延壽《宗鏡錄》之流播及其與敦煌本回鶻文《說心性經》之關聯*

張田芳 楊富學

一、延壽《宗鏡錄》的成書時間及早期的有限傳播

延壽（904—975），俗姓王，祖籍丹陽，生于錢塘。幼年開始信仰佛教，精通《華嚴經》。一生著述甚多，據《智覺禪師自行錄》記載，他一生撰述各類著作達61 種197 卷?！皶趲煹?。制《宗鏡錄》一百卷，《萬善同歸集》《神棲安養賦》等九十七卷并行于世”。其現存最重要的有《宗鏡錄》《萬善同歸集》《明宗論》《唯心絕》《注心賦》（一名《心賦注》）《觀心玄樞》等①楊曾文：《宋元禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第25頁。。其中對后世影響最大的是《宗鏡錄》。五代時，禪、教分離，禪法混亂，因此，永明延壽總結歷代佛學發展之利弊，主張“一心為宗”，調和、融通禪、教及各宗教理之關系，表達禪教合一的思想，撰成《宗鏡錄》一百卷，是中國佛學發展的集大成之作，也是禪宗重要的燈史。北宋贊寧（919—1001）《宋高僧傳》曰：“（延壽）著《萬善同歸》《宗鏡》等錄數千萬言①（宋）贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》卷二八《大宋錢塘永明延壽傳》，北京：中華書局，1987年，第708頁?！?。 又陳瓘（1057—1124）《智覺禪師真贊并序》云：“師（延壽）所著《宗鏡錄》一百卷，禪經律論與世間文字圓融和會，集佛大成?！雹冢ㄋ危╆惌彛骸吨怯X禪師真贊并序》，（宋）張津編《乾道四明圖經》卷一一《碑文》，《續修四庫全書》第704 冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第610頁?！蹲阽R錄》署“大宋吳越國慧日永明寺主智覺禪師延壽集”，書前有“天下大元帥吳越國王俶”所撰序言。其成書時間，學界多言在宋初，只是具體年份有異。呂澂定《宗鏡錄》創作時間為建隆二年（961），是年延壽移錫永明寺③呂澂：《新編漢文大藏經目錄》，濟南：齊魯書社，1980年，第142頁。。冉云華則定于建隆三年（962）④冉云華：《永明延壽》，臺北：東大圖書公司，1999年，第254頁。。王翠玲推定其年為954—970 年⑤王翠玲「『宗境錄』の成立」『印度學佛教學研究』第48 卷第1 號，1999 年，第215～218 頁；王翠玲『永明延壽の研究——『宗境錄』を中心として』東京大學人文社會系研究科博士學位論文，2000年，第107～117頁。。陳文慶指呂澂所推定的時間過早，冉云華所謂的建隆三年實乃三宗辯論之時，王翠玲所定時間失于寬泛，且不準確，遂推定延壽纂集《宗鏡錄》大約在乾德元年至乾德四年（963—966）之間⑥陳文慶：《〈宗鏡錄〉成書新探》，《福建師范大學學報（哲學社會科學版）》2018年第3期，第118～124頁。。楊曾文根據《十國春秋》卷七七《吳越世家》對錢俶的記載，指吳越國王錢俶在宋建隆元年至乾德元年（960—963）之間被封為“天下大元帥”，遂推定《宗鏡錄》成書時間約在北宋立國之初⑦楊曾文：《宋元禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第25頁。?？蓮?。

宋代釋門傳記中對永明延壽的記載，一般皆以《宗鏡錄》為要，評價甚高。唯因其“秘于教藏”⑧（宋）楊杰：《〈宗鏡錄〉序》，劉澤亮點校：《永明延壽禪師全書》，北京：宗教文化出版社，2008年，第22頁。而鮮為人知。教內傳播范圍有限，更遑論教外?；莺椤额}〈宗鏡錄〉》云：

禪師（延壽）既寂，書厄于講徒，叢林多不知其名。熙寧中，圓照禪師始出之，普告大眾曰：“昔菩薩晦無師智自然智，而專用眾智。命諸宗講師自相攻難，獨持心宗之權衡以準平其義，使之折中，精妙之至，可以鏡心?！庇谑邱淖訝巶髡b之。元祐間，寶覺禪師宴坐龍山，雖德臘俱高，猶手不釋卷，曰：“吾恨見此書之晚也，平生所未見之文，公力所不及之義，備居其中?！雹幔ㄋ危┽尰莺橹?，[日]釋廓門貫徹注，張伯偉等點校：《注石門文字禪》卷二五《題〈宗鏡錄〉》，北京：中華書局，2012年，第1462～1463頁。

又曇秀《人天寶鑒》云：

（延壽）著宗鏡一百卷。寂音曰：“切當深觀之。其出入馳騖于方等契經者六十本，參錯通貫此方，異域圣賢之論者，三百家。領略天臺、賢首，而深談唯識。率折三宗之異義，而要歸于一源。故其橫生疑難，則釣深賾遠。剖發幽翳，則揮掃偏邪。其文光明玲瓏，縱橫放肆。所以開曉自心，成佛之宗，而明告西來無傳之的意也?！倍U師既寂，叢林多不知名。⑩（宋）釋曇秀輯《人天寶鑒》，《卍續藏》第87冊，No.1612，頁23a。

《宗鏡錄》卷帙浩繁，初成之后，長期被秘藏于閣，傳播不廣。及至熙寧（1060—1077）中，由于圓照禪師對延壽心學的大力弘傳，方得“衲子爭傳誦之”。元豐年間（1078—1085），皇弟魏端獻王主持雕印，分名藍施，但“四方學者，罕遇其本”＜?。元祐六年夏（1091），徐思恭請法涌、永樂、法真等“遍取諸錄，用三乘典籍、圣賢教語”，?？倍伞板X塘新本”①（宋）楊杰：《〈宗鑒錄〉序》，劉澤亮點校：《永明延壽禪師全書》，北京：宗教文化出版社，2008年，第22頁。，并邀禮部員外郎護軍楊杰撰序，“錢塘新本”影響漸彰?；莺椋?071—1128）《禪林僧寶傳》卷九《延壽傳》言：“為一百卷，號《宗鏡錄》，天下學者傳頌焉?！雹冢ㄋ危┽尰莺橹?，呂有祥點校：《禪林僧寶傳》卷九《延壽傳》，鄭州：中州古籍出版社，2014年，第65頁?！蹲阽R錄》又名作《宗鑒錄》。如宋初，楊杰在序中即作《宗鑒錄》。天禧三年（1019）釋道誠輯《釋氏要覽》卷下亦曰《宗鑒錄》③“禪僧行解有十：一了了見性，如晝觀色……十無有一法，不鑒其原”，見（宋）釋道誠輯《釋氏要覽》卷下《禪僧行解》，《大正藏》第54冊，No.2127，頁302a。。

有趣的是，盡管宋初《宗鏡錄》在中土傳播有限，卻流被朝鮮與日本?！队烂髦怯X禪師方丈實錄》稱：“元帥大王（錢俶）親為序引，仍施錢三百千，繕寫散入諸藏。宣德大王施財寫一十部，后傳至海東諸國，高麗王差使赍書，寄銷金袈裟、紫水精念珠、金凈瓶等以伸敬信?！雹埽ㄋ危┭訅壑?，于德龍校注：《永明智覺禪師方丈實錄》，《永明延壽大師文集》，北京：九州出版社，2013年，第494～498頁；王招國：《永明延壽傳記之新資料——中國國家圖書館藏〈永明智覺禪師方丈實錄〉》，《佛教文獻論稿》，桂林：廣西師范大學出版社，2017年，第350頁。此事又見載于同時代《五燈會元》《朝鮮禪教考》《景德傳燈錄》《永明道跡》等著作中?！段鍩魰吩疲?/p>

（延壽）著《宗鏡錄》一百卷，詩偈賦詠凡千萬言，播于海外。高麗國王覽師言教，遣使赍書，敘弟子之禮。奉金線織成袈裟、紫水精珠、金藻罐等。彼國僧三十六人，皆承印記，前后歸本國，各化一方。⑤（宋）普濟著，蘇淵雷點校：《五燈會元》卷一〇《永明延壽禪師》，北京：中華書局，1984年，第605頁。

再如朝鮮樸永善輯《朝鮮禪教考》云：

師（延壽）著《宗鏡錄》一百卷，高麗國王覽師言教，遣使賷書。敘弟子禮，奉金縷袈裟、紫晶數珠、金澡灌等，彼國僧三十六人親承印記歸國，各化一方。

慈弘案：宋太祖末年，即高麗光宗末年也（即開寶八年乙亥）。光宗戊辰，以僧惠居為國師，坦文為王師（史云：王，崇奉緇流，以為師傅。自是以后，子孫相承，世為家法，多創寺剎），此二人亦必在三十六人中。然則高麗禪宗，皆出于杭州慧禪師矣。⑥［朝鮮］樸永善輯《朝鮮禪教考》，《大正藏》第87冊，No.1622，頁225c。

釋惠洪《題宗鏡錄》云：

錢氏有國日，（延壽）嘗居杭之永明寺，其道大振于吳越。此書初出，其傳甚遠，異國君長讀之，皆望風稱門弟子。學者航海而至，受法而去者，不可勝數。⑦（宋）釋惠洪著，［日］釋廓門貫徹注，張伯偉等點校：《注石門文字禪》卷二五《題〈宗鏡錄〉》，北京：中華書局，2012年，第1462頁。

上述可知，早期流入高麗的《宗鏡錄》乃宣德大王錢弘偡（吳越國主錢弘俶之弟）捐資而成的寫本，并非刻本⑧李小榮：《〈宗鏡錄〉宋元明清傳播接受史略論》，《東南學術》2020年第3期，第216頁。。另據寬治八年（1094）永超撰《東域傳燈目錄》，延壽所著之《觀心玄樞》《心賦注》《宗鏡錄》以及他所集《心鏡要略》十卷⑨［日］永超：《東域傳燈目錄》，《大正藏》第55冊，No.2183，頁1164c。也都傳至日本?？梢?，延壽《宗鏡錄》初傳地域，早期在國內主要局限于吳越一帶，同時在日本、朝鮮也有流傳。

二、宋元時代《宗鏡錄》“教內為主，教外為輔”的流播特點

從現有的史料反映出，《宗鏡錄》刊刻“錢塘新本”后，其影響依然限于教內。元祐年間（1086—1094），寶覺禪師將《宗鏡錄》一百卷，“因撮其要，處為三卷，謂之《冥樞會要》，世盛傳焉?！比粚氂X禪師圓寂后，“書厄于講徒，叢林多不知其名”①（宋）釋惠洪著，［日］釋廓門貫徹注，張伯偉等點校：《注石門文字禪》卷二五《題〈宗鏡錄〉》，北京：中華書局，2012年，第1462頁。。釋守訥（1047—1122）禪師“作《大藏節要》二十門，為之序。節《宗鏡錄》十卷，擬寒山詩數百篇”②（宋）李彌遜：《筠溪集》卷二四《宣州昭亭廣教寺訥公禪師塔銘》，編修汪如藻家藏本。。紹興二十九年（1159）正月上元，曹勛《凈慈創塑五百羅漢記》稱贊智覺壽禪師“作《宗鏡錄》等數萬言，為衲子指南”③曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第191冊，上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第73頁。。育王介諶弟子心聞曇賁有《〈宗鏡錄〉撮要》一卷④清嘉慶文選樓刻本《天一閣書目》卷三云：“《宗鏡錄撮要》一卷。宋盧芥湛《后序》云：永明壽禪師《宗鏡錄》，文字浩博，學者望涯而返，東嘉曇賁上人百掇一二，名《撮要》?！钡珰v史上并無盧芥湛其人，李小榮疑“盧芥湛”應作“蘆介諶”，即駐錫過蘆山的介諶禪師。曇賁為其法嗣之一，師為弟子作序也在情理中。。釋智愚亦有《閱〈宗鏡錄〉》，贊其：“百卷非文字，精探海藏深?！雹荩ㄋ危┽屆钤淳帲骸短撎煤蜕姓Z錄》卷七《偈頌》，《大正藏》第47冊，No.2000，頁1034。元人程鉅夫至大二年（1309）九月九日作為釋靖庵撰《宗鏡錄詳節》作序云：“蓋文學以離言為宗，心以了空相為鏡……是故靖庵剪裁古記，披裓須提，正紐伐木，先削旁枝”。⑥（元）程鉅夫：《程鉅夫集》卷一四《宗鏡錄詳節序》，長春：吉林文史出版社，2009年，第170頁。是知，及至元初，《宗鏡錄》已廣受教內人士重視。釋善住有《讀〈宗鏡錄〉》，云：“珍閟龍龕幾百年，我生何幸得披研。真空境寂非文字，妙有緣生立圣賢。權實圓明般若智，果因清凈涅槃天。殊宗異學求源委，拭目方知萃此編?！雹撸ㄔ┽屔谱。骸豆揉l集》卷二《讀〈宗鏡錄〉》，明復法師主編《禪門逸書初編》第6冊，臺北：明文書局，1981年，第43～44頁?！罢溟s龍龕”一語揭橥《宗鏡錄》長期藏于內閣而極不易得的史實。

禪師們在延壽忌日上堂拈香時，也會提及《宗鏡錄》。如希叟紹曇說：“只將《宗鏡》鑒惟心，法眼重重添翳膜。醫無藥，光爍爍，要識永明妙旨，（插香云）更添香著上堂”⑧（宋）侍者、普和、希革等編：《希叟和尚廣錄》卷二《慶元府應夢名山雪竇資圣禪寺語錄》，《卍續藏》第70冊，No.1390，頁422c。。有關延壽的“像贊”同樣如此，如釋居簡《永明壽禪師》云：“縱大辯于談笑，寄虛懷于冥莫。所謂百軸《宗鏡》之文，如太山之一毫芒。巍巍堂堂，煒煒煌煌。非心亦非佛，破鏡不重光”。⑨（宋）北澗居簡撰，大觀編：《北澗居簡禪師語錄》，《卍續藏》第69冊，No.1365，頁679b。諸如此類的場合反復提及《宗鏡錄》，勢必會增進《宗鏡錄》的影響力。

宋元時期教內的多種佛教著作也有引《宗鏡錄》為據者，如宋釋寶臣《注入大乘楞嚴經》卷二“或注此經指第七識而為能造善惡業者，教無明文”句下注曰：“唯《宗鏡錄》七十三卷首一處，因憑古注而云七識造業?！雹猓ㄋ危┽寣毘际觯骸蹲⒋蟪巳肜阗そ洝肪矶兑磺蟹ㄆ返谌?，《大正藏》第39冊，No.1791，頁444b。釋智昭《人天眼目》卷四“論華嚴六相義”一節后則注“見《宗鏡錄》?（宋）智昭集：《人天眼目》卷四《論華嚴六相義》，《大正藏》第48冊，No.2006，頁324b?！?。釋文才《肇論新疏》卷上：“故《大論》第五云：‘菩薩知諸法，不生不滅，其性皆空’，予昔讀此，反復不入，及讀永明大師《宗鏡錄》至釋此論，疑滯頓消”。①（元）釋文才述：《肇論新疏》卷上，《大正藏》第45冊，No.1860，頁205a。楚石梵琦禪師更是把《宗鏡錄》中的“《華嚴》十種無礙”擴編成十首偈以示學僧②（元）釋文斌述：《楚石梵琦禪師語錄》卷一八《偈頌四》，《卍續藏》第71冊，No.1420，頁205a。。

《宗鏡錄》入藏時間較早，明前《崇寧》《毗盧》《資?！贰洞兩啊贰镀諏帯分T《大藏經》都有收錄，但總體說來流布不廣③李小榮：《〈宗鏡錄〉宋元明清傳播接受史略論》，《東南學術》2020年第3期，第217頁。。鄧文原延祐七年（1320）撰《南山延恩衍慶寺藏經閣記》，云：“（釋居奕）購四大部及《華嚴合論》《宗鏡錄》”④（元）鄧文原：《巴西鄧先生文集》卷下《南山延恩衍慶寺藏經閣記》（北京圖書館古籍珍本叢刊092），北京：書目文獻出版社，2000年，第783頁。。但以其卷帙浩繁，即便有《冥樞會要》和《宗鏡錄詳節》等多種節要本，流播仍然有限⑤李小榮：《〈宗鏡錄〉宋元明清傳播接受史略論》，《東南學術》2020年第3期，第217頁。。兩宋文人對《宗鏡錄》的接受程度，深受師承關系制約，某位大師重視之，就會傳授多一些，至其圓寂，便會出現斷層，缺乏延續性。

元代對《宗鏡錄》的接受漸廣，不管教內外之文集中，《宗鏡錄》的出現頻率都遠多于宋，如虞集《重修凈慈報恩光孝禪寺記》云：“（延壽）作《宗鏡錄》一百卷，則寺有宗鏡堂也”⑥（元）釋大壑撰，劉士華、袁令蘭標點；《南屏凈慈寺志》，杭州：杭州出版社，2006年，第40頁。；戴良《〈禪海集〉序》在介紹永嘉沙門道衡《禪海集》時，特別點明“《續燈》《廣燈》《五燈會元》《宗鏡錄》《僧寶傳》《宗門統要》諸書者出，富哉其為言矣”⑦（元）（戴良：《九靈山房集》卷一三《禪海集序》，四部叢刊，第83頁。。盡管《宗鏡錄》在元代逐漸向教外傳播，但主流依然限于教內，且對其關注較多的依然是節本?？傊?，宋元時期延壽《宗鏡錄》傳播的特點是以教內為主，教外為輔⑧李小榮：《〈宗鏡錄〉宋元明清傳播接受史略論》，《東南學術》2020年第3期，第218頁。。

敦煌自魏晉南北朝以來長期充任佛教勝地，藏經洞文書中保存了當時在中原地區流行或不太流行的，甚至在中原地區已經遺失的很多佛教文獻，尤其是早期禪宗文獻，成為研究禪宗史彌足珍貴的史料。藏經洞發現的禪宗文獻約100 種300 件，內容包括燈史、語錄、偈頌、雜集等四類，且多為未傳文獻?！墩f心性經》中所涉及的禪宗早期文獻《觀心論》《修心要論》《般若波羅蜜多心經疏》《永嘉正道歌》等在敦煌均有發現，其他如《圓覺經》《華嚴經》《法華經》不僅有漢文本，還有回鶻文本。目前，《楞嚴經》沒有發現回鶻文本。從回鶻文《說心性經》對《楞嚴經》內容的引用來看，非為改編，而是直接引用，內容可與漢文本《首楞嚴經》一一對應，但從文義及寫作特點看，更像出自《宗鏡錄》所引《楞嚴經》。職是之故，筆者推斷《楞嚴經》可能是在回鶻中流傳過的佛教經典，也有可能來自《宗鏡錄》對《楞嚴經》的引文。作為禪宗燈史的《宗鏡錄》，內容極有可能為《說心性經》所參照⑨楊富學、張田芳：《敦煌本回鶻文〈說心性經〉為禪學原著說》，《西南民族大學學報（人文社科版）》2018年第1期，第79～86頁；張田芳：《回鶻文〈說心性經〉探原》，蘭州大學博士學位論文，2018年。。

與敦煌在地緣上較近的黑水城也發現了不少宋元時期的禪宗文獻，如俄藏漢文文獻《摩訶波若波羅蜜多心經注》（TK116）《慈覺禪師勸化集》（TK132）《慈覺禪師勸化集宋崇寧三年（1104）朝請大夫孫振序》（TK132）《真州長蘆了和尚劫外錄》（TK133、F19:W12）《真州長蘆了禪師劫外錄宋宣和五年（1123）中喬居士吳敏序》（TK133）《中華傳心地禪門師資承襲圖》（TK254）《禪定施食并神咒》A9.3 和《本尊禪定》（A9.4）《佛印禪師心王戰六賊出輪回表》（A20V.14）《景德傳燈錄卷第十一》（Ф 299V、Ф241V）以及中國藏黑水城漢文文獻《禪秘要法經》殘頁（M.1418）《中華傳心地禪門師資承襲圖》（xix4.12-3-2、xixi4.12-3-3、xix4.12-3-5）等。還有一些文獻陸續得到甄別，亦屬禪宗文獻，如TK272《佛書殘片》，實乃《佛印禪師心王戰六賊出輪回表》殘片①宗舜：《〈俄藏黑水城文獻〉之漢文佛教文獻續考》，《敦煌研究》2004年第5期，第92頁。；Инв.No.1044《禪宗文獻》應為《佛果圓悟神師碧巖錄》卷一殘片②宗舜：《〈俄藏黑水城文獻〉漢文佛教文獻擬題考辨》，《敦煌研究》2001年第1期，第91頁。；Инв.No.2010《禪宗文獻》應為《中華傳心地禪門師資承襲圖》殘片③宗舜：《〈俄藏黑水城文獻〉之漢文佛教文獻續考》，《敦煌研究》2004年第5期，第93頁。等。

用西夏文書寫的《諸說禪源集都序科文》（Or.12380-2239）、《禪源諸詮集都序》（Инв.No.735和Инв.No.800）《六祖壇經》殘片（B11·002、B21·004 B21·005、B21·006、B31·002）等多為宋元時期的禪文獻。另有洪州宗的西夏文本《洪州宗師趣注開明要論》和《洪州宗師教儀》④K.J.Solonin，“The masters of Hongzhou in the Tangut State”，Manuscripta Orientalia，I7/3，1998，pp.10～5;K.J.Solonin，“Guifeng Zong-mi and Tangut Chan Buddhism”，Chung-hwa Buddhist Journal 10，1998，pp.363～423.，南陽慧忠大師的西夏文《新刻二十五問答》《唐忠國師住光宅眾舍時、眾人佛理別問二十五條集》等。由西夏文禪宗文獻之流行，可以窺見中原禪風對西夏佛教之影響⑤K. J. Solonin，“Concerning the Chan-Buddhist texts from the Tangut holdings of the St. Petersburg Branch of the Institute of Oriental Studies Russian Academyof Sciences”，St. Petersburg Journal of Oriental Studies 7，1995，pp.390～412；索羅寧：《南陽慧忠（？—775）及其禪思想——〈南陽慧忠語錄〉西夏文本與漢文本比較研究》，聶鴻音、孫伯君編：《中國多文字時代歷史文獻研究》，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第17～40頁。索羅寧：《西夏漢傳佛教文獻研究》，蘭州：甘肅文化出版社，2022年，第114頁～146頁。。

無論是禪學底蘊深厚的敦煌，還是黑水城，甚至河西其他地區都沒有發現延壽的任何禪學著作，說明其禪學思想在河西一帶并不流行。究其原因，除宋元時期《宗鏡錄》在傳播上的局限性外，很重要的一點是南北佛教的差異，即南方重義理，北方重實踐，《宗鏡錄》是對五代之前所有禪學義理的歸納總結，因此，不在西北流行也在情理之中。

然則，回鶻文《說心性經》中所涉之內容，不僅有敦煌禪宗之遺風，又具宋元禪宗之新風。首先，《說心性經》所述之“心性”，如“一切法生于心，又反過來依靠心”，“眾生皆有清凈佛性，凡圣一性”，“不執著于文字”，“注重內心的體證”等，所反映皆是禪宗“不立文字，教外別傳；直指人心，見性成佛”的基本觀點，只是在語言的表達上按照回鶻的習慣將其進行改造。這些觀點無論在敦煌，還是在黑水城的禪文獻中均有體現，可以說是當時最基本、最盛行的禪學思想。因此，在《說心性經》中發現了與敦煌禪宗寫本《觀心論》《修心要論》《般若波羅蜜多心經疏》以及禪宗經典《圓覺經》《楞嚴經》《華嚴經》等佛典相同或相似的內容，因為很多禪文獻的書寫都在引用這些佛典，最明顯的區別在于文獻引用的多寡而已。其次，《說心性經》對回鶻禪宗“心性”的論述，篇幅不大，但所引論著卻多達十余種。重視考察和論證心性問題是兩宋以來兩大社會思潮，尤其是對心性問題的再探討。延壽的心性論在兩宋佛教史上占有重要地位，影響較大，同時也為兩宋儒、道學者考察心性問題提供了便于查閱的資料①楊曾文：《宋元禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第32頁。。儒釋道三家對“心性”問題的再探討進一步推動了心學的發展，撰寫于蒙元時期的回鶻文《說心性經》正是這一思潮的延續。

延壽針對當時禪宗發展的流弊，不惜從海外搜集各種禪文獻，“集方等秘經六十部，西天此土、圣賢之語三百家”②（宋）釋惠洪著，呂有祥點校：《禪林僧寶傳》卷九《延壽傳》，鄭州：中州古籍出版社，2014年，第65頁。，撰成巨著《宗鏡錄》，論證“一心為宗”的禪學思想，恰是這一思潮的開端，對后世影響頗大。盡管宋元時期延壽《宗鏡錄》多在教內傳播，但《宗鏡錄》節本的流傳和部分高僧大德對它的推崇從未間斷，使得《宗鏡錄》在僧俗間有一定的影響力?；佞X文《說心性經》之書寫特點，尤其是引經之廣博上與《宗鏡錄》不無相似之處，尤有進者，該文獻與延壽的《宗鏡錄》和《觀心玄樞》關系甚密?？梢?，該文獻除了在主體思想上吸收敦煌禪文獻外，還融入了宋元時期禪宗的新內容，尤其是延壽“一心為宗”的禪學思想。這一過程的吸收，離不開《宗鏡錄》在元代禪林的流布以及對回鶻禪宗的影響。

三、元代禪宗對《宗鏡錄》的繼承與《說心性經》成書之關系

回鶻佛教初興于唐，發展于宋，盛行于元，大致走過了一條與漢地佛教逆行的軌道。漢地流行的大乘佛教八宗（天臺宗、華嚴宗、三論宗、瑜伽宗、禪宗、凈土宗、律宗、密宗）對回鶻也少有影響③楊富學：《禪宗與回鶻》，《曹溪禪研究》第3輯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第213頁。。金、元之際，原中都地區禪宗有很大勢力。蒙古國初期，著名的禪僧萬松和海云不僅活動頻繁，還與蒙古汗庭有密切的聯系。忽必烈太子“真金”的名字，就是海云起的。但是，忽必烈稱帝后，采取抑禪扶教的方針，禪宗的勢力有所下降④陳高華：《元代大都的皇家寺廟》，楊曾文、鐮田茂雄編:《中日佛教學術會議論文集》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第244頁。，致使禪宗在北方影響日衰，惟南方江浙一帶保持著持續發展的勢頭，涌現出明本（1263—1323）、惟則（1286—1354）二大著名臨濟宗師，此二人對禪宗在回鶻中的流布影響頗大⑤楊富學：《禪宗與回鶻》，《曹溪禪研究》第3輯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第213頁。。

明本禪師在浙江天目山弘法時，“從之者如云，北極龍漠，東涉三韓、西域、南詔之人，遠出萬里之外，莫不至焉”⑥（元）虞集：《道園學古錄》卷四八《智覺禪師塔銘》，上海：中華書局，1936年，第333頁。?；佞X中有很多人是他們的弟子，據《天目山中峰和尚廣錄》記載，有顯月、薩的迷的理（善達密的里）、慈護、照堂長老等⑦（元）明本撰，慈寂編：《天目中峰和尚廣錄》卷四上，有《示伊吾顯月長老》《示薩的迷的理長老》《示慈護長老》等回鶻禪僧的小記（姑蘇刻經處刻本，第44～46頁）。。其中，照堂長老（？—1337）最為著名，著有《照堂長老義感集》，惜已不傳?！短烊缥﹦t禪師語錄》卷六有《堂長老義感集序》，云：

照堂，高昌名族之裔……其俗尚佛教好施與，又好引援進取以相榮。蓋去國已遠，見鄉人雖疏亦親，故彼氏之為沙門者往往得厚施，或得厚名位。而照堂一無取焉、惟道是嗜。凡顯密二宗，大聲實之士，悉從事之，盡其學，未厭其志。延佑間南來天目扣直指之學于幻住先師，日有深造，遂眷眷不忘棄去……一殆先師告寂，始北歸。①（元）天如：《天如惟則禪師語錄》卷六《堂長老義感集序》，《卍續藏第》第70冊，No.1403，頁802b。

照堂與明本和惟則兩禪師淵源深厚，且對元廷影響較大。他北歸后，將明本遺著《天目中峰和尚廣錄》獻給元順帝，“上覽之大悅，賜入藏”。在回鶻人沙剌班的支持下②（元）明本撰，慈寂編：《天目中鋒和尚廣錄》，姑蘇刻經處刻本，第3頁。，“奉表以聞……得賜入藏?！痹樀墼y二年（1337），命將其書刊入藏經，并賜其號為“普應國師”③（元）明本撰，慈寂編：《天目中峰和尚廣錄》，姑蘇刻經處刻本，第3頁。?？梢?，照堂這舉極大地推動了禪宗在回鶻乃至元朝的傳播，甚至還影響到回鶻上層貴族和官員，如元代著名文學家、詩人、史學家和散曲家貫云石（1286—1324）即深受中峰禪師的影響，經?！叭缣炷可?，見本中峰禪師，據談大道，劍鋒相當。每夏坐禪包山，署退始入城”④（元）歐陽玄撰，湯銳校點整理：《圭齋文集》卷九《元故翰林學士中奉大夫知制誥同修國史貫公神道碑》，成都：四川大學出版社，2010年，第213頁。。

回鶻官員還大興土木，為禪宗修建寺廟。如延祐六年（1319）時任云南行省左丞的回鶻人阿昔思重修圓通寺，重修后，延納禪僧大休及其弟子佛日元照、普覺、宏覺、普圓、廣惠等5 人居住于此寺，弘揚禪法。意識聲明鵲起，信徒云集，圓通寺遂成為當地著名的禪寺⑤楊富學：《禪宗與回鶻》，《曹溪禪研究》第3輯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第215～216頁。。甚至于元代著名的回鶻喇嘛僧必蘭納識里也常于中峰明本禪師參禪?！兜缊@學古錄》云：“三藏法師沙津護持必納雅實理，游方時，常從師參詰?！雹蓿ㄔ┯菁骸兜缊@學古錄》卷四八《智覺禪師塔銘》，上海：中華書局，1936年，第333頁。這里的“必納雅實理”即必蘭納識里，師即中峰明本禪師。

元代回鶻僧侶和佛教徒中修禪者為數不少，其中又以修臨濟宗者居多，其活動推動了元代漢地佛教的發展。從元順帝賜《宗鏡錄》入藏一事看，元廷對《宗鏡錄》頗為重視。就中峰明本和惟則而言，其思想都曾受延壽的影響。最為典型的是《永明四料簡》在元代禪林的盛行?！队烂魉牧虾啞烦鮽饔谀纤文┠?，是佛教界假借永明延壽的名義而作，明大佑集《凈土指歸集》上《永明四料簡》云：

一曰：有禪無凈土，十人九蹉路。陰境若現前，瞥爾隨他去。

二曰：無禪有凈土，萬修萬人去。但得見彌陀，何愁不開悟。

三曰：有禪有凈土，猶如戴角虎?，F世為人師，來生作佛祖。

四曰：無禪無凈土，鐵床并銅柱。萬劫與千生，沒個人依怙。⑦（明）大佑集：《凈土指歸集》卷上《永明四料簡》，《卍續藏》第61冊，No.1154，頁397b。

惟則在《凈土或問》中假借某位“禪上人”之口提到“永明和尚作《四料簡偈》”，云：

竊聞永明壽和尚，稟單傳之學于天臺韶國師，是為法眼的孫?？锿接诤贾畠舸?，座下常數千指，其機辯才智，雷厲風飛，海內禪林推之為大宗匠。奈何說禪之外，自修凈土之業，而且以教人復撰，揀示西方等文，廣傳于世，及作四料揀偈。其略曰：“有禪無凈土，十人九蹉路。無禪有凈土，萬修萬人去”?？此说日Z言，主張凈土，壁立萬仞，無少寬容，無乃（奈）自屈其禪，而過贊凈土耶。⑧（元）惟則：《凈土或問》，《卍續藏》第47冊，No.1942，頁229a。

柴田泰參照延壽的禪法思想，指此偈頌絕非延壽所作，當是進入13世紀以后別人假借他的名義偽造的，反映出佛教界興起禪、凈雙修的動向，并指此偈不僅在現存延壽著作中沒有記載，而且思想上與延壽的思想也極端不一致①柴田泰：《中國淨土教中唯心淨土思想的研究》，《札幌大谷短期大學紀要》第22號，1991年，第50頁。。明本曾多次論及《四料簡》，且據“唯心凈土，自性佛陀”之語，提出“禪凈一致，禪凈合一”的思想。明本、惟則等禪林高僧對《永明四料簡》的推崇和論述，側面反映出延壽禪學思想對宋元禪林的地位，而且，與《天目中峰和尚廣錄》同時入藏的還有延壽所著《宗鏡錄》和契嵩所著《輔教編傳正宗記》，足見《宗鏡錄》在元代教界和元廷內部都有極大影響力。

與其他僧侶不同，延壽一生廣讀佛教經論，對儒道二教方面也十分熟悉，對《法華經》尤甚?！毒暗聜鳠翡洝肪矶堆訅蹅鳌费云洹靶械烙嗔?，念《法華經》一萬三千部”②（宋）道原著，妙音、文雄點校：《景德傳燈錄》卷二六《杭州永明延壽禪師》，成都：成都古籍出版社，第549頁。。 意指其一生讀一萬三千遍③楊曾文：《宋元禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第25頁。。此外，他還常讀《華嚴經》《摩訶般若經》《楞嚴經》《維摩經》《仁王般若經》《阿彌陀經》④（宋）延壽著，于德龍校注：《永明智覺禪師方丈實錄》，《永明延壽大師文集》，北京：九州出版社，2013年，第494～498頁；王招國：《永明延壽傳記之新資料——中國國家圖書館藏〈永明智覺禪師方丈實錄〉》，《佛教文獻論稿》，桂林：廣西師范大學出版社，2017年，第350頁。等，志磐《佛祖統紀》載：

（延壽）師以天臺、賢首、慈恩三宗互有同異，乃館其徒之知法者。博閱義海更相質難。師以心宗之衡以準平之，又集大乘經論六十部，兩土賢圣三百家之言，證成唯心之旨，為書百卷，名曰《宗鏡》。又述《萬善同歸集》《指歸凈土》，最得其要⑤（宋）志磐：《佛祖統紀》卷二六，《大正藏》第49冊，No.2035，頁264b。。

《宗鏡錄》博大精深，其中不乏禪宗早期文獻，如《宗鏡錄》卷九八《神秀語錄》云：

神秀和尚云：“一切非情，以是心等現故；染凈隨心，有轉變故；無有余性，要依緣故，謂緣生之法，皆無自性，空有不俱，即有情正有時，非情必空故，他即自故，何以故？他無性，以自作故，即有情修證，是非情修證也?！苯浽疲骸捌渖碇芷?，等真法界?！奔鹊确ń?，非情門空，全是佛故。又，非情正有時，有情必空故，自即他故。何以故？自無性，以他作故，即非情無修無證，是有情無修無證也。善財觀樓閣時，遍周法界，有情門空，全一閣故。經云：“眾生不違一切剎，剎不違一切眾生?！彪m云有無同時，分相斯在矣⑥（宋）延壽著，劉澤亮點校：《宗鏡錄》卷九八，《永明延壽禪師全書》，北京：宗教文化出版社，2008年，第1492頁。。

這段文字，余威德認為不是大通神秀之語⑦余威德：《唐代北宗發展研究——以玉泉神秀為主》，臺北：慈濟大學宗教與文化研究所碩士學位論文，2004年，第34頁。。李幫儒則認為，與《觀心論》中神秀的言論一致的，并進一步推斷延壽所記神秀語錄之語當來自《觀心論》，但不一定就是神秀的原話?！雹嗬顜腿澹骸渡裥阊芯俊?，鄭州大學歷史學院博士論文2010年，第109頁。此說可以信從，延壽著作博古通今，深知五代禪宗之流弊，不惜從海外搜集各種資料，撰寫《宗鏡錄》以正禪林之風，因此，它對早期禪文獻必然是熟悉的。如《宗境錄》卷九二中對《永嘉正道歌》“數他珍寶有何益，從來蹭蹬覺虛行”⑨（宋）延壽著，劉澤亮點校：《宗鏡錄》卷九二，《永明延壽禪師全書》，北京：宗教文化出版社，2008年，第1240頁。的引用。該典故最早出自《華嚴經》：“譬如貧窮人，日夜數他寶，自無半錢分，多聞亦如是”。①（東晉）佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷五《菩薩明難品第六》，《大正藏》第9冊，No.278，頁428c。后來為禪宗所吸收，用以闡明禪宗“不假外求”之思想。最早見于唐玄覺所撰《永嘉正道歌》：“數他珍寶有何益，從來蹭蹬覺虛行?！雹冢ㄌ疲┬X：《永嘉證道歌》，《大正藏》第48冊，No.2014，頁397a。敦煌所出《禪門秘要決》亦有此句?！抖U門秘要決》見于敦煌寫本P.2104V、P.2105和S.4037，最為完整者P.2104首題：“禪門秘要訣，招覺大師一宿覺?！逼鋬热菖c今傳世的《永嘉證道歌》幾無出入。P.2105 和S.4037 僅存首部。一宿覺為玄覺之別號。玄覺為浙江溫州府永嘉縣人，字明道，俗姓戴，號真覺，謚號“無相大師”，世稱“永嘉大師”，故《禪門秘要決》后世被稱為《永嘉證道歌》，此歌簡明扼要地闡釋佛性，其中提及西天二十八祖和六代傳衣③徐文明：《〈永嘉證道歌〉與二十八祖說的緣起》，吳言生主編《中國禪學》第1 卷，北京：中華書局，2002 年，第127～138 頁；徐?。骸蛾P于〈禪門秘要訣〉——敦煌釋氏歌偈寫本三種合?！?，潘重規等著《慶祝吳其昱先生八秩華誕敦煌學特刊》，臺北：文津出版社，2000年，第221～242頁；鐘書林：《〈禪門秘要訣〉校補》，《敦煌學輯刊》2006年第1期，第133～138頁。。其后在諸多的禪宗文獻中多有引用，有的是直接引用，有的雖個別字有所不同，但意未變。宋釋道元《景德傳燈錄》卷二〇詩歌《生死不二》云：“自己元無一錢，日夜數他珍寶。恰似無智愚人，棄卻真金擔草?！雹埽ㄋ危┽尩涝?，妙音、文雄點校：《景德傳燈錄》卷二九《十四科頌》，成都：成都古籍出版社，2000年，第623頁?！独m傳燈錄》卷一五《黃龍慧南禪師法嗣》云：“如今人多是外求，蓋根本自無所悟，一向客作，數他珍寶”。⑤（明）居頂：《續傳燈錄》卷一五《黃龍慧南禪師法嗣》，《大正藏》第51冊，No.2077，頁565a?；佞X文《說心性經》也有類似的語句，如第399—400 行言：“ad?nlar-n?ng?rdini-sin sanamaqüz??zing?n?t?gyoqmasar（數別人的財寶仍然是空空如也）⑥?.Tekin，Buddhistische Uigurica aus Der Yüan-Zeit，Teil I:HSIN Tozin oqidtaci Nom，Budapest，1980，S.53，91；張鐵山：《回鶻文佛教文獻〈說心性經〉譯釋》，《中國少數民族文學與文獻論集》，沈陽：遼寧民族出版社，1997年，第358、369頁。?！迸c《永嘉證道歌》的內容意思完全一致。除了這一典故，《說心性經》引用的還有出自《觀心玄樞》的“壓砂出油”和“于麻出油”⑦張田芳、楊富學：《回鶻文〈說心性經〉取材〈觀心玄樞〉考辨》，《佛教中國化的歷史經驗與現實途徑論文集》。（待刊）。兩個典故。

《宗鏡錄》還反映出蒙元時期有影響的文人雅士對禪宗的推崇，如趙孟頫（1254—1322），原屬宋皇室后裔，在元廷官至翰林院學士承旨、榮祿大夫⑧元世祖中統元年（1260）七月，以金末狀元王鄂為翰林院學士承旨元代兼修國史，當時未立官署。中統二年（1261）七月初立“翰林國史院”，至元元年（1264）正式設立。院首為翰林院學士承旨，秩正三品，后提升為從二品。主要負責編修國史、譯寫經書等。見李峰：《元代的史官制度與國史編纂》，《史學史研究》2009年第4期，第18～24頁。，曾多次向明本尋求禪法。再如對元廷政局變動頗有影響的高麗貴族王璋（1275—1325），虔信佛教，元仁宗延祐六年（1319）九月，因慕明本之名，特地南下，在江浙官員簇擁之下，先到普陀山朝拜觀音菩薩，然后到天目山參本，請其升座為眾普說，并請得法名“勝光”，別名“真際”，為此特在山亭記其事⑨（元）虞集：《道園學古錄》卷四八《智覺禪師塔銘》，上海：中華書局，1936年，第333頁。?！短炷恐蟹搴蜕袕V錄》卷五有《示海印居士》，卷六有《答沈王書》，可見，他們一直有書信往來。以《宗鏡錄》在朝鮮的影響力來看，王璋作為長期信奉佛教的高麗王族，他對《宗鏡錄》不會不了解，再加之王璋自己長期與蒙元統治者保持密切的關系。蒙古征服高麗后，從王璋開始，一直互通婚姻，因此，極有可能存在朝鮮禪宗在元代回傳的情況。有趣的是，宋人和元人對《宗鏡錄》入朝一事都有記載，但距離這一事件甚遠的元人更為詳細。如熈仲集《歷朝釋氏資鑒》卷九云：

戊辰，開寶元年，高麗國上書，聞求明寺延壽禪師名，遣僧問道，敘弟子禮。奉金絲伽黎、水晶數珠、金澡瓶等物。仍令彩畫中國圖本，僧三十員，受法相繼歸國，各化一方。其國主玉徽，?？础度A嚴經》，愿生中國。一夜夢到中華，所歷堺界，皆如其圖。覺而述偈曰：惡業因緣近契丹，一年朝貢幾多般；夢中忽到中華地，可借中宵漏滴殘。①（元）熈仲集：《歷朝釋氏資鑒》卷九《宋上》，《卍續藏》第76冊，No.1517，頁218c。

這段文字不僅記錄了高麗國王派學僧拜延壽為師學習禪法這一歷史事件，更是對高麗國王常讀《華嚴經》和對中土禪法無比向往之情，抒寫栩栩如生，為宋代文獻所未見記載者，尤其是他夢中所做的四句偈，當來源有自。蒙元時期部分文人、貴族的禪修活動，勢必會影響到蒙古上層貴族，進而借由禪林在貴族、文人階層傳播，從而增進對《宗鏡錄》的認知，為《說心性經》的形成創造了條件。

四、結 論

綜上可知，宋元時期延壽著作主要在教內傳播，在敦煌、黑水城出土的文獻中不曾出現，但元朝政治經濟文化中心——大都（今北京）當不在此限。敦煌本回鶻文《說心性經》的形成，當與《宗鏡錄》在大都的流布有很大的關系。

回鶻文《說心性經》的撰寫者智泉（?is?n）精通佛教，生前曾組織人力翻譯《阿彌陀經》《華嚴經》《觀音經》《七有經》《八陽經》《般若經》《金光明經》《金剛經》《法華經》和《圓覺經》等十部佛經②阿依達爾·米爾卡馬力：《回鶻文詩體注疏和新發現敦煌本韻文研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第169頁。。應是與安藏、勝光法師和必蘭納識里齊名的回鶻高僧，在大都享有很高的地位，其譯經場所大概率當在極具盛名的皇家寺院——“大護國仁王寺”中③楊富學、張田芳：《回鶻文〈說心性經〉作者身份考》，《中國邊疆學》2017年第1期，第192～199頁。。文獻中雖然沒有明言智泉法師生前信奉禪宗，但借由回鶻文《說心性經》，不難窺見其禪學之深邃。與之齊名的回鶻喇嘛僧必蘭納識里曾隨明本參禪悟道，唯因缺乏記載，難明智泉法師之禪學淵源。

《說心性經》對禪學的敘述與延壽《宗鏡錄》等著作極為相似，皆善引經據典，旨在論述“萬法歸于一心”之思想。盡管回鶻文《說心性經》內容不長，只有405 行文字，卻征引十余種佛典。該文獻自發現以來，雖研究者眾，但其來源卻莫衷一是，原因蓋出乎此?；佞X佛教又一重要特點，就是對對“中土所撰”特別偏愛，《說心性經》之撰就，究其實，也是回鶻佛教偏愛漢傳佛教的一種體現?！爸型了蹦朔鸾讨袊慕Y果之一，相對于早期佛典的佶屈聱牙，其行文通俗易懂，內容接近生活，更容易被普通大眾所接受。