“效”與“覺”:魏源對朱熹“生知”的“接著講”

柴敏輝

(山東大學 儒學高等研究院, 山東 濟南 250100)

一般認為,清代學術以乾嘉考據為主,乾嘉之降,又出現了所謂的“新義理”學派,其中理學只能作為一股學術潛流緩慢發育著。然而,身處道咸之世的魏源不僅對理學自有心得,一定程度上還接續了程朱之學而有所創新,進而深刻影響了晚清湘學的學術基因。本文主要對朱子與魏源的“生知”命題進行梳理,以探析其中的繼承與發展,這樣能夠讓我們站在晚清的歷史節點重新思考理學的歷史定位。

一、朱子的“生知”

朱子的《四書章句集注》多次提及“生知”的命題,尤其強調圣人的“生知”。如朱子云:

不思而得,生知也。[1]32

愚謂圣人生知安行,固無積累之漸,然其心未嘗自謂已至此也。[1]55

夫子生知而未嘗不好學,故言此以勉人。[1]83

所謂“生知”即“生而知之”,也可以解釋為不需要經過思索而得的“知”。那么,如何理解朱子的“生知”呢?朱子為何強調“生知”呢?這就需要從朱子的“格物”與“致知”說起。朱子云:

格,至也。物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無不到也。[1]4

析理則不使有毫厘之差,處事則不使有過不及之謬,理義則日知其所未知,節文則日謹其所未謹,此皆致知之屬也。[1]36

基于這樣的認識,陳來認為朱子的“格物”有三個要點:“第一是‘即物’,就是接觸事物;第二是‘窮理’,即研究物理;第三是‘至極’?！盵2]206認為朱子的“致知”,“只是指主體通過考究物理在主觀上得到的知識擴充的結果,致知作為格物的目的和結果,并不是一種與格物并行的、以主體自身為對象的認識方法或修養方法”[2]207。但是,如果按照陳來的理解,知識的積累如何能夠上升為道德形上學呢?

陳來應該也意識到了這一問題,因此認為朱子“格物的對象是極為廣泛的”[2]208,其中自然包括道德之“理”,并指出“朱熹的格物學說中雖然也包括省察身心性情之德方面,但主要和更多地強調對于外在事物的考究”[2]209。陳氏這樣的看法,雖然能解釋從知識到道德的可能性,但是并不具有實操性。因為如果朱子所格之“物”包括內在的對于道德理性的學說,那么必然造成的結果是,單純地通過記誦文辭便可以達到圣賢的境界了。所以,如按陳氏所解,則“格物”“致知”與“誠意”“正心”便是割裂的。

那么,應該如何正確理解朱子的“格物”呢?事實上,在朱子處,“格物”“致知”與“誠意”“正心”是渾然一體的。朱子明言:“非存心無以致知,而存心者又不可以不致知?！盵1]36也就是說,通過“格物”來“致知”的前提是需要有“心”的干預,也就是需要“誠意”與“正心”的功夫。所以,朱子進一步說:

誠意不立,如何能格物!所謂立誠意者,只是要著實下工夫,不要若存若亡。遇一物,須是真個即此一物究極得個道理了,方可言格。若“物格而后知至,知至而后意誠”,《大學》蓋言其所止之序,其始則必在于立誠。[3]401

可見,“誠意”“正心”是朱子“格物”“致知”的核心所在。那么,如何理解朱子的“誠意”“正心”呢?

這就需要考察朱子有關“心”的學說。朱子云:“盡心,謂事物之理皆知之而無不盡?！盵3]1426可見,朱子此處的“盡心”是一種對“事物之理”窮盡的愿望與意志。因此,朱子有“心統性情”說,認為“性情不僅互為體用,而且性是心之體,情是心之用,心則是賅括體用的總體”[2]199。值得一提的是,朱子的“心”并非如陸王的“心外無物”,更多強調的是一種主觀的能動性,是一種“格物”與“致知”的意志力。因為在朱子處,“盡心”的意志也是一種“知”,朱子云:

人往往說先盡其心而后知性,非也。心性本不可分,況其語脈是“盡其心者,知其性”。心只是包著這道理,盡知得其性之道理,便是盡其心。若只要理會盡心,不知如何地盡。[3]1422

在朱子看來,并非“盡心”后而“知性”,而是“心”具有闡發“性之道理”的潛能,因此“盡心”便是“知性”,“知性”便是“盡心”。換句話說,只有“盡心”的意志力足夠強方能“知性”,所謂“知性也,物格也;盡心者,知至也”[3]1422。而在“盡心”之前又需要“誠意”“正心”,以確?！靶摹睙o過無不及。

但是,又如何在“盡心”前能保證“心”不偏呢?這又是“格物”“致知”的范疇了。因此,朱子云:

物格者,物理之極處無不到也。知至者,吾心之所知無不盡也。知既盡,則意可得而實矣;意既實,則心可得而正矣。[1]4

這樣,若要“致知”需“盡心”,若要“盡心”則又需要“致知”,這似乎就是一個循環往復的過程,最終無法找到真正的落腳點。

于是,朱子強調“生知”的命題。通過前引“生知”的記載,我們能發現朱子“生知”的特點:一是一種先驗的認識;二是需要“好學”與“盡心”的意志。這樣,朱子的“生知”就是說,雖然某些人存在一種“生知”的資質,但仍需要不斷學習來實現“盡心”,同時這樣的“盡心”意志也屬于“生知”的范疇。言下之意是,非“生知”資質的普通人,因為沒有“生知”的能力,因此無法通過自己“致知”,需要在圣人的教化下“致知”,而有“生知”資質的便可以直接“盡心”,“盡心”后便是圣人。所以,朱子云:“凡人便是生知之資,也須下困學、勉行底工夫,方得?！盵3]135這樣,因為有“生知”,所以能夠“盡心”與“致知”。

總之,朱子的“生知”是在處理“致知”與“盡心”之間的矛盾時而提出的一個命題。但是,朱子“生知”的先驗認識與康德的不同。在朱子處,唯有圣人(或有圣人潛質)的先驗認識方能稱之為“生知”。因此,接下來的問題是,圣人的“生知”為什么可以稱之為“生知”呢?也就是“生知”何以可能的問題。朱子對此并未有正面回答。

二、“生知”何以可能?--魏源的“接著講”

到了晚清,魏源亦強調“生知”的命題,魏源云:

圣其果生知乎,安行乎?孔何以發憤而忘食?姬何以夜坐而待旦?文何以憂患而作《易》?孔何以假年而學《易》乎?圣人之過,圣人知之,賢人不知也;賢人之過,賢人知之,眾人不知也。假年學《易》,可無大過,小過雖圣人不免焉。眾人之過,過于既形;圣人之過,過于未形。故惟圣人然后能知過,惟圣人然后能改過。[4]9

在魏源看來,“圣人”“賢人”以及“眾人”的道德潛能與資質都是不同的,并且這是無法邁過的鴻溝。也就是說,“眾人”永遠無法理解“賢人”,“賢人”也永遠無法理解“圣人”。所以,在魏源處,“生知”成了一種只有“圣人”才知道的知識。這與朱子是不同的,朱子并未否定“圣人”“賢人”“眾人”三者之間超越的可能性。那么,魏源為什么這樣處理?這樣能否回答“生知”何以可能的問題呢?

這需要從魏源的“以天為本”說起。魏源認為:

萬事莫不有本,眾人與圣人皆何所本乎?……曰:以天為本,以天為歸。黃帝、堯、舜、文王、箕子、周公、仲尼、傅說,其生也自上天,其死也反上天。其生也教民,語必稱天,歸其所本,反其所自生,取舍于此。大本本天,大歸歸天,天故為群言極。[4]5

魏源明言“以天為本”(1)朱子亦曾云:“人之所以為人,道之所以為道,圣人之所以為教,原其所自,無一不本于天而備于我?！敝祆?《四書章句集注》,北京:中華書局,2012年,第17頁。,并且強調所謂的“圣人”也都以“天”為“大本”和“大歸”。那么,應該如何去認識與把握“天”呢?魏源云:“知本之要,致知、誠意而已?！焙沃^“致知”與“誠意”?“格物者,格其意、心、身、家、國、天下之物以知其誠、正、修、齊、治、平之理?！盵4]138可見,魏源認為“致知”所“格”對象不僅包括朱子所說的“天下之物”,還包括“意之所構,一念一慮皆物焉;心之所構,四端五性皆物焉;身之所構,五事五倫皆物焉;家國天下所構,萬幾百慮皆物焉”[4]4。而所謂的“一念一慮”“四端五性”等均應歸類到“誠意”的范疇。

進一步言之,魏源認為,其與朱子不同的是將“誠意”亦納入“致知”中,因為認識的積累無法上升為道德。而如果“誠意”的對象也是“致知”的內容,那么,在“致知”的過程中自然能夠實現“誠意”,這樣,道德也是一種知識的積累。所以,在魏源處,“致知”與“誠意”并非單純的并列與遞進的關系,更多的是包含與被包含的關系。

基于這樣的分析,魏源認為朱子的“《大學》既不悟古本之條貫,故格致、知本之義不明,而外求物理之疑始啟”[4]136。但與此同時,魏源認為王陽明四句教則“與《中庸》明善先于誠身、擇善先于固執之旨判然相歧。于是使誠意一關,竟無為善去惡之功,而以擇善、明善屏諸《大學》之外,又以無善無惡之體破至善之天則,變圣經為異學”[4]139。也就是說,在魏源看來,陽明學中的“致知”過度強調道德形上學,因此造成的結果是對“誠意”功夫的忽略,反而使得“善”無所依托,最終成為“異學”。所以,最終魏源主張只有“使朱子暗合古本之旨意而并顯符合古本之章次,則不致文成之疑,雖道問學而不失于支;使文成顯復古之章次而并暗符致格之條理,則不至啟其末流之弊,雖尊德性而不流于蕩”[4]139,使得“道問學”與“尊德性”能夠互相調節、補充。

那么,如何“致知”與“誠意”呢?魏源認為:“學之言覺也,以先覺覺后覺……學之言效也,以后人師前人……覺伊尹之所覺,是為尊德性;學傅說之所學,是為道問學?！盵4]1分析到這里,我們能發現,“致知”與“誠意”的問題就演變成了“道問學”與“尊德性”的問題。何謂“效”,《說文》云“象也”[5]123,于是“道問學”就是效仿學習對象;何謂“覺”?《說文》云“悟也”[5]409,于是“尊德性”就是由內心體悟“先覺”,是無法通過模仿學習而獲得的“理”。所以,魏源認為:“君子用世之學,自外入者其力弸,自內出者其力弘。力之小大,由于心之翕散,天地人之所同也?！盵4]27質言之,“自外入者”即是“道問學”,是可以通過“效”而得到的“理”;“自內出者”則是“尊德性”,唯有通過內心的覺悟方能有所突破。這樣,通過“尊德性”與“道問學”便可以“致知”,自然亦可以“誠意”。

正因為如此,錢穆認為:“默深論學,主‘尊德性’必兼‘道問學’?！盵6]452但是魏源卻明言:

惟周公、仲尼,內圣外王,以道兼藝,立師儒之大宗。天下后世,學焉而得其性之所近……如必欲責尊德性者以問學之不周,責問學者以德性之不篤,是火日外曜者而欲其內涵,金水內涵者必兼其外曜乎?體用一原,匪圣曷全?[4]22-23

顯然,魏源認為,歷史上能完美實現“內圣外王”的只有周公和孔子,因此不能責備后世學者無法兼“尊德性”與“道問學”。

分析至此,不難發現魏源一方面主張“尊德性”與“道問學”的兼顧,另一方面又主張不能違反個人之“學性”,而一味著強求兼顧“尊德性”與“道問學”[4]28。事實上,魏源謹慎處并不在“道問學”,而是在“尊德性”,畢竟歷史上陽明后學在“尊德性”上的極致發揮歷歷在目,所謂“置四海之困窮不言,而終日講危微精一之說”[7]92-93。因此,魏源所編《皇朝經世文編》的指導思想之一便是“事必本夫心”,“善言心者,必有驗于事矣”[4]156。因此,魏源的“以天為本”最終又落實到“驗于事”,當然這也是理學“以天下為己任”追求的最終呈現。

這樣,魏源將知識分為“尊德性”與“道問學”?！暗绬枌W”可以通過“效”的工夫來獲得,但“尊德性”必須得通過“覺”來體悟,并且因為人存在“學性”的問題,有些人無法通過進行“覺”來獲得“生知”。這樣便否定了“圣人”“賢人”“眾人”之間超越的可能。但是,因為以“覺”和“效”來區分知識,這樣便使得圣人“生知”成為可能。

三、結論

在“生知”問題上,朱子更多是從認識主體的氣質來考慮,認為某些有“生知”之資的人可以通過“盡心”而成為“圣人”,但非“生知”資質的普通人,是無法通過自己“致知”的,因此需要在圣人的教化下“致知”。但無論怎樣去“致知”,只要“盡心”均可以達到“圣人”的境界。因此,朱子并未否定普通人成長為“圣人”的可能性,但帶來的問題是不能回答“生知”何以可能的問題。

魏源則從知識層次的角度論述,將知識分為“尊德性”與“道問學”?！暗绬枌W”可以通過“效”來獲得,但“尊德性”則需要通過“覺”來體悟。這樣就意味著有些人是無法通過進行“覺”而“尊德性”的。所以,在魏源處,普通人是無法達到“圣人”境界的,“圣人”是天生的,是“生知”的,有自“覺”的能力。但也恰是這樣的處理,很好地解決了“生知”何以可能的問題?！拔涸础钡摹吧笔菍χ熳拥摹敖又v”。

然而,魏源在處理“尊德性”時,認為人有“學性”,因此“道問學”資質的人無法“尊德性”,所以這些人應該充分發揮“道問學”的能力,而不應該汲汲于“尊德性”的工夫,這充分體現了其對“道問學”的重視。這樣,魏源雖然憑借“生知”的命題強調“尊德性”的重要性,但是魏源對“尊德性”是非常謹慎的,魏源“尊德性”的最終歸宿是“驗于事”。