洪水與戡亂：清華簡《五紀》中的兩個重要元素*

曹 峰

（中國人民大學哲學院，北京 100872）

《五紀》是目前備受學界關注的出土文獻，此文是清華簡中的一篇， 有130 支竹簡， 近5000言，算是戰國時代的鴻篇巨制了。 其主旨是天人之學，以從天道到人事為敘事模式、以“五”為主要的數字框架、以“后”為主人公，構建了一個非常嚴整的天人秩序，為宇宙中的日月星辰、大小神祇，乃至人間道德、官職制度，都安排了適當的位置，格局宏大，氣度不凡，而且充滿了神秘感，對研究戰國時期中國人的宇宙觀念、 天道思想、政治想象、道德設計有極大的幫助。 相信在今后的很長一段時期，《五紀》 都將是研究的熱點，并為我們帶來許多新的知識增長點。 這樣的文章在傳世文獻中很少看到，和諸子百家的風格更有很大不同，很可能是只為極少數高層統治者服務的帝王之學。

因為闡述的是宇宙間超越時空的普遍法則，所以《五紀》沒有出現具體的時代背景和空間坐標，人物也都是想象出來的，出場最多的人物是“后”，以他的口吻講述了比他更早的“后帝”“黃帝”的事跡，以及后自身的政治作為。 后帝、黃帝事跡中出現了兩個重要的事項或者說重要的元素，即“洪水”和“戡亂”，構成了《五紀》解讀的關鍵。 深入探討這兩個元素，將有助于對《五紀》性質、上古傳說作出更為清晰的認識。

一、“洪水”是混亂的象征

《五紀》一開篇就說：“唯昔方有洪，奮溢于上，玩其有中，戲其有德，以騰亂天紀。 后帝、四干、四輔，乃聳乃懼，稱攘以圖。 ”（1）說的是遙遠的古代，到處都是洪水，其勢力迅猛，達到不可控制的程度，玩弄“中”（大致可以歸為與政治秩序相關的規范），戲弄“德”（大致可以歸為與倫理秩序相關的規范），凌駕并破壞天紀（宇宙法則）。 后帝（上古帝王）、四干（重要諸侯）、四輔（主要輔臣），感到非?？謶?，宣稱克制自我以圖應對。 接下來，文章通過“后曰”，以非常統一的語言風格源源不斷地闡述了關于宇宙秩序的構想，即通過以“五”為主的數字要素，把天文歷法、各種神祇、人體組織、人間倫理、官職制度等等，全部組合起來，構成一個龐大而嚴整的天人體系，形成一篇闡述宇宙大法的文章。 但是“后曰”里面再也沒有出現洪水，這個在《五紀》開頭出現、顯然極為重要的事項或者說元素，在《五紀》思想構建中究竟起著怎樣的作用，為何后面又不需要了呢？

洪水是一個世界性的上古史話題，幾乎各大文明都有與洪水相關的記錄，這一點已經得到了地理學考古的驗證。 《尚書》就有大量關于洪水的記錄，例如《洪范》篇周武王向商代遺臣箕子請教治理天下的根本大法，箕子就是從洪水開始講起的：“我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行。 ”新近公布的清華簡《三不韋》的篇首和篇尾也都提到洪災，連描述方式也和《五紀》以及《洪范》相當一致：“唯昔方有洪，不用五則，不行五行，不聽五音，不章五色，［不］食五味，以泆戲自歡自亂，用作無刑。 ”“唯昔方有洪，溢戲，高其有水，權其有中，漫泆，乃亂紀綱，莫信德。 ”（2）

看來《五紀》和《洪范》《三不韋》一樣，都是借助洪水進入話題的。 提到洪水，人們很快就會想到“大禹治水”，因為這是中國古代最有名的神話母題。 因此，學者在研究《五紀》的過程中自然傾向于認為洪水是自然現象，既然《五紀》從治理洪水開始講起，里面的主人公應該和大禹有關。 但這應該是一種先入為主的認識偏差，需要澄清。

洪水作為地球歷史上曾經出現過的自然現象，深刻地影響著人類的歷史記憶，并將此深刻記憶融入代代相傳的神話傳說之中。 經歷過洪災的古代中國人也不例外，由此造就了“大禹治水”等著名的神話母題、歷史傳說。 從《五紀》來看，古人并沒有將洪災視為純粹的自然現象，《五紀》的敘述邏輯是從大亂到大治，而造成大亂者一定是某種破壞勢力，其主體一定是特定的人或者神。

《洪范》“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。 鯀則殛死，禹乃嗣興”這一段，歷代的解釋都認為是因為鯀用堵塞的方法治理洪水， 結果被天帝流放處死。這確實有不可思議之處：鯀為何要用這么笨拙的方法來治水？ 在生產力不發達的古代，這完全是不自量力的；天帝又為何要處死一個治水方法有誤的人？ 《洪范》在說鯀堵塞洪水之后，又說他“汩陳其五行”，即破壞了天地間最為重要的秩序，即金木水火土五行。 這也是不可思議的：為什么堵塞了洪水，“五行”就會遭到破壞？ 歷代學者只能作出一些勉為其難的解答，例如曾運乾云：“言昔鯀治洪水，不務疏導，而務障塞，失水之性，以至亂列五行。 ”［1］就是說五行失序，是由水之性被破壞引發的。 結合《五紀》《三不韋》這些出土文獻可以明白， 鯀在此一定是代表使天下大亂的勢力，而鯀之子禹則是使天下秩序得以恢復的圣王，所以天帝又把代表治理天下大法的“彝倫”授予了他。 有趣的是，在《五紀》中，作為反叛勢力的蚩尤是黃帝之子。 這對父子關系及其代表的角色與鯀和禹的關系相似，只不過顛倒過來了。 古人為什么要設計這樣的父子關系，非常值得探究。（3）

既然確定洪水不只是自然現象， 那么，《五紀》的很多內容就好解釋了。 此文完全沒有治理洪水的具體內容，當后帝帶領“四干”“四輔”等重要輔臣重新修列“日月星辰歲”的“五紀”之后，世界變得一片光明，洪水也就止息了。 顯然，后帝和《洪范》中的大禹一樣，是在掌握了“彝倫”或“五紀”等治理天下的根本大法之后，天下才安定下來。 《五紀》“玩其有中，戲其有德，以騰亂天紀”的主人一定不是洪水，而是破壞者，洪水只是一個序曲，一種手段，是破壞者一手造成的，其結果是“有中”“有德”“天紀”這些天下最高的法則和秩序被破壞了，后帝及其臣下不得不出來重整山河。清華簡《三不韋》直接說“有洪”是損毀“五刑”“五則”“五行”“五音”“五色”“五味”并導致“亂紀綱，莫信德”的主體，這就和鯀的作為“汩陳其五行”很像。從“高其有水”來看，“有洪”就是這個主體，甚至有制造水勢的本領。 因此，五行被破壞，并不像曾運乾說的那樣是因為水之性被破壞而引發的， 而完全是作為破壞勢力的鯀故意造成的。

即使沒有出現洪水，類似的故事套路在別的書里也能看到。 如馬王堆帛書 《黃帝四經·十六經》描述了黃帝如何結束無序、重建有序的過程，其中的《觀》篇說“天地已成，而民生，逆順無紀，德虐無刑，靜作無時，先后無名，今吾欲得逆順之［紀］……以為天下正”，于是黃帝命令力黑“浸行伏匿，周流四國，以觀無恒，善之法則”。［2］152可見世界最初的狀態是混亂的、“無紀”“無刑”“無時”“無名”“無恒”的，這也類似《五紀》所述“有中”“有德”“天紀”遭到破壞的狀態。 清華簡《殷高宗問于三壽》指出“殷邦之妖祥”“四海之夷”等破壞勢力甚至能夠導致“五寶變色”“星月亂行”等天文失序，這也和《五紀》極為接近。 上博楚簡《恒先》也有類似的敘事模式，此文先描述了世界之初是“太樸”“太靜”“太虛”的，經過一番宇宙生成過程之后，“不善”就出現了：“先者有善，有治無亂。 有人焉有不善，亂出于人。 ”《恒先》認為世界本來是善的，不存在混亂，因為有人的活動，才導致了不善與亂。 這個“人”的代表，應該就是鯀，或者《五紀》中制造洪水的那種勢力。 可見這種由亂到治，或者由治到亂再到治的敘事模式在先秦文獻中非常多見，不一定非要以洪水為背景。 造成混亂者是特定的人或神，然后再由圣王即天道的化身出面重建秩序。［3］

總之，“有洪” 不應該簡單理解為有洪水，而是能夠制造洪水的妖孽勢力。 如清華簡整理者指出，《五紀》中的“圉汝水”，即《山海經·大荒北經》載“蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。 黃帝乃下天女曰魃，雨止”這件事情。 袁青進一步論證蚩尤是善于制造洪水的人：“蚩尤善使水， 黃帝要征伐他，與后帝面對天下洪水的狀況也是十分相似的?！保?］鮑彥東、薛孟佳兩位學者直接將“有洪”讀為“有共”，認為“有共”可能就是上古時期的共工氏，這是很有啟發性的見解。［5］《左傳·昭公十七年》稱：“共工氏以水紀，故為水師而水名。 ”《國語·周語下》記載了共工氏滅亡的原因，正是“壅防百川，墮高堙庳，以害天下”。 其實，《尚書·堯典》提到共工作亂的時候，下文就出現了“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天”。 但過去并沒有將此二者關聯起來，現在通過《五紀》《三不韋》可知，兩者肯定有關，即滔滔洪水正是共工所為。 這些文獻對論證“有洪”實際上是一個實體有很大幫助，但兩位作者仍然拘泥于治水傳說，認為“有共”和鯀都是因為治水方法不當、違背自然規律而失敗的，這是沒有必要的。 劉釗認為，通過《三不韋》可知，當時的“洪水”具有三位一體的特性，既可指洪水，又可指“共工”之人和共工之部族，在用詞上具有雙關性；甚至認為“上帝所‘不畀’或‘賜’的‘范’就是因洪水而起，所以才稱之為‘洪范’”。［6］這也是很有見地的觀點。

在《尚書·舜典》中，鯀和共工是“四兇”中的兩個。 按照《孟子·萬章上》的記載，共工氏后來被舜所滅，《荀子·議兵》和《戰國策·秦策》則說“禹伐共工”。 可見，共工氏在上古傳說中始終是因反亂而被消滅的形象。

所以，中國古人絕不會簡單地把洪水看作偶然事件、自然現象，他們傾向于認為這是某種邪惡勢力造成的，例如以蚩尤、鯀和共工為代表的部族，從而襯托出黃帝、舜和大禹的正面形象。 蚩尤、鯀和共工的罪惡不僅僅在于有“魔法”制造洪水，而且還往往破壞秩序、踐踏法則、不守公德。經過一番博弈，黃帝、舜和大禹才把正義、秩序、公德重建起來。 這是一種套路，甚至是古人的戲文，即天現妖祥—世間大亂—圣人救世—天下太平。套路不變，人物可變。這種加入歷史、宗教、神話和道德的戲文，有正面形象和負面形象的激烈博弈，從而呈現強烈的戲劇性，為人喜聞樂見，同時又成為古史傳承、道德教化的重要載體，容易得到統治階層的重視，所以能夠代代相傳。

“治水”為何后來成為大禹的專利呢？ 這是個極為復雜的話題，無法在此充分展開，只能概括言之。 如果仔細收集、審查有關大禹的資料，可以發現，大禹在文獻中出場時確實與洪水有關。 如《尚書》的《舜典》《呂刑》等都提到他“平水土”，《禹貢》說：“禹別九州，隨山浚川，任土作貢。 ”《益稷》以大禹的口吻說：“洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊。 予乘四載，隨山刊木，暨益奏庶鮮食。予決九川，距四海，浚畎澮距川。 ”此外，西周青銅器《豳公盨》及《詩經·長發》《左傳·襄公四年》《楚辭·天問》也都有相關記載。 因此，這有可能是一個有治水經驗并因此在政治上取得成功的部族。到了《洪范》，禹已經被進一步神化為從大亂到大治博弈過程中的正面人物。 《五紀》沒有出現禹，重整山河、實現大治的人物是上古帝王后帝。 《五紀》中除了黃帝、蚩尤之外，沒有出現其他文獻可見的歷史人物。 《三不韋》中出現了鯀和禹，但也只是說鯀沒有效法“帝命”，禹則相反，但并未提及治理洪水的好壞。 這也說明平治洪水的帽子不能只戴到禹的頭上，如果“洪水”是大亂的象征，那么任何有為的帝王都必須加以治理。

到了春秋戰國之際，上古帝王成為諸子的語料，“大禹治水”的故事重點開始轉移。 以《墨子》《孟子》為代表的文獻，開始構建大禹“三過家門而不入”“腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風”，辛苦為民、大公無私的形象。 在道家這里，故事重點也從禹因治水成功而成為天下統治者，轉向治水方法的合理性上，如《淮南子·原道》說：“修道理之數，因天地之自然，則六合不足均也。 是故禹之決瀆也，因水以為師；神農之播谷也，因苗以為教。 ”大禹成為能夠因勢利導， 懂得因循事物規律之人。 從此，古代治水的事跡被全部集中到了大禹身上，被大禹專享了。

二、“黃帝”是戡亂的象征

如前所述，《五紀》有統一的語言風格，假借“后曰” 不斷地闡述關于宇宙秩序的構想， 通過“五”這個數字把世間萬物全部串聯起來，構成一個龐大而嚴整的天人體系，從而使世間萬物的位置、職能、價值都得到安置。 這些均非人物的描述，然而在第96 到第112 簡之間，卻插入了一段黃帝的故事，主要內容是黃帝樹邦立公、建立官職、大戰蚩尤，并設置軍舞戰歌。 樹邦立公、建立官職的內容和《五紀》首章上古帝王后帝出場時的排場很像，形成了上下呼應；大戰蚩尤，并設置軍舞戰歌，則是前文所沒有的。

《五紀》比較詳細地描述了黃帝與蚩尤之間的這場戰爭。 如前所述，蚩尤顯然是妖孽或破壞勢力的象征，簡文說他打造“五兵”、操練戰陣，還操縱各種妖祥出現，“逆氣乃彰，云霓從將，白色?？?，五色紛紛，海霧大盲”，甚至使得日月出現重暈以及珥抱與背璚相交刺的異象，使得“百神乃懼”。 黃帝率領臣下與之大戰，取得勝利，殺了蚩尤，百神終于安寧、萬民終于歸屬。 接下來是一場祭祀活動，蚩尤被獻祭，并被制作成了“五芒”，獻祭的過程就是蚩尤被肢解的過程。 祭祀活動的原文非常難懂， 但基本上看來分為兩個部分，一是將蚩尤的部分身體器官化作植物，如頭發等毛發被化作韭等五種有尖端的植物，正好對應“五芒”，而眼和口則被化為其他兩種植物；二是利用蚩尤的骸骨、手臂、肚腹、耳朵等制作出了箭靶、弓弩、鼓槌、鼓等與作戰相關的物品。

為什么要如此繁復地肢解和制作，其中的機理已經很難推測。 但目的是很清楚的，那就是“凡其身為天畏忌，凡其志為天下喜”。 “喜”字，可以讀為“僖”。 東漢蔡邕所著《獨斷》在論及謚法時云“小心畏忌曰僖”，這應該來自《逸周書·謚法》中的“小心畏忌曰厘”，厘、僖相通，例如“魏安僖王”又作“魏安厘王”。 可見“為天畏忌”與“為天下喜”意思相近：“為天畏忌”當為“為天下畏忌”，即可能缺一“下”字；“為天下喜”也就是“為天下畏忌”的意思，目的在于以儆效尤，讓天下人畏忌，從此不敢再有蚩尤的行動和意志。

類似肢解蚩尤以震懾天下的場面，在馬王堆帛書《黃帝四經》中也出現了，《黃帝四經》中的《十六經》幾乎可以說是黃帝的言行錄，其中就記載了黃帝和蚩尤之間的戰爭， 蚩尤同樣是大亂的象征。 其中《正亂》篇記載蚩尤被擒之后，同樣說到用蚩尤的皮革做干侯即箭靶，“使人射之，多中者賞”。 又把蚩尤的頭發剪下來裝飾旗桿，高高懸掛起來，名之曰“蚩尤之旌”。 又在蚩尤的胃里面塞進東西， 讓人當球踢， 也是 “多中者賞”。再將其骨肉剁成肉醬，命天下之人分食。最后，黃帝還制成蚩尤的模型，使其背脊彎曲，披枷戴鎖，顏容沮喪，伏在地下充當支柱。黃帝還詔告天下：“毋乏吾禁，毋流吾醢，毋亂吾民，毋絕吾道。 止＜乏＞禁，流醢，亂民，絕道，反義逆時，非而行之，過極失當，擅制更爽，心欲是行，其上帝未先而擅興兵，視蚩尤共工。 ”“謹守吾正名，毋失吾恒刑，以示后人。 ”［2］159這兩句話的意思，陳鼓應做了如下解釋：

不要廢壞我所立的禁規，不許傾倒我所賜給你們的肉醬，不要擾亂民心，不要背棄我所秉執的天道。廢壞禁規，傾倒肉醬，擾亂民心，棄絕天道，違背信義悖逆天時，明知不對，卻一意孤行，違反法度和天道，專斷無常，肆意行事，未受天命而擅自興兵，這些都將受到像蚩尤一樣的刑罰。

希望大家恭謹地遵守我建立的制度，不要背棄國家的法令， 用自己的行動示范后人。［7］262

這是一段比《五紀》“凡其身為天畏忌，凡其志為天下喜”長得多的詔告，但二者性質是相同的，即借助肢解蚩尤為天下設立禁忌。 如果不遵守天道，肆意破壞禁規，擅自興兵作亂，那么將受到類似蚩尤、共工的懲罰。

值得注意的是，這里也出現了“共工”。 以前，學者在注釋時難以理解，如陳鼓應就認為這里的“共工”是“古官獄名”，指代“刑罰”。［7］261顯然，這是不準確的。 和《五紀》對照就可以發現，這兩個文本之間或許有著密切關聯。 除了兩文都采用從大治到大亂的模式外， 在對反叛勢力的描述上，兩者也一樣，都集中在了蚩尤和共工上，只不過《五紀》中兩者各有表演的舞臺，共工是制造洪水以作亂，最終被后帝壓制；而蚩尤是直接發動軍事叛亂，最終被黃帝鎮壓。 可見，《五紀》和《黃帝四經》有著共同的知識背景和傳承系統。

目前還很難斷定《五紀》和《黃帝四經》的創作時代孰先孰后， 如果認為這兩篇文獻都有戲文的骨架，那么從戲文演變的規律來看，似乎是越往后情節越復雜，或許《黃帝四經》時代更晚一些。 《黃帝四經》所顯示的對蚩尤的憎恨要比《五紀》更為濃烈，對蚩尤身軀和形象的懲罰和毀壞也更為強烈。 此外，“共工”在《黃帝四經》中僅此一見，也恰恰證明共工故事在類似《五紀》的書中早已流傳，家喻戶曉，所以《黃帝四經》只要提一下就可以了。

但是在《五紀》和《黃帝四經》這些描述宇宙法則的文章中，為何要渲染血腥的內容？ 按照圖騰學說的理論，當象征圖騰的軀體被殺死，并被分食或制作成重要的器具時，圖騰本身所擁有的神奇力量也將轉移，被占有者吸收。 這或許能解釋黃帝的行為，但是專門把這一段放在這兩篇文章中，原因仍不容易得到解釋。 借助《黃帝四經》，這個問題或許可以得到合理的解答。

在《黃帝四經》中，“刑德”是一個非常重要的概念，即天道的運行總是按照一剛一柔、一賞一罰、一文一武的節奏展開。 例如《經法·君正》說：“因天之生也以養生， 謂之文； 因天之殺也以伐死，謂之武。 ［文］武并行，則天下從矣。 ”［2］132《經法·論約》說：“三時成功，一時刑殺，天地之道也；四時而定，不爽不忒，常有法式，□□□□；一立一廢，一生一殺，四時代正，終而復始，［人］事之理也。 ”［2］146《十六經·姓爭》指出：“天德皇皇，非刑不行。 穆穆天刑，非德必傾。 刑德相養，逆順若成?！保?］161－162可見文武、生殺、賞罰、刑德相輔相成，缺一不可，并無輕重、主次之分。 雖然從天道的運行來看，往往是文德在前、殺伐在后，如《十六經·觀》云：“春夏為德，秋冬為刑。 ”“夫并時以養民功，先德后刑，順于天。 ”［2］152《經法·論約》說：“始于文而卒于武，天地之道也。 ”［2］146但是就人間的治亂而言，又往往是殺伐在前、文德在后，如《十六經·姓爭》云：“天地已成，黔首乃生。 姓生已定，敵者生爭，不諶不定。 凡諶之極，在刑與德。 ”［2］161也就是天下大亂之后， 必須用刑與德加以戡亂，此時就一定是刑在前、德在后。 例如《經法·四度》說：“因天時，伐天悔，謂之武。 武刃而以文隨其后，則有成功矣?！保?］138說的是抓住天時，對違背天道、反逆作亂的國家實施武力討伐之后，就要馬上布施恩澤，以文德安撫。 這就是恩威并舉之道，如此才能真正一統天下。 徐瑩《先德后刑與先刑后賞：兩種早期刑德學說的比較》對此問題有詳述，可以參考。［8］

按照“刑德”學說對照《五紀》，或許會有很大的啟發。 以“后曰”帶出的文字，里面包括了非常復雜的“德”觀念，既有面向民眾的五種“文德”，也有面向君王的“文·惠·武”三德。 這些“德”觀念被反復申述，而且可以和宇宙間所有重要的元素以及規范準則匹配，可見“德”的建設是極為重要的事情。［9］因此《五紀》說：“天下有德，規矩不爽?！薄拔?、惠、武三德以敷天下。 ”然而，針對叛逆勢力，絕不可能僅僅施行文德就能消弭。 因此，在97 簡“正列十乘有五” 這句不明就里但標示文風明顯轉變的話之后，插入黃帝戰蚩尤的故事就不會突兀了，因為這里強調的正是用刑的重要性。 這段故事之后，又出現了“后曰”，因此可以想象，黃帝戰蚩尤故事雖然很長，但仍然是“后曰”的內容?！昂笤弧辈粌H有文德建設的內容，也有武功戡亂的內容，這正符合了一刑一德、一文一武的原理。

黃帝出場時，“四荒、四冘、四柱、四維、群祇、萬貌焉始相之”。 這個排場和后帝出場時有 “四干、四輔”跟從很像，甚至級別更高，因為“四荒、四冘、四柱、四維”都是宇宙中的重要神祇，而“四干、四輔”則可視為人間的諸侯輔臣。 因此，黃帝應該是比后帝時間更早、地位更高的上古帝王。

中國古代在議定開國之君與繼任之君廟號的時候，有所謂“祖功宗德”之說，即功和德要分開，開國之君側重功，繼任之君側重德。 例如《史記·孝文本紀》中有“始取天下者為祖……始治天下者為宗”“蓋聞古者祖有功而宗有德，制禮樂各有由。 聞歌者，所以發德也；舞者，所以明功也”，《賈誼新書·數寧》云：“祖有功，宗有德，始取天下為功，始治天下為德。 ”《孔子家語·廟制》也說：“古者，祖有功而宗有德，諸見祖宗者，其廟皆不毀。 ”因此，對開國君主而言，即便其有功有德，也要強調其功，而功則主要體現在武力殺伐、開疆拓土上；繼任君主則主要強調德，也就是制度的建設以及對百姓的養生上。 禮樂正是基于功與德而建立的。

《五紀》或許已經有這樣的“功德”觀念，所以特別強調黃帝在討伐蚩尤時建立的武功和樹立的權威。 《五紀》記述后世侯王專門制作了舞蹈，用于紀念黃帝戰蚩尤時對野獸行跡的模擬，后世侯王同時設置了“三管三歌”作為“散軍之儀”：“管曰《武壯》，后歌曰：‘昭昭大明，大明行禮，如日之不死。 ’管曰《正枉》，后歌曰：‘昭昭奚明，奚明行義，如月之不差。 ’管曰《奚尚》，后歌曰：‘振振尚施，散民如時，合民如時，散則攝，遺則合。 ’”這正好和 《史記·孝文本紀》“蓋聞古者祖有功而宗有德，制禮樂各有由。 聞歌者，所以發德也；舞者，所以明功也”形成對照，只不過《史記》中歌與德相匹配，舞與功相匹配，而在《五紀》中歌與舞集于黃帝一身，黃帝成為禮樂的最早創立者。

三、余 論

《五紀》難讀難懂，給人雜亂無章甚至荒誕不經的感覺。 但其實，此文很可能是某位身為帝王之師的人精心制作的， 里面有著嚴密的邏輯結構。 只有了解作者的構思用意，了解作者熟悉的宇宙觀念、神話知識背景，才有可能解開其中一個個不可思議之處。 《五紀》和《尚書·洪范》《黃帝四經》一樣，以一治一亂為歷史的常識、政治的前提。 正因為有亂，才會出現洪水，也才需要戡亂。因此，洪水及其背后反叛勢力共工的出現，蚩尤的作亂及黃帝的武功，在《五紀》中都不是可有可無的閑筆，而是有著必然合理性的存在。 這種治亂模式的歷史認識很可能對后世產生過巨大影響，例如孟子就以大禹治水作為背景，提出這是歷史上的“一治一亂”。 “予豈好辯哉？ 予不得已也。 天下之生久矣，一治一亂。 ”然后開始敘述大禹“掘地而注之?！钡倪^程。 又如東漢何休《春秋》公羊學提出“三世”概念，認為孔子是依據衰亂—升平—太平來劃分時代變遷的，這種思維模式就很有可能受到過類似《五紀》的治亂模式的影響。

古書中黃帝有許多面向，例如是天道的代言人，是文明的開創者，還是一個修道成仙的人。 通過軍事征伐統一天下， 也是黃帝形象的重要一面，先秦秦漢典籍對此記載甚多，最為有名的就是黃帝和炎帝之間的阪泉之戰以及黃帝和蚩尤戰于涿鹿之野。 《史記·五帝本紀》對此也有記載，但值得注意的是，《史記》雖然也描述了黃帝的眾多面向，但首先提及的就是他的戰爭事跡。 這可能不是偶然的，因為這正符合初代帝王形象設計的要求，那就是強調武功以結束混亂。 因此，看上去黃帝長于軍事，但這并非重點，因為黃帝的軍事行為正是天下由大亂到大治的必然環節。 總之，清華簡《五紀》的出現，為我們重新審視古人的思想意識以及古書的敘述結構，帶來了許多新的啟示。