《革命軍》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第1 卷（下），第651、666 頁。雖然諸人對拿破侖的評價褒貶不一，但皆視華盛頓、拿破侖為革命代表人物。

當華盛頓、拿破侖成為革命代表人物，傳統中國的“致君堯、舜” 即為致君華盛頓、拿破侖所取代。1911 年11 月9 日，黃興致電袁世凱稱：“明公之才能，高出興等萬萬。以拿破侖、華盛頓之資格，出而建拿破侖、華盛頓之事功，直搗黃龍，滅此虜而朝食，非但湘、鄂人民戴明公為拿破侖、華盛頓，即南北各省當亦無有不拱手聽命者?！薄?〕湖南省社會科學院編《黃興集》，中華書局1981 年版，第82 頁。11 月13 日，張謇作《擬會程德全囑楊廷棟進說袁世凱書》亦稱：“至于華盛頓傳，則世多能道之，亦公所稔，不以煩聽?！薄?〕《張謇全集》 編纂委員會編《張謇全集》 第1 冊，上海辭書出版社2012 年版，第231 頁。而在1912 年2月15 日《參議院為選定臨時大總統致袁世凱電》 中徑直稱：“查世界歷史，選舉大總統滿場一致者，只華盛頓一人，公為再見。同人深幸公為世界之第二華盛頓，我中華民國之第一華盛頓?！薄?〕中國第二歷史檔案館編《中華民國史檔案資料匯編》 第2 輯，江蘇古籍出版社1991 年版，第83 頁。

“圣人，人倫之至也?！?從“致君堯、舜” 到致君華盛頓、拿破侖，從“人皆可以為堯舜” 到“制造無量無名之華盛頓、拿破侖”，以華盛頓、拿破侖為代表的西人逐漸占據了中國社會、政治和倫理道德的最高理想和標準。

三、圣人觀的變遷

隨著中國圣人形象的西化和西人形象的圣化，中國圣人及其所內含的社會、政治和倫理道德觀念逐漸被邊緣化，以圣人觀為核心思想觀念的儒家思想體系受到越來越大的沖擊。

（一）無圣主義

隨著中國圣人形象的解構，作為最高的價值、意義及規范之本源的圣人觀念和圣人形象逐漸被消解，對中國圣人的解構開始普遍出現。

按照進化論的觀點，古代圣人的言行已經成為歷史的陳跡，并不具有“萬世法” 的意義，遵從圣賢，“為古人之奴隸”，厚古薄今為中國落后的重要原因，亟待改變?！邦了己跏肋\者進而愈上，人智者浚而愈瑩，雖有大哲，亦不過說法以匡一時之弊，規當世之利，而決不足以范圍千百萬年以后之人也?！薄?〕梁啟超《新民說》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第1 卷（上），第141-142 頁?！笆澜缡且惶焯斓倪M步的，現今文明勝過古時，怎么可以拿文明不及現在的時候的法兒，行到現在呢？如今的人說圣賢是萬古之師，這真是放屁的話?！薄?〕君衍《法古》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第1 卷（上），第529-533 頁。1907 年，“民” 在《好古》 一文中較詳細地闡明了這種觀點：

后世推重孔子為至圣，而排斥百家，奉孔門之一言一語為金科玉律，而不因時省察，不隨事更化，徒株守拘泥，以致不可隨世運而進化者，知好古而不敏于求知，溫故而不知新，便失進化之理也。夫古人自古人，今人自今人，時代不同，群事不一，其見理而發議論，任事而下手段，各以境遇時勢而異。今人誦古人之學說，不過察往以知來，以考人類進化之跡耳，非崇拜其學說，羨慕其行事，為萬世之標準也。且今世界萬國交通，聲息之靈通，影響之迅速，豈與雞犬之聲相聞，老死不相往來之時代所可比喻也?！^中國之所以不能隨世運而進，好落人后，以尊古薄今也。泰西之所以實事求是，精益求精者，以尊今薄古也。惟尊今薄古，故能今勝于古，而進化無極也?！?〕民《好古》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第2 卷（下），第1049-1050 頁。

遵循圣人，尊古薄今也被認為是中國近代以來衰落的重要原因，“現在的中國所以弄成如病夫、如死人這樣，都是被那‘法古’ 兩個字害的”?！翱偠灾?，孔子雖好，并不能和現在的時候了，我但望吾同胞做現在革命的‘圣賢’，不要做那忠君法古的‘圣賢’ ”?！?〕君衍《法古》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第1 卷（上），第529-533 頁。張競良稱“好古” 之原因“一由不知進化之公例”，“一由不知圣賢之何以為圣賢”?！爸袊鸨爸?，自古甚嚴，凡分位之相對待者，皆有如天如地之別，圣凡二字亦然。以為天下古今，惟圣最尊，事事物物，不得不惟圣是師，否則則罪且與天，大逆不道等?！?“歐西治化日隆而中國奄奄一息，在此而已?！薄?〕張競良《萬國教育通考》，上海明權社1903 年版，第5-6 頁。

因此，1908 年3 月，“凡人” 在《無圣篇》 中大膽提出了“無圣主義” 的口號，認為中國圣人“定于一尊”，“政法，圣之政法也；理論，圣之理論也；倫理，圣之倫理也；下至灑掃應對進退之節，禮樂射御書數之文，無不根原于圣，而惟圣是準”?！扒貪h以降，歷世相傳，有不可思議之一怪物焉，曰圣人。其為怪也，富貴者淫之，威武者屈之。君主不可得而臣，而利用之以鉗制其下；尚古者不可得而友，而利用之以懾服其徒。強權之患，由是始恣”?！?〕凡人《無圣篇》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第3 卷，第261-271 頁。1908 年，“絕圣” 在《排孔征言》 中指出，“孔丘砌專制政府之基，以荼毒吾同胞者”，因此“欲支那人之進于幸福，必先以孔丘之革命”。其形式為“盡集其一生之言行，分門著論。言則取類似者，仿《左氏博議》 之例排比為題，痛加駁斥。行則或就身世，或以所言反詰，要勿稍留余地”?！?〕絕圣《排孔征言》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第3 卷，第207-209 頁。

隨之而來的是一系列儒家核心思想觀念受到越來越多的挑戰，如“毀家” “三綱革命” “祖宗革命” “無父無君無法無天” 等等逐漸流行，以西學釋圣人、釋經典成為潮流，近代中國的思想文化逐漸進入了“行邁靡靡，中心搖搖” 的主體性缺失階段。

（二）公理取代圣人

對圣人的解構使得儒家思想在某種意義上來說被“斬首”，“公理” 取代圣人成為最高準則，甚至成為衡量圣人之準則，“凡公理所在，不必以古人曾行與否為輕重”〔1〕梁啟超《堯舜為中國中央君權濫觴考》，《清議報論說》 卷2，1901 年，第107-112 頁。，以圣人為代表的中國歷史人物及歷史經驗不再具有本源性意義，而是成為西方社會、政治和倫理道德觀念的附庸。

梁啟超在《新民說》 中提出，“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮，高高山頂立，深深海底行，其于古人也，吾時而師之，時而友之，時而敵之，無容心焉，以公理為衡而已。自由何如也！”〔2〕梁啟超《新民說》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第1 卷（上），第141-142 頁。民主制度、革命皆被視為“公理”〔3〕梁啟超《堯舜為中國中央君權濫觴考》，《清議報論說》 卷2，1901 年，第107-112 頁；鄒容《革命軍》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第1 冊（下），第651 頁。，因而具備了正當性，甚至孔教也只能在被視為“公理” 的情形下才具有正當性，“蓋孔教公理也，人道也，固寰球大同之公教也。其道則本三皇五帝堯舜禹湯文武周公之傳，其事不外仁義忠信，父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友之理。然自伏羲神農黃帝以至于今，從未有違此公理而可以稱為人者”〔4〕李不懈《敬告我中國人一律紀念孔子》，《農工商報》 1908 年第45 期。。

如章太炎所述：“昔人以為神圣不可干者，曰名分。今人以為神圣不可干者，一曰公理，二曰進化，三曰惟物，四曰自然。有如其實而強施者，有非其實而謬托者?！薄?〕上海人民出版社編《章太炎全集·太炎文錄初編》，第468 頁?！懊帧?以圣人為本源，而“進化” “惟物” “自然” 實際上皆為“公理” 之內容。以此推之，在晚清中國的具體語境下，“神圣不可干者” 已經由“圣人” 變而為“公理”。

儒家的道統觀念也因此被否定。以圣人觀為基礎的道統觀，是具有本源性意義的，客觀上發揮著對抗、篩選、評判由西方輸入的社會、政治和倫理道德觀念的作用。由此，時人認為：“若執道統之說，則是當今之新理新學古圣賢所未言者，無論其為公理與否，皆以異端邪說斥之，入主出奴，固執而不知通，其狹除之范圍，阻滯學術豈淺解哉！” “使執道統之說，則必中學為正，而西學為邪矣，中學為得而西學為失矣?！薄?〕《道統辨》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》 第1 卷（下），第736-739 頁。通過解構圣人觀以及以圣人觀為基礎的道統觀念，西方新學理的輸入逐漸成為駁雜而浩蕩的潮流。

（三）新理想人格

隨著以華盛頓、拿破侖為代表的西方人物的圣化不斷推進，各式各樣的西方偶像不斷涌現?！?〕如陶孟和在20 世紀20 年代時寫道：“士的階級是執中國思想與學術的鎖鑰的……但是此次西洋的思想學術的侵入是猛不可當，士的階級向來所自負所愛護的思想與制度一旦遇見這個勁敵，完全失去效力。他們對于人生、道德、家庭、政治、經濟各方面現在完全沒有權威了。士的階級所崇拜的偶像都一時退位，卻來了許多新的偶像——易卜生、嘉本特、馬克斯、杜威、羅素……” 顯然，此時的偶像已經又換過一輪，見A.B《士的階級的厄運》，《努力周報》 1923 年第69 期。如梁啟超在《新民說》 中所述及之西人幾乎不勝枚舉，諸人成為公德、國家思想、進取冒險、毅力等各種精神之代表人物，對西人之褒揚、對中國傳統之貶斥隨處可見。如其稱：“試觀一部十七史之列傳，求所謂如哥侖布、立溫斯敦者有諸乎？曰無有也。求所謂如馬丁路得、林肯者有諸乎？曰無有也。求所謂如克林威爾、華盛頓者有諸乎？曰無有也?！薄?〕梁啟超《論進取冒險》，《新民叢報》 1902 年第5 期。

在此過程中，部分傳統中國圣人的形象、內涵逐漸被轉移到了以華盛頓、拿破侖為代表的西方“圣人” 身上，西方“圣人” 也成功取代中國圣人成為新的理想人格，對西人的圣化逐漸泛化并形成了“尊西人若帝天” 的風氣和普遍心態。

晚清圣人觀的變遷對中國近代思想文化的演變產生了巨大的影響。以圣人為代表的傳統中國的社會、政治和倫理道德觀念等被重新評判，并在新的西方輸入的歷史、理論、價值體系下被重新編織并逐漸被邊緣化。

四、結語

晚清圣人觀的變遷主要包含中國圣人形象的西化和西人形象的圣化兩個方面的內容。中國圣人的西化根源于西學東漸，中國圣人成為西方新學理的對應者，諸圣人形象之間出現顯著的差異，由圣人形象、內涵的相對一致性所保證的統一的圣人譜系即“道統論” 的基礎也被動搖。部分傳統中國圣人的形象、內涵逐漸被轉移到了以華盛頓、拿破侖為代表的西方“圣人” 身上，西方“圣人” 逐漸占據了中國社會、政治和倫理道德的最高理想和標準，成功取代中國圣人成為新的理想人格。

中國傳統文化以儒家思想為主導，而圣人觀為儒家的核心思想觀念之一。隨著中國圣人形象的西化和西人形象的圣化，中國圣人及其所內含的社會、政治和倫理道德觀念等逐漸被邊緣化，儒家思想在某種意義上來說被“斬首”，失去了主導中國思想文化變遷的地位，中國思想界也逐漸淪為西方思想界的附庸，西方思想界“諸神之戰” 也開始不斷在中國大地上演。