關注災害學與文學、民俗關系研究
——《明清災害敘事、御災策略及民間信仰》感言

萬建中

（北京師范大學 文學院，北京 100875）

災害，作為存在狀態異常的集合概念，恒在且無可回避。人類許多民族都有對于災害的豐富感受、認知和詮釋，從神話到民間故事、文學作品都有著多種多樣的記錄、想象，而古代中國更有著在世界上罕有可比的“荒政”制度、文獻與賑災實踐經驗。特別是到了明清時期，相關的文獻、民俗資源，更是為今天如何認識、應對和總結御災策略，提供了寶貴資料，使20 世紀80 年代以來，“災害學”學科成為一門“顯學”，例如中國人民大學李文海先生及其團隊，就做出了突出的貢獻。

在災害、御災文化記憶、政策制訂與民間御災經驗總結的多學科探索中，民俗信仰研究是一個重要而不可替代的方面。民俗無往不在，而御災民俗信仰更是支配著明清朝廷荒政的具體措施籌劃及其地方官員“執行力”的操作、民間救助與應災諸環節。那么，如何將災害、御災民俗資源最大限度地搜羅、調動起來，就充分體現出民俗學的包容力。這部國家社科基金后期資助項目《明清災害敘事、御災策略及其民間信仰》（中華書局2022 年12 月版），就體現了明清民俗信仰研究與明清小說、野史筆記文獻等多學科較大幅度的結合，具有超現象性、跨學科性、整體性、實踐性強四個特點。

首先，是災害敘事研究的超現象意義。這在導言部分多有談及，亦即災害敘事與明清御災民間信仰的精神史意義。包括歷史事實中觀念元素，傳聞小說藏蘊的災害民俗價值認同，其民俗敘事行為本身。通過對明清若干災害的描述，探討災害、應災民俗記憶、民俗觀念，勾勒明清災害民俗發生的若干精神史脈絡。既理性地認識到災害祭禳活動的迷信、超現實想象性質，又能歷史地看待和辯證地進行價值判斷。

其次，是對災害的種類劃分與認知跨學科性實施。該著部分地借鑒災害學的歸類，將明清災害劃分為九大類。其中有許多都是屬于御災故事與神秘崇拜結合的，如水災及其民間信仰歸因，強化了蛟龍崇拜、“許真君”信奉，水神職責也被賦予到“金龍四大王”“黃大王”形象上，以及治水能臣栗毓美的神化等。旱災與帝王罪己，地方官求雨，求雨功效在此大于勤懇敬業。清官能臣也運用巫術儀式求雨，靈物崇拜多與求雨有關。佛教的咒龍求雨發展為打罵龍神，而驅除旱魃有了替代方式，女性求雨是佛經故事的世俗化。而蝗災，可被柳神有效遏制。治蝗帶有人治觀念和倫理性，清官所在之地而蝗不集。將柳神理解為秀才，說明清初民俗之于柳的親和感，體現了生態保護思想及柳崇拜觀念。至于雹災有突發性等特點，古代史書把雹災政治化闡釋，將其對應到政治悖謬導致的天氣陰陽相激。繼而民間認為冰雹是神人在空中播灑，或高山上那些神化了的蝦蟆、蜥蜴、龍等所吐。雹災傳聞體現了龍崇拜“先結構”存在，人們了解雹災是洪水前兆，想象寶物驅雹［1］。瘟疫，明清人想象中的病魔形象，有服飾古怪的童子、鴨子、怪人等。御病傳聞有送藥神使、特效藥、抗病法新發現等。一方面承認人力救助，另一方面又恐懼天命鬼神，而鬼神救助往往即人力救助的變形延展［3］。

該著的跨學科性，還突出地體現在將民俗記憶、小說文本與晚清告災新聞圖畫的結合。按說，這后者屬于新聞傳播學、藝術學范圍，且屬近現代領域?！傲髅駡D”作為摹狀苦難的傳統傳播模式，無須文字的瞬間識記，摹狀災情呼告的“鐵淚圖”，每幅告一災，寓意豐富。如《河南奇荒鐵淚圖》勸賑書，圖畫是以具體生活細節展示災荒的可怕情狀，圖畫上往往配有主題詞及情況說明文字，與災情歌謠等呼應。而表現官員實地賑災，民間自救互助的圖畫，如吳友如等主繪的《點石齋畫報》，不僅關注、追蹤災民真實生活，提供輿論和社會力量支援被災者，直接進行募捐廣告宣傳，還每多訴諸直觀畫面展示受災、逃災的情狀，揭露不合理御災、趁賑災橫行不法現象，提供療病御災之良策。賑災圖畫對喚起中外人士多階層、多層次、多方法地賑災，取得巨大收效并持續久遠。著作在數千幅圖畫中，對有關災害表現的作品精心揀選，同相關載錄結合，對其新聞傳播等價值研究，增大了應災工程及其相關民俗現象的理解深廣度，圖文呼應，特色突出，具有較大的創新價值。

其三，是與前揭聯系的整體性眼光。該著不僅描述明清災害的民間信仰，更重視民間御災、賑災等一系列方面，特別注意到地方官員多方式的“匿災”（瞞災）、侵賑等罪惡現象的民間記憶載錄，結合古代尤其明清以來豐富的“荒政”文獻進行有針對性的分析。該著整體性還在于，努力探究多種災害之間復雜的內在關聯。如該著揭示出明清災害言說，多呈現水旱疊繼，二者或連年發生，或同年降臨，導致被災者信仰亂象、心理異化及應災行為失常。水災則多因風災而至，兩者都帶有局部性與突發性。而“三大自然災害”（水、旱、蝗）往往彼此連帶發生，“旱極而蝗”，持續旱災，植被遭損，蝗災易生。澇災則不利于蝗，大雨可滅蝗于初萌，等等。干旱也與瘟疫的持續時間多呈現正比；旱澇之災也不免造成水質破壞、衛生條件愈加惡劣、腐尸不及掩埋、饑民流動等，加速疫病傳染，而且疫情具有季節性［3］。因而明清小說中常寫災后饑寒困苦，奪命的多為因凍餓體弱所染各種疫病。管理、救助不當，賑濟過程中也易發瘟疫，善舉在執行中辦了壞事。對于這些賑災弊端、多災交織及其因災派生的諸多連帶關系，該著也做出了可貴的探討。

這里，從該論著對于瘟疫、御瘟民間信仰予以介紹。從主題學角度梳理相關材料，也體現出一種整體性眼光，所謂古人云“大災必有大疫”，瘟疫等流行性疾病，恒久且普遍地危害于人。該著揭示出明清人們的災疫推因：所謂人間瘟疫，往往由某種或多種自然災害衍生或加劇。這樣，那些自然災害就不免帶來了“次生災害”。相關文獻載錄，談虎色變，人云亦云，由于醫學發展局限和神秘思維影響這些描述其實并不確切，但卻的確是彼時人們的真實想法，于是今天也就不妨礙從民俗角度探討，獲得有益于當代御災心理、想象復雜性探索的啟示。

其四，關于災害神形象梳理的多樣化、個別化并重，體現出一種互補聯系。通常，人們對于旱魃（民間的打旱魃、打旱樁等）、水神等探討較多，該著則除了瘟神、瘧鬼形象與特效藥敘事等，還討論了雹神李左車、雪神滕六、驅蝗神金姑娘娘、劉猛將等。更重要的是注意災害之間的關系，并設立了專章。應該說，這是先前較為少見的。當然，多種災害的發生有必然性也有隨機性、偶然性，這些聯系雖然存在多發性，也未必都每次驗證，但這一探索無疑是必要的，有利于進一步追索如此敘述的深層原因、思維路徑。

在明清兩代特別是清人心目中，病魔形象尤其變得多樣化豐富化。如服飾古怪的童子，如青衣人驅趕的鴨子，如巨頭赤發金目的瘟神形象，如“以身試瘟”的那位“姓溫”的應試書生，等等。著者能盡量吸收既有的研究成果，并且適當補充精選的小說、野史筆記中的相關材料佐證，并在此基礎上闡釋推因，雖然不能說都那么充分，但的確體現出多種民間信仰在明清告災、御災體系的紛雜而又富有規律性、實用性的組合。這一具有眾多“不確定性”本身就是前科學時代的民俗心理的反映。

瘟神瘧鬼形象描述的復雜多樣和敘事過程中，具有眾多不確定性，表現出明清人還未搞清楚瘟疫等惡疾的源頭，難以準確想象出瘟神瘧鬼確切形象。應災心理的感受、思考，其實是艱難困苦中進行的，由此民俗想象得以發揚，看得出記述者們也是在努力探尋瘟疫的生活真實。如黑格爾論述印度神話時指出的：幾乎一切東西……甚至動物都被假定為梵天化身，“于是那似乎要規定自身為個體性的東西立刻就又消失在普遍性的云霧中了”。但這就是一種歷史真實，也是文學書寫的民俗現象，小說中的描述往往還更接近當時人們的真切感受。

其五，該著有說服力地描繪了明清民間抗災醫療活動的一幅幅民俗場景。這是民間記憶中的被災者如何及時療治，醫藥經驗與神秘崇拜的綜合運用，也包括抵御病魔來襲的相關傳聞：這里有上天派來神秘使者送靈藥；這里有具備醫學經驗的“博物者”——智慧老人指示對抗傳染病的特效藥。論著指出，故事傳播者基于這樣一種可以說中外歷史上見慣不驚的大瘟疫慘痛結局，明清人接受的暗示是某種神秘因素在主導。大量的多種來源的事例都在無可置疑地宣示，遭癘疫而獲救者的幸運，是由于自身做了善事，體現出高尚的道德。于是這些成功免于災難的故事，建構了族群倫理與災害倫理結合的體系，維護了以倫理教化為中心的社會人文生態。關于瘟疫的敘述多數帶有題材的選擇性，這一點有悖于明清社會不存在抗瘟特效藥的歷史真實，但卻成為相關故事叢集的一個值得注意的熱點。其他如水旱蝗災等的應對也是如此（但對于雹災、雪災缺少應對也是情況屬實，同時說明古人在突發災害面前的無奈）。論著搜集的民俗資料非常豐富，斷不是簡單地歸結為朝廷提倡之類先前的成說所能解釋的。我們贊成論著的匯聚新資料、多元闡發的學術踐行態度。

抗災另一個關注點是從信仰角度看待各種災害、禳災活動。如，民間如何敘述避災、驅疫鬼與送瘟神。在本土文獻依據下，該書補充了弗雷澤對于巫術禳災、驅疫活動的了解，這些儀式活動已在相當多的中外學者論著中成為定論，如日本田中一成對戲劇祭祀、禳災的研究，但該著沒有駐足于此，而是注意到民間對“疫鬼行蹤”與活動規律，是如何理解，如何御災防患未然的，這才是明清御災民俗理想最期盼的。這些故事的魅力就在于豐富性、復雜性，有的是過路的鬼使神差被及時拉攏的故事，有的是瘟神夢中提醒的故事，還有民眾、僧道、官員結成聯盟攜手共同御災的故事，同時展現出驅“瘟神”過程中決策、官民合作的重要。而相比之下，那些“急來抱佛腳”式的功利性禱告常不生效。相關故事中，還展現出佛教與道教咒語融會，而“接觸巫術”又與“相似巫術”并用。在其他諸如水、旱、蝗三大災害的防范、抵御活動的民間敘事中，該著也注意到民間信仰的這些實用性、混雜性的特點。

其六，對于明清應災、賑災活動的思考。明清野史到小說所批評的被災者坐等施賑、騙賑、冒賑等惡習及相關的災荒民俗心理，向來罕有研究者觸及，關注同時能結合恰切的案例加以分析，呈現出該著鮮明的文化批判意識。除了對于朝廷勤政恤民、清官能吏期待與侵賑冒賑情形的民間懲治方式——冥間審判、報應等，該著專章論述了賑災過程中，民間的“鬧賑”“索賑”“趁災斂財”“騙賑”與糾集團伙外出“逃荒”等惡習。這就打破了先前僵化、單一的研究模式，似乎在賑濟活動中，只有施賑一方伴隨權力私用出現的“侵賑”“冒賑”“造災”等惡政劣行，而是更為全面地審視賑濟過程中發生的受賑弊端。如將災情造假、養蝗蝻以騙賑：“每于山坡僻處，私將蝻種藏匿，聽其滋生，延衍流毒，等應差撲捕之時，蹂躪田疇，搶食禾穗，害更甚于蝗蝻?！币灾劣谇宕姼柚袘崙嵅黄?、多所揭露的：“閉糶乃惡富，鬧荒亦奸民。奸民何為者？一二無賴人……眾人米未糶，奸人已千緡。眾人腹未飽，奸民酒肴陳?！睂①c濟物質中飽私囊。又例如晚清小說《老殘游記》形象展示的，水災時部分災民為了等船每天送饅頭，送饃饃，“許多蹲在屋頂上不肯下來”，擔心換了地方“就沒人管他吃”這種消極待賑現象，等等。這都是伴隨災害降臨，賑濟施行時經常發生乃至導致“次生災”的弊端、頑癥和痼疾。如果研究者單純地從某一種文體來看，就容易得出單純地評價某一個詩人、作家、作品，某一種文體如何反映現實、寫實、體恤民瘼等結論，但如果置于災害學、御災民間信仰等多角度、跨文體來看，可知這其實有一個對于騙賑、冒賑、鬧賑等賑災惡俗發聲，鐫刻、傳揚移風易俗、建構更為公平、合理的賑災民俗的大問題。于是研究論著便接地氣，具有針砭賑災過程中種種弊端的補弊糾偏作用，也體現了著者力圖將學術研究服務于社會的使命感。

該著字里行間體現出“以人為本”“以民為本”的價值觀，但從明清時代的生產力水平、各級官員的綜合素質、受災民眾應災行為等體現出的社會賑濟狀況，想達到這樣的美好愿景，當然許多情況下是一種奢望。因而該著也較為注意儲水儲糧備荒、“換工自救”、賑粥救危過程中的諸多技術性因素，正是這些寶貴的民間御災經驗救活了那些行將成為餓殍的被災民眾。尤其值得一提的是，多種文本載錄的饑民急于果腹、“久餓貪食”的教訓，以及賑粥過程中如何處理年輕女性尊嚴的問題，小說、野史筆記中這些看似細微末節的吉光片羽，其實正是寶貴的御災“民俗記憶”，它們往往可以補明清朝廷賑災文件——“荒政”文獻的不足，以其生動鮮活而給人留下了深刻的印象。

較為接地氣、具有在地性關注的，還有該著引述的那些地方志，雖然可能有不準確、神秘色彩或未必是原創的，但畢竟是彼時凝結下的當地耆宿載錄，體現出民俗學與地方史的結合，使得有關災害過程、受災狀況等有了相對真實的留存，論著為此顯得更加厚重。

由上可見，該著“十年磨一劍”，的確具有民俗、宗教、文學等多學科融合的方法論意義，對于災害學研究有重要實際應用價值。

此外，該著注重了應災、御災的實踐性特征。如對地震前雞犬等動物預兆活動的總結，從天象與飛禽水獸狀態預測大風、洪水等。災兆有時甚至需要仙道之士的及時提醒，于是神仙崇拜的明清持續性發展、泛化的豐富性，就成為該著的一個值得肯定的優勢。該著還彰顯了小說描寫的植樹抑洪、儲水備旱、節糧節水、推廣外來多產農作物等，如此“國計”乃為“民生”之大事，這是多么重要的御災民俗記憶！該著強調，明清民間助賑講究不傷害被災者自尊，維護被救助者的“面子”，這也值得倡揚、踐行。捐贈、助賑，本身也是一種應予肯定的俠義精神，需要發揚。該著充分肯定了明清多災多難社會背景下的“俠客想象”，認為俠與清官聯盟的最大成效，莫過于災荒之際幫助清官懲貪濟民。而士紳助賑、仙道救急的民俗觀念，亦明清諸多超時空神秘故事流傳的主要動因［4］。至此，御災民俗研究的當代價值可見。

總結明清災害、御災敘事的認識價值與文化觀念，亦有著重溫災害民族記憶的心靈反映與警醒當今的現實意義。災害不僅瓦解人類社會，也帶來生態環境的惡化，有效率地應災御災并逐步提高應對智慧與能力，人類也會更理性地、全面地敬畏自然。清代曾利用災害文化，反思避災的倫理原因。某種意義上可以說，災害、受災和避災的民俗記憶總結，可成為一種應災的必要教材?！盀臅r社會心態”使人們親和力增強；災害敘事往往也成為災害主體宣泄痛苦，呼喚正義的渠道。講述災害酷虐與御災有效的民俗記憶，無疑能使人們痛切地認識到良好生態環境及其保持的重要。

作者對于先前多所忽視的小說文獻中蘊藏的民間信仰，已經關注多年，這方面的梳理選材尤其突出了主題學理論方法的優勢。二十年前，劉衛英的博士學位論文《明清小說寶物崇拜研究》，得到導師陳洪教授的支持，李劍國教授的表揚?？梢哉f，寶物信仰研究是她的學術準備。如何將民間信仰與明清小說文獻結合，將零散的個別作品體系化，梳理出譜系，本來就是學術上跨域、跨文體結合的民俗史、文化史現象，卻被20 世紀中葉以來的學科分工強行劃出了各自疆域，基本思路也不免因此受到限制，在許多具體研究中體現出來。而事實上，顧頡剛先生早在20 世紀20 年代初即找出了本土的主題學思想，他在中國“四大民間傳說”之一的孟姜女故事研究中，找出了宋代鄭樵（1104—1162）的《通志·樂略》中這一較早的主題學思想：“《琴操》所言者何嘗有是事？琴之始也，有聲無辭，但善音之人欲為寫其幽懷隱思而無所憑依，故取古之人悲憂不遇之事而以命操，或有其人而無其事，或有其事而非其人，或得古人之影響從而滋蔓之。君子之所取者但取其聲而已?！毕旅娴倪@一段話，早已因被顧先生較早引用而更為有名，并輾轉流播得到人們更多地引用：

又如稗官之流，其理只在唇舌間，而其事亦有記載。虞舜之父，杞梁之妻，于經傳所言者數十言耳，彼則演成萬千言。東方朔三山之求，諸葛亮九曲之勢，于史籍無其事，彼則肆為出入?！肚俨佟分o，又其類也。顧彼亦豈欲為此誣罔之事乎？正為彼之意向如此，不說無以暢其胸中也。

前段時間看到有一種說法提到“西方主題學”，這種“貼標簽”是文化虛無心理作怪，不僅完全無視顧頡剛等人的研究，也無視了既有的更早的本土學術傳統。由這部論著可以看出，到了明清以降，特別是俞樾等人，不論是時空視野、跨文體還是經典之作的解讀，都已然成形，那時西方的一些相關理論還沒有傳入。后來的20 世紀80 年代初，海峽對岸的英文教授陳鵬翔先生的《主題學研究與中國文學》也對上引顧頡剛的話轉引過，放到顯赫位置，極為推重顧頡剛先生的這一跨文學、史、音樂史、民間故事史的貫通性探討。而在本文所評這部論著中，我們看到的也是文史互證為基礎，適當吸收了國外相關研究成果，而更多是本土材料的充分運用，不能歸功于“選擇性失憶”語境下的所謂“西方主題學”。

災害的地域性，也是該著的一個關注點。大概是由于生活與工作的原因，該著的兩位著者關注災害、御災民間信仰的視線、運用的材料較為偏重北方，特別是華北。書中所列雹災信仰，就偏重在山西這一多山的地域，也的確是雹災頻發且易于發生的地區。至于水旱之災，偏重在黃河流域和中原、西北；風災，偏重在西北、華北，而獸災則分布地區較廣，等等。

該著視野開闊，廣泛吸收、引用了古代文獻與國內外多學科成果，如《中國荒政全書》等卷帙浩繁的史料、地方志，如法國魏丕信的《十八世紀中國的官僚制度與荒政》、英國伊懋可的《大象的退卻：一部中國環境史》、美國艾志端的《鐵淚圖：19 世紀中國對于饑饉的文化反應》、日本森正夫的《十六至十八世紀的荒政和地主佃戶關系》等國外研究成果，又如多部明清文言小說與白話小說文獻的御災描寫評述，更吸收了國內災害史學等眾多研究成果，而又能補充豐富綜合之，在既有研究的基礎上向縱深方面“接著說”，尤其在特定災害、御災信仰的沿波討源，甚見功力。

兩位著者有著豐厚的學術積累，對古代社會的災害敘事有著整體性、專題性結合的學術觀照。特別是能對不同災害的關聯性、動態性研究，不僅對以往災害民俗研究的學術范式有所超越，也對人類思考有效控制當下世界性的疫情、自然災害，更有效率地應災御災，做出某些預案，有很好的多學科借鑒價值。雖已60 萬字，但一些地方如能展開一些，會更為完善。