牟宗三心學視域對朱子學之可能誤解

蔡家和

牟宗三心學視域對朱子學之可能誤解

蔡家和

（臺灣東海大學 哲學系，臺灣 臺中 40704）

學術道統之繼承，概有其同之大端，亦不妨其稍異。朱子學興起后，同時也出現不少反對的聲音，例如心學的陸象山、事功學派陳同甫、以張栻為代表的湖湘學派，等等。歷來反對最力的心學派，與朱子同時代的有象山，明代有陽明，當代新儒家則以牟宗三先生為首。牟先生可謂心學家之集大成者，對朱子學的批評甚力。但筆者認為，牟先生的許多批評只是一種誤解，可以進一步解消。本文試圖讓心學與理學兩大派系之間作出對話，檢視牟先生對朱子學的批評是否合理，又如果站在朱子學立場，是否能給予回應。

牟宗三；朱子；存有不活動；知識；逆覺體證

一、前言

當代新儒家熊十力先生重視二王（陽明與船山），若二人沖突之處，則依于陽明而不依船山，特就內圣學處亦如此，可見其對陽明良知學的看重，熊先生亦可被歸類于當代心學①。心學與理學就容易形同水火，然而他的兩位大弟子牟宗三和唐君毅，對于朱子理學的接受程度則不一。如牟先生視朱子學為別子為宗，其理乃存有而不活動，又有道德他律等說。

牟先生本人大致是心學家，亦可謂當代心學②，至于唐先生也可歸于心學，如他晚年時的學術建構，是為“心靈九境”。但唐先生對朱子學則甚為維護③，于學術上大致是尊重各家各派，他將宋明理學分為心學、理學與氣學④，而且給予各家都有一個地位。本文亦較近于唐先生的做法，試圖對心學家所批評的朱子學部分，依于朱子之文獻作出回應。

宋明理學之殿軍劉蕺山曾著有《五子連珠》一文，大致是以良知學來合會朱子。一方面，二邊皆不取，面對情識而肆與虛玄而蕩之弊端，反對朱子學與王學末流；另一方面，則是合會了朱子與陽明，去雙方之短，而取雙方之長，可謂繼東林學派之余緒，對心學與理學做出合會⑤。

蕺山尚有《孔孟合璧》一文，與《五子連珠》意趣可謂一貫，其曰：

（49）短瓣大萼苔 Cephalozia macounii （Austin）Austin. 楊志平（2006）；余夏君等（2018）

昔人謂周子至精，程子至正，而予謂純公尤至醇云，若張子可謂敦篤矣，朱子幾于大矣。論地位，濂溪盡高；論學術，晦翁卓立天下之矩；然以言乎學以求仁，則五子如一轍，視孔孟殆與二曜之有五緯，相與后先流行以司化育者乎！猗與休哉，因為之頌：孔孟既沒，諸儒崛起，遞溯心極，求仁而已……元運終始，星紀是會。璧合珠連，斯文未墜。[1]221

此文認為，五子之濂洛關閩乃是一致，都是立人極、心極，而為求仁之學，與孔孟合璧是一樣的，此猶如“二曜五緯”⑥。至于《孔孟合璧》乃稱頌象山、陽明學為孟子學，亦為求仁之學，故五子與孔孟、象山、陽明等，彼此可以相合。

劉蕺山雖為心學，但也不廢北宋五子，他認為，心學與北宋理學可以在求仁之學的基礎上進行整合。蕺山的弟子黃宗羲便繼承如此看法，其曰：“識者謂五星聚奎，濂﹑洛﹑關﹑閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通，豈非天哉！豈非天哉！”[2]這里，視蕺山承繼于陽明之后，而陽明學說亦不叛于濂洛關閩之學，如此一來，亦是上承于孔孟之學；孟子之后，便是周程，而不論及漢儒，此可為黃宗羲的道統觀。

如若對照今人，研究主流似乎是不斷地析分，不斷地對心學與理學進行分殊，其間的合會或傳承視若無睹，以致勢如水火，互為爭勝。以下，筆者擬本著劉蕺山、唐君毅先生的精神，對心學家所批評的朱子學，特就心學家牟先生之若干批判來作出回應，嘗試貼合于朱子學之文獻，檢視其可否回答牟先生之責難。

二、牟先生的批評與朱子學可能的回應

（一）存有不活動

牟先生所謂的“即存有即活動”，是指“心即理”：理回頭而下貫到心，心亦能與理感通為一，此稱之為活動。至于理雖亦下貫到性，但性理是無計度、無造作、無情意者，故為不活動。

不過，牟先生這種定義顯得太窄，且就伊川而言，性之發于情，而為心之所覺，覺其應然之理，所謂的性即理，此理即是天理，也就是應然之理⑦。又應當先從人的體會為起點來談天道，是以道德之理來規定存在之理，從而相合為一，故本該只是一個道德的理想之理，此理不離人心之覺，故性即理之說不離于心。亦是說，朱子所謂的心統性情，是從張載而來，甚至在伊川亦如此認為，此乃心之能覺，覺之以性理為主，而有道德上的應然，如此，亦可稱為活動。

如唐先生嘗言：

則更可知此性此理，即以“向于與之相應之情之生、氣之生”，為其本質之意義。故此理即是生理，此性亦是一生性?！患创诵岳矶^其向于此情氣之生，為此氣所根以生，則非只是靜，而為靜中有動義者。依此性理之有此動義，而實表現一動，以顯此性理于情氣，是為心之感而遂通。[3]179

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唐先生此文是在談論伊川的性情論、理氣論，朱子亦不外乎此。這也是伊川之所以解復卦，他人解為“靜”見天地之心，而伊川卻解為“動”見天地之心。此天地之心，先從人的道德體會而上講天道，在六爻皆陰時，一陽來復，而為天地之理氣用以比配于人之性情，此應然之性即理，向著未能達其理想的應然之氣而前進、而提升，直到此氣亦能感而遂通。此時，所有現實，亦皆上提而為理想，故靜中有動，動中有靜。

一如伊川所言：“沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是后”，“寂然不動，萬象森然已具；感而遂通，感只是自內感”[4]。意思是，這性理自能感動，且系自內感動，而不是從外來，甚且，在其靜而未發之時，動與用已具于其中，不可說為不活動。既然伊川之學說，認為當在一心之性情體用上著眼，則朱子學亦是如此；且朱子的心統性情，更較伊川倚重心義，于是才有人心、道心之十六字真傳之說。朱子視道心是心之知覺于性命之正，而伊川則視道心乃是天理，此天理不離于心之自覺、感動與感通。

朱子之格物窮理的目的，如說要人克去私欲，窮究天理、仁義禮智之理等，其實也就是要人成圣成賢，而非光是成就物理知識。天地的存在之理、理氣論的然與所以然，也都是就圣人之德性的體會，而來上配于天，即是以性情之說而釋理氣之論。

朱子之“理”的活動義，明代曹端亦曾質疑，他如朱子把理與氣，喻為人與馬，若理沒有主宰活動義，則馬雖為活馬，但人是死人。但曹氏所疑者，乃記者之誤，非朱子之誤。至于人之騎馬，人的主宰性如何呢？韓儒田艮齋稱之為“不宰之宰”?；顒诱呤菤?，然理與氣二者各自有其主宰性，但畢竟理為主人，氣為仆人，主人才是最高之主宰，此為“不宰之宰”，不同于氣的活動。

或言：“今且看先生動容周旋以自檢。先生所著文義，卻自歸去理會?！痹唬骸拔牧x只是目下所行底，如何將文義別做一邊看？若不去理會文義，終日只管相守閑坐，如何有這道理？文義乃是躬行之門路，躬行即是文義之事實?！保ㄙR孫）[12]29

朱子以讀書與飲食為例，認為書本固然在外，但反復讀通，用以知理，便正是在喚起自家本有之性理，所謂具眾理而應萬事，此不為外。又以飲食為例，飯菜雖自外來，但若非自家的飲食之理?、饑食渴飲之理，則又何來飯食之欲？

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問者認為，心能主宰道理，是否如此呢？朱子回答：心作為主宰，近于心統性情的主宰，然真主宰者在性，即理也！而非心外有理，理外有心。此是把心之主宰的根源，歸統在性即理上。因此，不可說性是無主宰、無活動，而是一種“不宰之宰”⑧。此理之活動，不與靜相對，若是氣的活動，才與靜相對，而理之活動是一種無為式的活動，不同于世間氣化之動。

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（二）道德他律

牟先生常以康德學來檢視與比配儒家，視陽明學為自律之學，而伊川、朱子學為他律之學，且康德介于陽明與朱子之間，乃因康德、陽明自律，而朱子他律，康德、陽明談道德，而朱子以知識方式談道德，康德心與理為二，未達陽明心學。其中所謂自律者，道德法則由自己給出，亦由自己遵守；他律者，法則在外，伴隨其他條件而成立，非自我道德之決定。牟先生亦以孟子學來比對康德，則“由仁義行”者，乃為自律，“行仁義”者，則為他律。

對于朱子學是否為他律，臺灣學界曾有李瑞全⑨與李明輝教授的不同觀點。李明輝教授大致遵守牟先生說法，視朱子學乃是一種他律之說，此心依于性理之法則而行，是為他律；朱子學理貫到性，而不到心，心才是真正主體。關于李瑞全教授的看法如下：“道德法則是意志之自由創造，自律立法，而朱子之性理中的仁義禮智并非人所創造，乃是根本自存的道德原則。但是，朱子之性理卻也不是從外而來的，乃是人性中所根本自有，是性所自具本具的，不待外求的?！盵6]219朱子一旦要詮釋孟子的義內之說，則法則是自有而不假于外的；若視朱子學為他律，反倒近似告子的義外之說，朱子應當不取。朱子雖是求諸外，卻是用以昭明吾人之內在本有，如此，并不違背孟子的義內之說。陸、王皆曾以此批評朱子為義外，然陸、王之理解恐怕有誤。

李瑞全教授視朱子學的仁義禮智為本有，此在朱子學證據頗多，也較牟先生的理解更準確。如朱子于《大學》詮釋“明德”一詞曰：“人之得于天，而具眾理，應萬事?！雹怅P聯于《孟子·盡心章》，朱子亦釋“盡心”，是為本心，此具眾理，也是本具，而非當具，即是先天本有。朱子也說：“已知之理而益窮之?！笔切谋局?；又于《中庸·伐柯章》提到：“以其人之道還施其身?！比舴瞧淙酥肀居械?，又如何還施于其人之身？故李瑞全教授的見解，較能合于朱子。

《朱子語類》中亦有甚多證據，可以說明朱子學是為自律，舉其一則曰：

問“‘知至而后意誠’，故天下之理，反求諸身，實有于此。似從外去討得來”云云。曰：“‘仁義禮智，非則外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！’”（原注：厲聲言“弗思”二字。）又笑曰：“某常說，人有兩個兒子，一個在家，一個在外去干家事。其父卻說道在家底是自家兒子，在外底不是！”（節）[7]

檸檬。檸檬富含維生素C和維生素P，能增強血管彈性和韌性，可預防和治療高血壓和心肌梗塞癥狀。近年來國外研究還發現，青檸檬中含有一種近似胰島素的成分，可以使異常的血糖值降低。

“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！边@是《孟子·告子上》的原文，朱子亦如是見解。例如“格物”，人以為從外面去討，但朱子卻以為，雖是格于外，卻能啟發本有內在之性理，因此非曰外鑠，而是“我固有之”。朱子以兩個兒子做喻，一個在外，一個在內，格于外在之理，以啟內在之理，不論在家的兒子還是在外的兒子，都能與內在之理相應，也都是自己的兒子，不可外推。這說明性理是本有而自發，當為自律。

然牟先生卻有不同看法，其曰：

問者以為，由格物窮理之知至以達意誠，似有“從外去討得來”之意，此即實已感到他律之難。然此疑難為朱子所最不耐。彼于此即引孟子“仁義禮智非由外鑠我也”“弗思耳矣”為說，并“厲聲言弗思二字”，此可見其不耐之心情。夫以孟子之言為說以表示不是“從外去討得來”是也，然而其泛認知主義之格物論，卻并非孟子此言之義，其援引孟子之言，只是借成語以堵絕難者之疑難耳，并未察及其說統與孟子之言實不相應也。繼而緩和口氣，以“人有兩個兒子，一個在家，一個在外去干家事”為喻，此喻亦極美，然而在朱子之說統中，卻并無“一個在家”者，行動之源，所謂內在的大本，并未開發出來。此喻倒能符合象山學之精神，所謂宇宙內事皆己分內事，則在家干、在外干，皆有本以統之，“在家底”固“是自家兒子”，“在外底”亦“是自家兒子”也。[8]447—448

朱子的“厲聲言”，在《朱子語類》中非只此一次，甚至可說經常出現。但依牟先生的意思，卻正好顯示出朱子的不耐，反應出朱子被他人識破缺失的窘境?，又其引孟子原典以堵難者之疑，認此亦與孟子原文不類。

然筆者認為，朱子學與孟子學固然有些不同，但就仁義禮智之本有而言，朱子可以合于孟子。在牟先生的朱學評論里，有三大重點：1.他律；2.泛認知主義；3.缺乏在家內在的行動之源、大本。其中的第二點下文再談，至于第一點與第三點則是一致的，因牟先生認為，朱子學不像象山學之“心即理”，能開行動之源，心之能覺即為道德之實踐，故認定朱子沒有“在家的兒子”，只有“在外的兒子”。

然朱子的本意，應是向外格物之同時，亦能相應于本有之理，故向外所格者，亦是自家寶藏本有，從來不在外。至于牟先生的詮釋，則認為朱子連自家的兒子都沒有，從而于內、于外一并失落；于是他判象山學為自律，而朱子學為他律。然朱子既已明白表示“在家”“在外”都是我固有之仁義禮智，何以牟先生還要如此解釋呢？

在此舉證其他文獻，來對朱子本意再作說明，如下：

采集氣體樣品的同時，用數字溫度計（Model 2455，Yokogawa，Japan）記錄氣溫、箱溫和土溫，用直尺記錄田面水層厚度，用 DMP-2數字式氧化還原電位計測定土壤Eh。每隔8~14天采集1次土樣。土樣用2 mol·L-1 KCl溶液浸提（土水質量比為1∶5），由 Skalar流動分析儀（Skalar，Netherlands）測定浸提液中NO3ˉ-N和NH4+-N濃度。水稻收獲時，按試驗小區分別收割、脫粒、晾曬、適當篩除秕粒后稱重，計算水稻產量。

或云：“嘗見人說，凡是外面尋討入來底，都不是?！痹唬骸皢孙堃彩峭饷鎸び懭雭?，若不是時，須是肚里做病，如何又喫得安穩？蓋饑而食者，即是從里面出來。讀書亦然，書固在外，讀之而通其義者卻自是里面事，如何都喚做外面入來得！必欲盡舍詩書而別求道理，異端之說也?！保ㄧ9]

問“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心?！盵5]

2.3.2 護理質量改進內容 護理質量改進素材獲取途徑用“加、減、乘、除”表，即，“加”是把外行業成功的質量管理元素加入護理工作中;“減”是如何減少護理工作中常犯的錯誤;“乘”是擺脫傳統觀念束縛的超越思維，創新護理工作模式和方法;“除”是剔除司空見慣、無效的護理工作程序。如護理工作流程的重建，護理工具的改革，護理措施的改進等。

實踐證明，讓師范生踏踏實實地學習教學技能，不僅是必要的，也是能夠做到的。只有經過日積月累的訓練和學習，才能使學生真正掌握教學技能。

孟子嘗反對小體，是因其危困大體，故言“飲食之人，人皆賤之”，此是反對一味貪戀飲食之小體，而缺乏大體之理想；然而，若是飲食之小體不困大體，也就無須特別遣除小體。如《孟子》嘗言：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！边@里的“芻豢悅口”不是比喻，因為原文提到：“天下何耆皆從易牙之于味也？”又曰：“耆炙亦有外與？……”“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”[10]

而牟先生既不契于朱子之仁義內在，亦不契于孟子之飲食內在，他說到：

這里提到，朱子之遠于孔孟?？酌现畬W乃是逆覺體證的學問，而朱子學則只是依于《大學》體系而成的順取系統（《大學》只是骨架，依于牟先生，可以走順取，亦可走逆覺之路線），由此成就知識之格物系統，而只能落實于存有之理的靜涵、靜攝，并非縱貫、直貫之創生。既為橫攝之知識系統，此知識是落于存有論之理，無法就生命來做體證。

牟先生認為，公都子未能契合于孟子。然這里牟先生之所以把道德的善與飲食二者區分開來，大抵是受到康德的影響，康德以為，愉悅于善與愉悅于適意兩者不同?。然朱子舉飲食與讀書做比喻，都是在言“仁義內在”：書本及其義理雖由外在而來，所啟發者卻是吾心本有的內在之理。藉由外相而顯發內在，這在朱子文獻中證據頗多?，牟先生可能有所誤解。

（三）泛認知主義

此段所載，學生透過學習朱子平常的行為、舉止，想將它們用在自家身上，而關于朱子所教授的文義、義理，日后再來慢慢理會，這是把知與行劃分為二。而朱子則提醒，如此二分并不妥，因格物窮理的文義，所格者是所以然與所當然之理，這些理并不離于道德應然之理，而這應然之理，也就是行為的準則。朱子解釋：文義是躬行之門路，文義所言者，為所當然之理，是為天理，天理即為行為之準則?？梢?，朱子的格物工夫，總是為了成就德行與圣賢，非如西方所崇尚的主智、開科學，也就不適合以牟先生所謂的泛認知主義者來形容朱子。

牟先生又形容朱子，是以知識的方式來講道德，然此說亦不契于朱子。朱子所格是知識的理，而不僅僅是知識，且知識與道德之間，非僅能如今人那般，依于康德而將自由與自然區分為二，朱子亦非不做區分，而是有其難分之處?。

今人談朱子，有將朱子與西方之知識論進行比較與會通，然此舉有待商榷，因朱子要人格物的目的是成圣成賢，而不是成就物理科學。又有視朱子學猶如西方科學之追求純粹真理的精神，然這只能說是有些類似，并未講到朱子學的全部。西方自亞里斯多德以來，總以思辨理性為優位，但朱子不然，朱子叫人讀書格物之目的，還是在于德行之完遂、圣賢之成就。

精神分裂癥主要指個性、情感以及思維等方面出現異常，臨床主要表現為精神活動與周圍環境協調性差，其中青壯年是高發人群[5]，極大影響了患者的身體健康以及生活質量，同時也給社會帶來較大的負擔。首發精神分裂癥往往起病緩慢，發病早期較難引起患者及其家屬的重視，若治療、護理不及時，則會造成病情不可逆性惡化[6]。

因此，當朱、陸的鵝湖會之后，有人視朱子為道問學，而象山為尊德性，這樣的稱述其實不盡正確。而牟先生亦視象山為道德學，朱子為泛認知主義?。筆者以為，朱子雖讀書窮理，但也重視德性。如其曰：

此在《朱子語類》亦有證據，其曰：

朱子順于伊川之說，重敬與格物窮理；又主張先知后行，格物致知為知，誠意正心為行，以順序而言，知為先而行為后，以重要性而言，則是行重于知?？梢娭熳又灾?，或其道問學之說，都是為了尊德性，都是為了落實于日常生活、實踐之中，如此可以成圣，其方向亦不違于象山與孔孟，因此不該視之為泛認知主義。

至于陽明所言：格得一草一木的道理?，如何反誠得了自家的意？這是對知了卻不能行的疑惑。牟先生亦順著陽明而批評朱子，他舉朱子之言：

問：“格物須合內外始得？”曰：“他內外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合內外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死?！傧臄仃柲?，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽道理。自家知得萬物均氣同體，‘見生不忍見死，聞聲不忍食肉’，非其時不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不殀夭，不覆巢’，此便是合內外之理?！盵7]

外在的理其實與內在的理是相呼應的。故朱子常言，外面有感，中間便應；此心中若無本具之理，如何相應？例如仁者見生，即不忍見死，這是由外而格，卻有自家的惻隱之心、惻隱之仁而來回應，這便是朱子學的合內外之道。

但牟先生卻有另解，其曰：“而格物與誠意之間亦有不能彌縫之罅隙，而誠意終成軟點，只能作教訓性的說，或作用性的說，而不能自實體上作實體性的說或挺立的說?！盵8]442此“軟點”一詞乃是順著陽明的質問而來：格物致知，如何進一步地反身誠意？知又如何能行？在朱子而言，便如伊川所謂談虎色變之真知，從而帶出行動。這一點牟先生亦非不知，但還是反對，其曰：

即使意之誠不與知之真為同一，朱子亦可讓意之誠有獨立之意義，然而知之機能與行之機能、在泛認知主義之格物論中，只是外在地相關聯、他律地相關聯，而行動之源并未開發出，卻是以知之源來決定行動者，故行動既是他律，亦是勉強，而道德行動力即減弱，此非孟子說“沛然莫之能御”之義也。是以王陽明言由致良知以誠意，攝意于知，總在開發行動之源，而真正行動之源實只在良知也。[8]446

于此，大致是以陽明學為自律，而朱子學為他律；朱子由知來講道德，不從知行合一處講，于是成為行動力之減弱、道德動力之減殺?。這里的術語，牟先生用的是“外在地相關聯”，指朱子的“知”不能保證行動之落實，也就是所謂的“軟點”。

然朱子的“知”，乃是“格外以啟本有之知”，故知亦可為本有。在《大學·格致補傳》，朱子言：“已知之理而益窮之?！贝四诵闹斜揪咧?，又于“明德”處言：“心具眾理應萬事?！边@亦是本有，縱未向外格物亦有，只是以一種潛態而待外以應、以為開發，故是本有，而非當有。

牟先生的“當有”“當具”的意思，是本無今有，若不窮理則沒有，是由外帶進來的，而內在本無。陽明的良知是本有，朱子的“心具理”亦是本有，此即朱子上文“兩個兒子”之喻意。而牟先生卻不斷以他律、泛認知、外在等辭語來形容朱子，恐已偏頗?？v朱子所重視的《大學》，其所謂的知，要能知止，乃是止于至善，這亦不是只有認知，而是要人往德性那邊實踐去。這當是儒學之通義，朱子亦不能例外。若疑朱子之知而不能行，則陽明之知，何以必能行？

（四）當具，而非本具

牟先生定義陽明“心即理”為本具，且是先天的具；而朱子的“心具理”為當具，是后天的具，也就是內在本無。筆者認為，牟先生所定義的“先天”，與一般見解不同。朱子的生而有之，便是本性如此，即是先天本具，牟先生的定義似乎太過嚴格。他說：

故終于是心性平行而為二，而非即是一。后來更積極地說為“心具眾理”，實亦只是關聯地“當具”，而非分析地、必然地“本具”?！靶闹隆备鼮榉e極，然亦只是關聯地當有此德，而非分析地、必然地、仁義內在地固具此德。心通過莊敬涵養工夫，收斂凝聚而合理或能表現理，方始具有此理而成為其自身之德，否則即不能具此理而有此德。此即非“固具”之義也?！叭诵闹`莫不有知”，即通過此知（靈覺）的靜攝關系而具有之以為其自身之德也。是以從心寂然不動，而性體之渾然體段具顯于或具存于此時，到心具眾理而為其自身之德，須通過莊敬涵養之靜涵工夫以及知的靜攝工夫（察識、致知格物）始能具有之以為其自身之德。此即為后天地具，非先天地具；關聯地具，非分析地本具。此其所以為靜涵靜攝系統，而非本體宇宙論的實體（本心）之創生直貫之縱貫系統也。吾信此是朱子思路之本義、實義，無可移也。[8]204

這里主要批評朱子學將心與理析分為二?，此系依于陽明而來。雖牟先生也知道程朱有“心與理一”?的說法，然牟先生認為，程朱此一，不是分析的一，而是關聯的一；后天工夫的當具而為一，并非本具。

然依朱子學，心自有其體與用，體、用皆關聯于心。在天道論上，心可以是氣，但在心性論上，心與性可以同為其體，心與性相連為一，心之德，是為性，心能自覺于性理之當然理想，而下貫至氣。雖然在