朱熹“受?！庇^念的理學基礎探析
——基于《朱子語類》的考察

戴紅宇

(三明學院 閩臺書院與經世致用文化研究中心,福建 三明 365004)

福文化是中華優秀傳統文化的組成部分,福也是民眾喜聞樂見的文化元素。先秦儒家就有“德福一致”的思想傳統,“‘孔顏之樂’是儒家德性與幸?！畠仍谝恢隆瘋惱硭枷氲幕颈憩F形態”[1]53-65。相比于物質上的感官享受,君子之“樂”更多是一種基于道德修養的精神享受。宋代理學進一步發揮“孔顏之樂”,認為“樂作為一種極重要的范疇,是指天人合一、心理合一的本體體驗”[2]273。朱熹作為宋代理學的集大成者,一方面繼承和發展北宋五子的“太極”“理”“氣”等概念,“傳承了《尚書》和《周易》等傳統儒家經典中的德福觀,堅持道德是幸福的根本”[3]23-26;另一方面借鑒和超越佛道的幸福觀念,提升儒家幸福觀的理論層次,加強幸福的世俗化色彩[4]311-316。

已有研究注意到朱熹的德福觀在來源上的豐富性和內容上的多元性。但由于社會文化的變遷,“?！边@一概念的內涵本身也已經發生明顯的變化?！渡袝ず榉丁分械摹跋蛴梦甯?威用六極”、《尚書·湯誥》中的“天道福善禍淫,降災于夏”更近于是一個政治話語,其所論述的乃是治國之道以及對統治者的誡告?？酌喜⒉怀Ｓ谩案！钡奶岱?而多以“樂”來表達人生的幸福體驗,“樂亦在其中矣“(《論語·述而》)、“君子有三樂”(《孟子·盡心上》)的“樂”更近于是一個道德話語。此外,在儒家的傳統觀念中,“君子之幸福既是成德理想之實現,亦是‘仕進致用’之人生追求的踐履”[5]101-107。兩宋之際,儒學本體論的發展使得理學在學理上日臻完善;與此同時,“?！痹谌粘Ｊ褂弥袆t更多地指涉佛教、道教以及民間信仰的福報、福禍觀念。特別是在經歷五代和北宋末年的戰亂后,儒家傳統上的德福關系在普通民眾的接受和認同上面臨更多的合法性危機。由此,朱熹對于福的理解呈現出某種類似于經典詮釋學和現象學的并行:既需要從本體論上闡明德福結構是什么,更需要從存在論上說明何以有“?！?后者可以稱之為朱熹的“受?！庇^念,即人如何獲得“?！?、享受“?！?。

已有研究在一定程度上忽視了這種話語轉變的時代背景,故而多言君子之“樂”,并將其或多或少地等同于平民之“?！?。事實上,正如儒家的傳統核心概念中并無“?！?朱熹需要為百姓乃至普通士人群體所普遍接受的“?！薄笆芨！钡扔^念提供理學基礎,亦即需要將民眾普遍接受的基于佛道和世俗的幸福觀念與理學的“理”“氣”“性”“命”概念相聯通,以期強化民眾對于儒家思想的認同,進而實現以理學整頓人心的目的。朱熹的這一實踐,豐富了“?！钡奈幕瘍群蛢r值內涵。由于這一時期“?！辈皇且粋€純粹的道德觀念,且朱熹對“?！钡恼撜f更多地散見于《朱子語類》之中,因此本文主要以《朱子語類》為依據,試探析朱熹“受?！庇^念的理學基礎(為行文簡要,下文凡引用《朱子語類》,只標注卷號,不另標注書名)。

一、受福與性命:氣稟厚薄

人為什么能夠受福,或者說為什么有些人能夠受福、有些人不能夠受福,是民眾首先關注的現實問題。盡管儒家一再強調“天道福善禍淫”,但在社會秩序并不穩固的南宋時期,天道的有效性更容易受到質疑。這是因為從形式邏輯上能夠推導出來的善人受福,很可能難以在現實生活中得到證實。為了回應這個現實問題,朱熹將“善惡”化約為氣稟,以氣稟的清濁厚薄來解釋個人受福的多寡。

首先,朱熹肯定“天道福善禍淫”的存在。他提出:“自是道理當如此。賞善罰惡,亦是理當如此。不如此,便是失其常理?！?卷七十九)正如《中庸》所言,天對于人的影響體現在“天以陰陽五行而化生萬物”上,這種影響具有其必然性?！霸陉庩栁逍谢锩?尚猶有理,故又增上天即理也四字?！盵6]42也就是說,天對人的影響并不是任意的,而是有其內在之理。朱熹認為,“理無情意,無計度,無造作”(卷一),因此“福善禍淫”是顛撲不破的,并不會以人的權勢或者意志為轉移。反過來說,既然天是有理可循的,那么天的“福禍”就遵循著“善淫”的本質規律,這在一定程度上也駁斥了民眾崇拜佛道,通過求神拜佛、求仙問卜以期受福的世俗觀念?！跋壬f及俗人之奉佛者,每晨拜跪備至;及其老也,體多康健,以為獲福于佛。不知其日勞筋骨,其他節省運用血氣,所以安也?！?卷一百二十六)換言之,由于天道、天理的存在,人想要受福于天,必然要通過善而實現。

其次,朱熹繼承孟子“性善論”的觀點,認為人的本性是善的,因此人有受福的可能性和必然性。天理在人的身上體現為天地之性?！吨杏埂酚小疤熘髅?天地之性在本質上是善的、光明的。人天然地有著向善與受福的基礎與可能。因此,人如果想要受福于天,就應當順應天理、順受其正?！案髡悦?保合太和,圣人于乾卦發此兩句,最好。人之所以為人,物之所以為物,都是正個性命?！?卷十六)天地所賦予的性命是人之所以為人的關鍵所在,進而言之,由于人性本善,人通過順應天理、守正性命,自然就具備了受福于天的充分條件,而不必通過“施財崇修佛宇”(卷一百六)或“祈祝而后行”(卷三)。這不僅為朱熹毀去淫祠的舉動提供理論支持,而且在當時的社會條件下,這樣的受福觀念也能在一定程度上引起中下層民眾對理學的興趣和同情,從而為理學的傳播提供更為廣泛的社會基礎。

最后,朱熹基于“理一分殊”的理學概念,以人的氣稟厚薄回答了人受福多寡的現實問題。理是事物的根本,“人類所有之理便是仁義禮智等,它是人類共有之理”[7]100-106。但人的理或性只是提供了受福的充分條件,而不是必要條件。這是因為在朱熹看來,氣才是構成人與物、人與人的差別的最主要因素,正如他在《大學或問》中所指出的,“然其通也,或不能無清濁之異。其正也,或不能無美惡之殊”。換而言之,構成人在現實生活中受福多寡的必要條件是人的氣稟。人與人之間存在“行同報異”的情況,這是因為氣稟的差異。氣稟的清濁不僅發展出人的具體差異,并影響人在現實生活中的受福情況?！靶哉呷f物之原,而氣稟則有清濁,是以有圣愚之異。命者萬物之所同受,而陰陽交運,參差不齊,是以五福、六極,值遇不一?！?卷四)人的氣稟不同,所呈現出來的人生狀態也就有所不同?！坝腥朔A得氣厚者,則福厚;氣薄者,則福薄。稟得氣之華美者,則富盛;衰颯者,則卑賤;氣長者,則壽 ;氣短者,則夭折。此必然之理?！?卷四)氣數使然增添了“?！钡淖匀徽軐W意味,不僅與理的必然性形成印證,也從理學的角度回答了人在現實生活中的受福問題,即其并不源于宗教上的輪回或者禮拜,而是在于人從天地之理、天地之性中獲得的氣稟。人由于獲得了不同的氣稟,也就相應地獲得了不同的“?！?。

二、受福與理欲:變化氣質

根據“理一分殊”的核心概念,朱熹解釋了人由于天理、天性而受福的可能因素,以及人由于氣稟清濁、厚薄而受福的現實因素。對于具體的個人來說,趨福避禍同樣是本性使然,而祈福、求吉也成為中國歷史上民俗生活中的恒常主題[8]187。如何有效地引導人的這種本性,是理學避免陷入“命定論”,并對民眾產生積極影響的關鍵所在。為此,朱熹一方面肯定人趨福避禍的合理性,肯定人對于受福、享福的追求;另一方面根據理學“變化氣質”的核心命題,引導人們通過修養以改變、提升人的氣稟。

一方面,朱熹認為人欲與天理是同出一心、一體兩分的。從理學角度來說,天理人欲是“同行而異情”,如果將天理安頓得好,便無所謂人欲。換而言之,人是能夠合理地祈福、受福的。按照朱熹對于天理人欲的解釋,民間信仰中“祈福納吉的生存觀念系統”[9]15固然關涉到人欲的部分,但其首先還是立足于生存這一天理,所以人欲中自有天理。不過,對于民眾來說,求福、趨福的行為不能無節制?！叭皇篱g利害,如何被人趨避了!君子只看道理合如何,可則行,不可則止,禍福自有天命?！?卷八十三)在朱熹的天理人性觀念中,普通人與圣人之本性皆善,導致氣稟的不同很大程度上則在于“眾人汩于私欲而失之”[10]251。因此,如果一味地計較福禍利害,就會放任人欲、違背天理,“若不明其理而顧利害,則見危致命者反不如偷生茍免之人”(卷八十三)。由于人最終受福的多寡仍然是根據氣稟的情況來決定的,所以民眾的求福行為還需要遵從儒家學者們的引導。同樣的,對于“斂時五福,用敷錫厥庶民,惟時厥庶民于汝極”的統治者來說,則應當回應民眾的此種合乎天理的人欲?！吧瞎胖畷r,民心昧然不知吉兇之所在,故圣人作易教之卜筮,使吉則行之,兇則避之,此是開物成務之道?！?卷七十)事實上,在當時的社會結構和生產條件下,民眾是否能夠受福、是否能夠有較好的生存狀態,與其說是祈福的結果,毋寧說統治階層輕徭薄賦、施行仁政的結果,亦即“政隆于上,俗美于下”。

另一方面,朱熹繼承和發展了張載“變化氣質”的重要觀點,指明道德修養、切己工夫是祈福、受福的應然路徑。如前所述,人受福的多寡源于氣稟的清濁厚薄,氣稟的情況就是人的命數,萬物的天性乃是天理的具象化,而這種具象又為其形所拘。不過,人有別于其他萬物的地方在于,人的心性并不單純地為形氣所拘束,而是可以通過道德修養實現氣稟的變化。換言之,從理學的立場出發,理是恒常不變的,氣則是可以變化的。人既需要明白當下的境遇是氣稟、命數,同時也需要明白如果想要受福,就應當立足道德修養、變化氣質?！啊矇鄄毁E’,便是知性知天之力;‘修身以俟’,便是存心養性之功?！?卷六十)這也是理學受福觀念有別于命定論、輪回觀念的關鍵所在?！爸祆湔J為‘變化氣質’是儒家修身養性以成就君子、圣人品格的必然途徑?！盵11]74-76+81誠然,知性知天的境界并不容易達到,但存養善心、善性則可以在日常生活中得以踐行。個體可以在不斷向善的過程中,改變自身的氣稟、復明善的天性,從而獲得天道的“福善”。

值得注意的是,對于儒家學者來講,孔顏樂處便是樂、福的所在,“尋到那極苦澀處,便是好消息。人須是尋到那意思不好處,這便是樂底意思來,卻無不做工夫自然樂底道理”。但對于民眾來說,孔顏樂處未必就是福,且存在“顏夭而跖壽”的情況。為此,朱熹“泛化道德主體和福報對象的范圍”[12]1-8,強調個體的道德修養即便未能直接體現為自身的受福,但可能體現在縱向上的父母、子女受福和橫向上的親族、鄰里受福,而這些就可能轉化為自身在精神上的長久受福。當然,這種受福對象的泛化離不開朱熹對于地方社會的以家族為秩序基礎、以書院為教化中心的改造。在朱熹看來,“士君子的新民,不是追求居高臨下的教訓,而是出于對俗民的道德陷溺和迷惑的同情”[13]352。誠如《毛詩序》所云:“先王以是經夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗?！泵癖妼ζ砀?、受福所持有的觀念及其行為正是風俗的體現。進而言之,士大夫群體應當以“變化氣質”為內容和目標實行地方教化;普通民眾則要在民生日用中遵循、踐行倫理規范以符合天道?？梢哉f,通過“變化氣質”的理學概念,朱熹將想要受福的“欲”與能夠獲福的道德修養聯系起來,將受福的偶然性與求福的必然性聯系起來,實現了對民眾的引導。

三、受福與神明:人事以致

在朱熹建構的理學體系中,個體的吉兇禍福與“命”息息相關。事實上,“命”或“天命”一直是儒家的重要概念之一。孟子有言:“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也?！?《孟子·萬章上》)命的概念是對天或理的概念的補充,也是宇宙觀轉化為人生觀的中介:天或理是具有恒常性和必然性的,人的福禍境遇則有著明顯的偶然性,這種偶然性就源于命?！叭耸篱g事,有必然,有偶然。越是文化落后的社會,偶然性越大越多,在不少人看來,不合‘理’的事越多?！盵14]12在理學的解釋中,人可以通過道德修養、切己工夫來使自己的心性不斷地接近天理。在儒學體系中,雖然也有“怪力亂神”的存在,然而其并不構成命的主宰。由此,如何使民眾接納理學的“命”,就需要“面對佛道生死觀、宇宙論和民間鬼神迷信的沖擊與挑戰”[15]107-112。借用伯林提出的積極自由與消極自由的概念,那么朱熹的受福觀念中,“命”是一種“有為道德”,而不是“無為道德”,從而淡化了命定論的色彩。

一者,朱熹在儒家觀念的基礎上,以理氣對神明的存在進行解釋?！抖Y記·表記》有:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮?！敝艹⒅?“在殷廢墟之上重建統治秩序時,更多的是從殷人而非自己的先輩那里繼承思想資料”[16]239。在很大程度上,神明是祭禮的對象,如果否定了神明的存在,也相當于否定了祭禮的存在價值。他認為,“世之信鬼神者,皆謂實有在天地間;其不信者斷然以為無鬼。然卻又有真個見者”(卷三)。但是,有別于作為人的命運、福報主宰的神明,在朱熹看來,“鬼神只是氣。屈伸往來者,氣也”(卷三)。其本質也是“氣”,也是稟得“理”的“氣”的存在。因此,其相對于人來說,并沒有顯著的特殊性,不會直接影響人的氣稟,也就不會直接影響人的福禍。

在朱熹看來,神明也只是天理的氣形之一,對人的受福與否并不具有主宰意義?！肮砩癫贿^陰陽消長,亭毒化育,風雨晦冥皆是?！?卷三)既因氣凝而存在,也因氣散而消亡?！爸芏Y言,天曰神,地曰祇,人曰鬼。三者皆有神,而天獨曰神者,以其常常流動不息,故專以神言之。若人自亦有神,但在人身上則謂之神,散則謂之鬼。鬼是散而靜了,更無形,故曰往而不返?！?卷四)氣散之后,隨之消散;一旦消散也就往而不返回,并不會進入某種輪回之中。因此,朱熹認為,靈怪之事“多是真偽相雜”,“如六祖衣缽,說移不動底,這只是胡說。果然如此,何不鳴鼓集眾,白晝發去?卻夜間發去做甚么?”(卷四十七)在他看來,禍福報應之說,既是鉗制愚俗的理論基礎,同時也是僧侶謀求資足衣食的途徑?！白鳛闅饣惓１憩F的各種神靈鬼怪,不管如何奇妙靈異,都只能具有第二位的意義?！盵17]22-28由于人與神明都是理的氣形,那么通過求神拜鬼以期受福,則無異于緣木求魚。

再者,朱熹將祈禱祭拜轉化為人事,進而提倡合乎“理”的求福與受福。對于以神明為對象的求福行為,應當根據所求事情是否合理進行區別?！敖袢巳粲谑掠幸?敬以卜筮決之,有何不可?……蓋人自有人道所當為之事。今若不肯自盡,只管去諂事鬼神,便是不智?！?卷三十二)因此,所謂賜福的主宰者其實蘊含在天理、人事之中?！肮砩裰?難明易惑,而實不外乎人事?！?卷三十四)在這個意義上,求福的對象與其說是某一主宰的神明,毋寧說是人自己。朱熹認為,孔子之所以罕言命,是因為“罕言命者,凡吉兇禍福皆是命。若盡言命,恐人皆委之于命,而人事廢矣,所以罕言”(卷三十六)。人如果將吉兇禍福都委托給命運或神祇,那就無法體現人自身的存在價值,也無法體現個體道德修養的積極意義。因此,吉兇禍福的因果關系終究要落腳于人的道德修養和具體行為。誠如他在《中庸章句》中所言:“至誠之道,可以前知?！湼⒅?善,必先知之;不善,必先知之?！盵10]33在這個意義上,與其說人要有求福之誠,毋寧說人更應要有修身之誠。

一方面,人要對自己的吉兇福禍承擔最直接責任。個體的正順其命有著基本的道德限度,“若出門吉兇禍福皆不可知,但有正不正。自家只順受他正底,自家身分無過,恁地死了,便是正命。若立巖墻之下,與桎梏而死,便不是正命?！?卷六十)人要接受氣稟差異導致的福禍差異,但不能因為氣稟差異就降低基本的道德要求,甚至于自暴自棄。另一方面,人應當先關注人道,通過明人道而明天理?！懊裾?人也;義者,宜也。如詩所謂‘民之秉彝’,即人之義也。此則人之所宜為者,不可不務也。此而不務,而反求之幽冥不可測識之間,而欲避禍以求福,此豈謂之智者哉!”(卷三十二)在朱熹看來,合乎天理的,便是人應當做的;對于合乎天理之事,反而心生疑惑、計較福禍得失,就是“墮于一偏”。進一步說,人將行為置于是否合“理”的考量,則能夠提升氣與理、心與性的契合程度,從而改變氣稟?！拔ㄎ矣惺芨Ｖ?故天既佑之,又申之?！?卷六十三)在朱熹看來,真正地獲福、受福,最終要立足于人事之善。

朱熹批評了盲目、迷信的祈福行為,并推動毀去淫祠,具有一定的樸素的自然主義色彩。不過他仍然承認神鬼的存在,就其本質來說是唯心主義的,而不是科學正確的世界觀,應該加以辯證看待。但當時的人們不可避免受到歷史局限的影響,通過考察,旨在還原更加立體、多面的朱熹“受?！庇^念。其中強調人事以致的思想是值得借鑒的,而那些神鬼觀念自然是荒誕無稽的。

四、結語

朱熹通過理氣、心性等理學概念范疇,解釋了人為什么能夠受福這一兼具必然性與偶然性的問題,回應了當時社會中將能否受?；s為神明主宰的信仰沖擊,賦予“?！蹦撤N自然哲學色彩。盡管他的這種回應與批判還不甚徹底,但在當時對士人階層和平民階層都產生了深遠的影響。他一方面繼承和發展了儒家傳統的“德福一致”觀念,將福與仁、義、樂等儒家概念相聯通。特別是對于士人階層來說,其不僅要有道德修養的自信,還要有造福于民的自覺;另一方面朱熹也通過對家禮、家祭的改造,將民間社會的祈福、求福、受福傳統納入理學范疇之中,“不待求之民生日用彝倫之外”[10]1,進而提升福文化的倫理內涵。

應當指出的是,包括理學在內的傳統儒學對于君子之求“樂”和百姓之求“?！逼鋵嵱兄煌囊?。如果說傳統儒學如黑格爾所講的那樣,“思辨的哲學是一點也沒有的,只有一些善良的、老練的、道德的教訓”[18]119,那么宋代理學已然通過借鑒佛教的哲學思辨強化了儒學的形而上色彩,確立了“理”這一萬事萬物的內在法則和普遍規律。但是,理學強調的是“在實踐行動中而不是在思辨中來實現這個普遍規律(‘理’)”[19]222,將作為“賜福者”的外在主宰轉化成作為“求福者”“受福者”的自律行為與自覺行動。這使得求福與受福具有豐富的倫理意義和道德意義。中華文化的包容性在此得到充分體現:既體現在本土傳統文化對外來文化的吸收借鑒和超越,也體現為精英思想文化對平民習俗文化的接納包容和改造。誠如清代顏元所言:“一人行之為學術,眾人從之為風俗?！痹诶韺W的影響和改造下,“?！蔽幕@一民俗傳統發揮著教化功能、規范功能、維系功能和調節功能等積極的社會作用[20]27?？梢哉f,經由朱熹的闡發與實踐,有效避免了福的民俗意義為迷信所遮蔽,而具有鮮明的慎終追遠、敬畏自然的內在價值。

朱熹的理學體系博大精深,其對民間社會的改造還包括了宗族、祠堂、書院等諸多內容,從而為包括福文化在內的民間文化、民俗文化注入倫理道德內涵。這啟發我們要同等重視對福的精神內涵和物質載體的關注,從民生日用中把握民眾對于“?！钡捏w驗、向往和追求。本文只是就“受?！庇^念的理學基礎而論,尚未能論及理學思想對民間福文化的具體改造和傳播。概而言之,在朱子理學中真正對個人能否受福起到決定性影響的是“氣”。朱熹對孟子的浩然正氣贊許極多,甚至認為膽氣、正氣能夠超越世俗的福禍?！叭绻湃伺R之以死生禍福而不變,敢去罵賊,敢去殉國,是他養得這氣大了,不怕他?！?卷五十二)“其決烈勇猛,于世間禍福利害得喪不足以動其心,方能立得腳住?！?卷五十二)祈福、求福、受福的核心在于個人的涵養正氣。誠如朱子所論,行事當問合不合乎天理,而非計較是否會有福禍。涵養正氣、積極向善成為精英學術與平民風俗的共同話語。而這種向善、向上的道德品質正是中華優秀傳統文化的精髓,也是中國傳統福文化歷久彌新、具體深刻時代價值的生命力所在。

習近平總書記指出:“幸福不會從天降,美好生活靠勞動創造?！闭嬲龥Q定一個人能不能獲得幸福的根本原因是勞動本身。在繼承和弘揚福文化的過程中,我們需要辯證地看待朱熹的“受福觀”,取其精華,去其糟粕,更好推動中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展。