新文化運動對禮教批判的美學省思

易 冬 冬

(中國青年政治學院 馬克思主義學院,北京 100089)

北洋政府時期,袁世凱掀起了祀孔和祭天的政治美學運動,隨后就有帝制的復辟。與其他北洋軍閥的祀孔和尊孔運動相伴隨的,還有張勛復辟。深受西方文化影響的一些中國知識分子認為,祀孔與復辟之間有著曖昧不清的關系。再加上以康有為為首的孔教會積極推動孔教國教化,倡導祭天以孔子配祀,激起了深受西方啟蒙思想影響的新青年們的激烈反抗。在新青年們看來,孔教、宗教、專制、迷信、禮教等完全就是一丘之貉,與科學、民主和自由的理念背道而馳,必須徹底批判。新青年們立足于西方的政治文化理念,批判禮教思想,即傳統的倫理政治思想,而這些倫理政治思想正是傳統禮樂制度存在的思想根基。新青年們通過宣判傳統禮義的“死刑”,徹底抽空了傳統禮樂制度存在的合理性根基,為那些傳遞民主、自由、科學等“文明”觀念的西方禮樂形態和風尚的到來徹底掃清了障礙。新青年們的禮教批判,雖然是對傳統禮義的批判,但是由于一個時代的禮義往往凝聚和結晶于一個時代的禮樂文化中,所以,當這些傳統的禮義失去了存在的合法性,那么傳統感性形態的禮樂便失去了存在的合理性,政治和社會領域的審美風尚相應地就必然會發生變化。

北洋政府發起的祭天祀孔、尊孔讀經運動,讓深受西方政治文化思想影響的知識分子極為反感。知識分子從北洋政府試圖將孔教作為國家意識形態的意圖中嗅到了專制和獨裁的氣息,從孔教會開展儒學宗教化運動、極力倡導定孔教為國教的叫囂中看到了“復古”和“倒退”。如果說以孫中山為首的革命黨人是因為北洋政府的腐朽墮落和復辟帝制而最終掀起政治革命,那么以陳獨秀、胡適等為首的新青年們則是因為專制政治和儒學的曖昧不清而掀起了新文化運動。這一文化革命包括文學革命、宗教革命、倫理革命、道德革命等,核心是倫理革命,其矛頭直指中國傳統禮教。事實上,在孔教會眼中,孔教的概念比禮教更廣?！蹲谑ルs志》于1914年第10期發表了梁子瑜的《孔教包有禮教宗教教育教化諸義論》、1915年第1期發表了趙三謂的《孔教包有倫教禮教政教宗教教育教化諸義說》,這兩篇文章通過拓展孔教的外延以彰顯孔教的高明與偉大。但是“孔教”這個概念在新青年們眼中根本就不成立,陳獨秀認為孔教根本不是宗教,而是與倫理、政治、道德和教育密切相關的學說。當然,這主要是因為陳獨秀眼中的宗教主要是神教,是出世的。故而,在這個意義上,也許與倫理政治關聯更密切的禮教,才能代表孔教。陳獨秀認為,“儒家之言:社會道德與生活,莫大于禮”[1],“儒教之精華曰禮”[2],“孔教之精華曰禮教,為吾國倫理政治之根本”[2]。以禮教作為孔教之精華,那么孔教之作為宗教似乎就不攻自破。當然,真正將人們批判的矛頭指向禮教的,是魯迅在《狂人日記》中所揭示的“禮教吃人”及近代思想家吳虞的一系列批判禮教的文章,如《禮論》《說孝》《讀〈荀子〉書后》《儒家主張階級制度之害》等,將禮教的批判推向了高潮。

一、禮教的界定與批判

新文化運動時期,人們對禮或禮教的批判前所未有地激烈,甚至超過了歷史上的戰國、魏晉和晚明時期,不過新青年們批判禮教的理論立足點與此前不同,盡管他們都對禮教的僵化性和虛偽性有著相似體驗。新青年們高舉科學與民主的大旗,站在西方政治倫理的立場上鼓動著內心浪漫的激情,將傳統的禮教視為與共和、民主、平等、人權、科學完全對立的存在,試圖以此徹底掃蕩禮教中所蘊含的傳統儒家倫理道德價值觀念。

本文嘗試從美學(感性學)角度來審視新青年們對禮教的批判,而新青年們的矛頭對準的其實是禮教思想,是抽象的,那么這種批判何以牽動了感性學的神經呢?這就促使我們首先需要理解他們所謂的禮教到底指什么,與感性層面的禮儀(樂)又有什么關系。新文化運動時期,人們對禮教的理解是豐富多彩的,并不是單一的否定。

1920年,黃勝白著文《中國的禮教是什么》,雖自感很難對禮教下一個準確的定義,但他還是羅列了時人對于禮教的理解:

我們也不管他是講的親親或者是講的尊尊,或者說是嚴男女之防,或者是說慎終之始義,也無論他說的是什么名教綱常,也無論他說的是什么禮義廉恥,也不管什么叫鐘鼓玉帛,也不管什么叫俎豆衣裳,也不管什么叫天經地義,也不管什么叫嘉言懿訓,也不管什么叫文物典章,我們全不管他是什么!我們只曉得凡我們食息生活必須以外一切的花頭!各般的戲法!無論是哄著我們,或是騙著我們,或者拉著,押著,逼迫著,懇求著我們照做的,我們概送他一個尊稱,概算他是禮教。[3]

從最感性的“鐘鼓玉帛”“俎豆衣裳”,到稍微抽象一些的“嘉言懿訓”“文物典章”,再到更抽象一些的“男女之防”“慎終之始”“禮義廉恥”“親親尊尊”“名教綱?！?再到最抽象的“天經地義”,禮教真可謂“范圍天地”。其實,如果遵照傳統經學的理解,大體而言,“禮”無非包含兩個層面——禮儀和禮義,或者可以再加上一個層面,即禮制。禮儀可細分為禮容、禮器、禮貌、禮辭、禮服、禮節等,這是最感性的層面;禮制是制度化的禮,一般載于國家的禮典中,如《大唐開元禮》《大清通禮》等;禮義是禮儀和禮制所承載的宇宙的、政治的、倫理的和道德的含義,這是理解禮教最核心的層面。根據中國古人的關聯性思維,凡是由于傳統禮義滲透而形成的制度規范、文物典章,都可以稱為“禮”,也都會起到教化的作用。所以,中國古代的井田制度、學校制度、科舉制度、法律制度等都因為滲透了傳統儒家的禮義而在廣義上可以被稱為“禮”。正如吳虞所說:“不僅宗教、法典、習俗、儀文歸之于禮,即天文、地理、軍政、官制、鹽漕、賦稅、科學、歷史,莫不萃集其中?！盵4]37這是廣義的“禮”,在這個意義上,“禮”的確可以作為中國文化之精華。事實上,幾乎所有的禮義都會集中而典型地展現于傳統的禮儀(樂)中。禮樂是一個自身完備具足的象征體系,是儒家價值的結晶體。傳統儒家的禮儀樂文具有飽滿的感性、文雅的審美性和深刻的象征性,無不展現著傳統儒家的宇宙、政治和倫理道德觀念,本研究所集中關注的正是這個意義上的禮。新青年們的批判主要集中于對禮教所傳達的禮義的批判,即對儒家傳統的政治、倫理道德觀念的批判。換言之,新青年們主要不是在儀式樂章的感性層面變革傳統禮樂,而是在思想層面批判禮樂思想。本研究作出的這一界定,可以從吳虞和陳獨秀的觀點中獲得確證。

二、吳虞對禮教的界定與批判

1917年,吳虞指出,“禮”的含義在歷史上發生了很大的變化:

是則今日之禮,據《隋志》言之,更非文、武、洙、泗之舊,僅采秦氏尊上抑下之旨。于是叔孫竊圣人之號,漢高知皇帝之貴;始溺孔氏之儒冠,終享孔氏以太牢。自漢迄今,滔滔不返,變本加厲,而其害酷矣![4]32-33

在吳虞看來,禮主要是指涉及到“尊上抑下”的禮義。他意識到,正是秦漢時期的儒學大家叔孫通所制定的朝儀使得這種“尊上抑下”的禮義最終得以實現。吳虞在《墨子的勞農主義》一文中指出,禮樂的根本就是禮義,“就是分別尊卑貴賤上下長幼的階級”[4]81,而禮樂之末,就是“玉帛鐘鼓”[4]81。顯然,他看到了禮樂有本有末,而禮樂之本是更重要的,禮樂之末不過是外在的玉帛鐘鼓,是由禮樂之本決定的。他說:“故夫談法律者,不貴識其條文而貴明其所以立法之意;言禮制者,不在辨其儀節而在知其所以制禮之心?！盵4]37他意識到,禮是儀節和“制禮之心”的統一,也就是禮儀和禮義的統一,制禮之心如果有偏差,那一切儀節自然也就失去了存在的合法性,是不美不善的。他還意識到,正是那些具體的禮儀節文把“尊卑貴賤的上下等差”觀念順利植入了人心。他說:

周公、孔子所以習民于尊卑等差階級之中(禮之精意,從此求之),消其逼上無等之心,而寓其道德之意……一世之人皆安于法度分寸之內(法度分寸,即指尊卑貴賤上下之階級等差) ,志慮不易,視聽不二,易直淳龐,而從上之令(禮之作用如此。制禮者用心之深遠、魄力之偉大,吾亦不得不佩服之)。父召其子,兄授其弟,長率其屬,何往而非五禮、六樂、三物、十二教哉?[4]34

讓吳虞感到驚奇的是,幾千年來,人們在禮樂的“感化”下,甘愿守于法度分寸之間,甘愿“尊貴長上”,成為“順民”。他在《禮論》一文中引用日本近代啟蒙思想家福澤諭吉的話:“支那舊教,莫重于禮樂。禮者,使人柔順屈從者也;樂者,所以調和民間郁勃不平之氣,使之恭順于民賊之下也?！盵4]34-35吳虞雖然看到了禮儀節文的作用,但他依然批判禮義,認為禮義的唯一目的就是確立名分等差、維護尊卑貴賤的社會階級制度,是一種專制的精神。傳統禮儀節文往往透顯著傳統儒家的禮義,禮義是傳統禮儀節文存在的合理性依據,“禮者,天理之節文”。吳虞認為,當傳統儒家的“天理”開始與其所謂的平等、共和、民主的世界“公理”相違背時,那么天理就該墜落,而作為天理之象征的一切傳統禮儀節文都應該隨之崩潰。不過,他似乎又意識到,作為一個文明社會,不應該沒有禮儀,何況西方社會都有自身的禮儀節文,所以,他提出了一個看似矛盾的觀點:

我們今日所攻擊的乃是禮教,不是禮儀。禮儀不論文明野蠻人都是有的。三叩首改成三鞠躬,并沒有好大的關系。禮教卻大不然了,儒家以禮定分,以分為理,干名犯分,即陷于刑律。[4]80

吳虞所言的禮教主要是就傳統禮義而言,他嘗試將傳統的禮教和禮儀剝離開來,然而事實上,一切傳統禮儀都是禮義的顯現,傳統禮儀和禮義分明是一而二、二而一的關系,如果禮義都失去了合法性,那就掏空了傳統禮儀存在的根基,傳統禮儀根本沒有存在的合理性了。就此而言,難道說禮教和禮儀沒有關系嗎?三叩首改成三鞠躬真的沒有好大關系嗎?如果沒有好大關系,清末的朝覲禮之爭也不會僵持數十年不下了。吳虞意識到,三叩首作為一種禮儀符號,是傳統社會禮義的感性顯現,只要傳統禮義還是被認可的,三叩首的廢除就無比艱難,就仍然會作為社會生活的形式(美)呈現出來,為人們所接受。即便是傳統禮義被掃蕩了,它也有可能以一種慣性的方式繼續留存,成為社會的風俗習慣。他也許是看到當時社會真正接受西方鞠躬禮的人不多,對人們一度因為該采用什么樣的儀節而產生巨大爭執感到不滿,所以他呼吁人們暫時跳過這些儀節的“末端”,而去追求禮的本根。吳虞認為,如果傳統禮節的本義都是教人服從,尊貴長上而服務于專制,那么禮義就失去了存在的合法性,而作為傳統禮節的叩首,也同時失去了存在的合理性了。西方社會講究平等、民主,那么作為這種倫理觀念展現的鞠躬禮顯然在中國也就有了存在的合理性。說到底,對于他而言,傳統禮樂就是教人服從尊卑貴賤的,是傳統專制政體的象征。

三、陳獨秀對禮教的界定與批判

陳獨秀批判禮教的思路與吳虞大體相似,陳獨秀也是直指禮義,直指傳統儒家的倫理道德觀念的弊端:

愚以為三綱說不徒非宋儒所偽造,且應為孔教之根本教義。何以言之?儒教之精華曰禮。禮者何?《坊記》曰:“夫禮者,所以章疑別微,以為民坊者也。故貴賤有等,衣服有別?！薄墙远Y之精義。(晏嬰所譏盛容繁飾,登降之禮,趨詳之節,累世不能殫其學,當年不能究其禮,此猶屬儀文之末。)尊卑貴賤之所由分,即三綱之說之所由起也。[2]

陳獨秀認為,禮教所教無非是尊卑貴賤,是三綱之禮義,而禮儀不過是儀文之末。他要直面的是禮之精義,而禮儀節文都是不值一提的末端。他還強調:

儒者所教的禮,當然說不上吉、兇、賓、軍、嘉全部的禮,不過士民所需兇禮中的喪吊、嘉禮中的昏冠之禮節儀文而已,更說不上治術;若有人把孔門的禮教和孔子以前儒者所教六藝的禮并為一談,便是天大的錯誤?？鬃诱f:“禮云禮云,玉帛云乎哉?”“禮之所尊,尊其義也,失其義,陳其數,祝史之事也?！薄@正是說禮之義不在禮節儀文之末,君子儒不以六藝多能為貴,所以孔子以后的禮和儒,都有特殊的意義,儒是以禮治國的人,禮是君權、父權、夫權三綱一體的治國之道,而不是禮節儀文之末。不懂得這個,便不懂得孔子。[5]

在這里,陳獨秀將孔子以前的六藝之禮與孔門的禮教區分開來,認為孔門以前的周代儒者所教的“六藝”之禮不過是具體的禮節儀文,還不是一種“治術”,只有孔門的禮教所教的才是一種單方面強調君權、父權和夫權的治國之道。在他看來,孔子以后的儒才真正以禮治國,而所倚仗的禮在于禮義,是“三綱”,而“三綱之根本義,階級制度是也。所謂名教,所謂禮教,皆以擁護此別尊卑、明貴賤制度者也”[6]。為了徹底地批判傳統儒家的倫理道德觀念,他重新解釋了禮儀和禮義的關系,甚至將它們置于兩個不同的歷史時期,認為孔子以前的禮教,不過是冠婚喪祭中的禮儀節文,只有孔子之后的禮教才是教人擁護尊卑貴賤的階級制度。事實上,西周自周公“制禮作樂”就開始了禮樂之治,禮樂之教一直都是“親親尊尊賢賢長長之教”,并不是單純的禮儀節文之教。而孔子之禮教,退一步講,即使是教人明白尊卑貴賤,擁護“不平等”的階級制度,但他并不輕視禮儀節文,并未視其為末端,并不認為它可有可無。即使禮儀是“末”,三綱之禮義為“本”,至少也應該是本末一體。如果舍掉禮儀,孔子的禮教基本上就流失一半了。不過,在新文化運動時期,具體的禮儀節文并不是陳獨秀最關心的問題,禮儀節文和禮義的關系也并非他關注的焦點。因為他知道,只要抽掉傳統禮儀和禮制所賴以存在的合理性根基,傳統禮樂形態自然就消解了,這是釜底抽薪,比以往任何時候的禮樂批判都更激烈。

在傳統政制解體后,陳獨秀發現,傳統的倫理道德觀念仍然盤踞在人們內心,甚至還在繼續左右當時的政治走向,傳統禮義不斷被北洋政府捧出來,教人們服從順守。所以,他要批判倫理政治的禮義(即儒家的倫理觀念)滲透到中國傳統政治中而形成禮教政治、倫理政治。他說:“倫理思想,影響于政治,各國皆然,吾華尤甚。儒者三綱之說,為吾倫理政治之大原,共貫同條,莫可偏廢?！盵6]他認為,傳統禮教所教的,就是灌輸這種家國同構的倫理政治觀念,建構有差別的階級制度,而這在西方的政治倫理觀念中就是不平等、不民主、不自由、無人權?！吧w共和立憲制,以獨立、平等、自由為原則,與綱常階級制為絕對不可相容之物,存其一必廢其一?！盵6]陳獨秀認為,在歷史進化觀的影響下,儒家禮義在共和時代失去了存在的合法性,與現代生活完全不能相容,必須被顛覆。他說:

孔子生長封建時代,所提倡之道德,封建時代之道德也;所垂示之禮教,即生活狀態,封建時代之禮教,封建時代之生活狀態也;所主張之政治,封建時代之政治也。封建時代之道德、禮教、生活、政治,所心營目注,其范圍不越少數君主貴族之權利與名譽,于多數國民之幸福無與焉。[1]

至此,晚清時代,禮樂的“中西之別”就變成了“古今之爭”,從“中學為體,西學為用”變成了“古不如今,全盤西化”。傳統禮義,固然已滲透到了中國的典章制度、政治法律、風俗習慣等各個方面,但是其結晶于一個時代的文化象征體系——禮儀之中,從個人到家國天下的禮儀生活也正是為了傳遞那個時代的禮義。在傳統社會,禮義固然也在不斷調整,但其最基本層面的觀念并未發生大的改變。當時,在陳獨秀等新青年眼中,傳統禮義成了阻礙中國真正進入民主共和時代的絆腳石,徹底失去了合法性。傳統禮義本來有其根深蒂固的宇宙觀的支持,但是隨著科學時代的到來,新青年們徹底拋棄了那些形而上的天理、天道觀,在西方科學觀念的對比下,中國傳統禮義失去了宇宙論根基。在民主、自由與平等的對照下,傳統禮義基于血緣和德性所形成的親疏遠近、尊卑貴賤的差異觀念,在新青年們眼中同樣失去合法性。而一旦傳統禮義(即那些倫理政治觀念)失去了合法性,那么一切傳統的禮儀和禮制,自然也就失去了合理性。陳獨秀批評中國傳統喪禮是緣于“中國人的虛偽(喪禮最甚)、利己,缺乏公共心、平等觀”[7],在他眼中,傳統喪禮成了公共心和平等觀的對立面,他崇尚西方簡潔的喪禮:

西洋喪葬之儀甚簡,略類中國墨子之道。儒家主張厚葬。喪禮之繁,尤害時廢業,不可為訓。例如“寢苫枕塊,非喪事不言”之禮,試問今之尊孔諸公居喪時,除以“苫塊昏迷”妄語欺人外,曾有一實行者乎?[1]

事實上,儒家的本義也并非是一味主張“厚葬”,而是主張“稱財量力”“寧戚勿奢”,其最終之目的不過是表現并節制人的悲感,通過一種審美悲感的達成,而最終成就道德目的。也許相對于墨子的經濟實用原則來說,儒家的葬禮是過于隆重、過于文飾了。

四、禮教批判之批判

針對當時世人批評傳統禮儀顯得過于“文飾”的問題,當時就有一個署名“貞”的人著文反駁,提出“中國禮教尚儀文重情意固不可以事實求之”[8]?！柏憽闭f:

中國之禮不能測以常情,冠昏之道,禮之始也。喪祭宗廟禮之終也,均未可酌以物理之是非,徵諸事實之利害。夫是以謂之文也。必儀文愈繁重,而后為至。[8]

不僅如此,“貞”也對新青年們的禮教批判進行了批判,說新青年們的禮教批判是“中國禮教純主進化說”,指出“中國禮教所謂男女之別非貴男賤女”“中國禮教所謂父子之親非獨尊親權”[8],他并不認同新青年們對傳統禮義的徹底批駁。與其觀點相同的一股“保守”勢力也并不薄弱。當下看來,他們對于傳統禮教的看法也許更趨理性。上文所提到的黃勝白就是比較“保守”的一派,他肯定真正的禮教,認為它原本是維系文明的,是遏制人的獸性、培植人性的。他說,禮是“獸性的羈勒,也可以說它是構造社會的梁柱”[3],是“培植人性養成人格的利器”[3]。黃勝白指出:“人類進化是什么?也無非是使社會上的人性得個充分的發展。所以禮教既可以為建設社會的基礎,也可為進化運動的中心?！盵3]他用了一個比喻,說禮教原本是大家閨秀,人見人愛,儼然是社會的榜樣人物,但是一失足嫁給了“流氓大少爺”,于是被玷污了;而千古帝王就是這些流氓大少爺,逞強縱欲,但是儒生所維系的禮教又總是往前湊,于是被帝王利用,因為儒生尊王[3]。

在黃勝白看來,儒家禮教在與政治結合的過程中,與其說更多地帶來了政治的禮教化、禮儀化、道德化,不如說使得禮教、禮儀和道德變得政治化,成了統治者手里的工具;統治者捧殺了禮教,作賤了禮儀,玷污了道德。黃勝白始終相信,真正的禮教的原旨“實在是為抵制這人類的獸性,實在沒有允許帝王和富貴的人可以除外……禮教元是為全人類而設,元是希望全人類共同進步”[3]。但是,這些更趨理性的禮樂觀,在新青年眼中是站不住腳的。新青年們是裹挾著巨大的浪漫激情來啟蒙的,他們反對調和,堅定地站在水火不容的二元立場上來批判傳統。由于當時的禮教的確已經僵化了,逐漸成了教條,成了虛偽的形式,更由于被北洋政府拿出來作為復辟帝制、粉飾太平和維護權威的工具,所以,新青年們的批判產生了廣泛的影響,他們的禮樂觀贏得了當時人們的擁護。

五、新文化運動對禮教批判的美學反思

新青年們的禮樂觀,其立場先于理性,主義先于公理,他們裹挾著浪漫的激情和對現實的強烈關切,要廢棄一切傳統禮義(即傳統的政治倫理和道德人格觀念),認為禮教與近世國家之有機組織不能相容,與近世之經濟組織不能相容、與近世之法治不能相容、與近世教育制度不能相容、與近世人格觀念不能相容[9],認為傳統禮義就是傳統專制社會的靈魂,是壓抑個人的家族制度的支柱。新青年藍公武說,如果不對傳統禮教進行廢棄,就有亡國滅種的危險[9]。由此可見,新青年們的啟蒙滲透著強烈的救亡圖存的關切,其徹底否定傳統禮樂觀念,與其說是一種學理上的論辯,不如說是出于一種強烈的現實需要。新青年們對禮教的批判雖然集中于其中的禮義,但禮義主要結晶于傳統禮樂中。禮義合法性的解體,必然帶來傳統禮樂存在的合理性的徹底崩潰。新青年們的批判主要是對禮教思想的批判,他們認為禮義才是中國禮教之為中國禮教的地方,以致他們常常忽略了傳統禮儀節文對于禮教其實有著“本體”的意義。

當代歷史學家周啟榮說,傳統禮教并不是“借助于智者的尊奉和倡導以達到其灌輸思想觀念的目的。禮教更多是依靠實體表征物和禮教活動特有的場景來烘托出一種令人敬畏的氣氛,使身處其中者內心迸發出百般情愫。禮教活動的參加者也許并不熟悉或理解某一特定禮教儀式所要表達的意涵,但是只要他身處其中了,就會無形中屈從于禮教框架中體現出的權威并接受禮教包藏的思想觀念”[10]。這就認識到了中國傳統的禮儀樂文對于禮教的“本體性”意義。禮教從來不是一個抽象的倫理道德的訓導體系,盡管它曾經滲透到了傳統法律、科舉制度和道德規范層面且起到了教化作用,但它在中國幾千年的文化中能始終發揮作用并維系社會的穩定,并不只是靠著新青年們所詬病的尊卑貴賤的等級服從觀念,而恰恰是因為那些具體的禮儀節文構成的文化體系。郝大維等認為,儒學基于美學前提,因為儒家社會的特征是禮儀化,儒家所構造的共同體不僅是一個政治道德共同體,更是一個禮儀共同體,一個美學共同體[11]。而新文化運動時期的梁漱溟先生,正是因為看到了禮樂當中的道德與審美共融的理想特性,才致力于進行傳統禮樂的現代美學闡釋[12]。如果陳獨秀、吳虞是“大破”,那么梁漱溟則是“大立”。

陳獨秀立足于現代倫理政治觀念的立場,以平等、民主、自由為準繩,對傳統禮教(即傳統儒家的倫理政治觀念)進行抨擊。從學理上來講,傳統儒家禮教中的禮義(即倫理政治觀念)并不是可以用不自由、不平等、不民主等評價就可以予以否定的。因為人們在學理上照樣可以反過來說,西方倫理政治觀念是無父無君、無男女之別、無尊卑長幼。東西方的倫理政治觀念是在各自的文化歷史背景中形成的,單純在理論上是無法“一較高下”的。更何況正如梁漱溟所說,新青年們的批評,并不是從禮樂與個體生活本體的關系入手,他們忽略了禮樂與個體德性的關聯,忽略了儒家禮樂與內心的情感、意志和理智的關聯,即忽略了禮樂與“心”的關聯[12]。但是,新青年們對禮教的批判,恰恰切中了僵化而虛偽的傳統禮教給當時的人們帶來壓抑和束縛的現實;他們的批判立足于現代西方的倫理政治觀念,挾帶著當時中國人痛苦的禮教生活經驗,給人們帶來巨大的沖擊;他們的批判更多是對僵化的禮教現實的批判,但卻以思想理論的方式推出,這就徹底宣判了傳統禮義的非法性,而傳統的禮義一旦為非法的,那么一切傳統禮樂也就失去了存在的合理性基礎。換言之,當禮義失去了存在的合法性,那么以此為核心建立起來的融道德、政治、審美于一體的具有極強的象征性的禮樂文化體系也就失去了存在的合理性,以中國傳統的禮樂之美所構建的生活方式同時就徹底被釜底抽薪了。在傳統的禮樂制度解體后,陳獨秀還進一步掃蕩盤踞在人們思想中的“禮樂”,對制度化禮樂的合理性根基——儒家的倫理政治價值,給予無情抨擊。禮樂文化體系與人們的感性和審美生活密切關聯,代表著人們歷史地積淀下來的審美風尚和被廣泛接受的生活方式。一旦這個根基被抽空了,那么與之相關的感性生活方式和審美風尚在觀感上就不再親切,在情意上就不再能與人們的心靈相通。于此,一種被新青年們所呼喚的代表著“文明”的現代的“禮樂”風尚也就可以高視闊步地進入中華大地了。